ДАР

- перевод основополагающего термина философии позднего Хайдеггера Es gibt. Последний на русский язык переводится буквально как "оно (это) дает". Возможны также переводы "дано", "имеет(ся)", "имеет место". Д. как безличный оборот лишен собственности, свойственности и указывает на модус события (см. "Событие"). Д. противопоставляется "есть" как модусу присутствия и существования. "Есть" и "дано" представляют два различных уровня описания. "Есть" означает присутствие, су ществование и характеризует феноменальность в гуссерлевском смысле. Д выражает чистую идею чистой возможности и характеризует данность феномена вообще и бытия в частности как феномена по преимуществу. Д. как идея чистой возможности принят в математике. Как правило, в математических задачах "дано" определяет условия задачи Последняя решается соответственно условиям. "Дано" не располагает никакой самотождественностью и актуализирует себя через дифференциацию. Будучи абсолютно определенным, "дано" испытывает недостаток в определении, что выражается во множестве сосуществующих актуализаций, поскольку, разрешаясь оно различает себя. Актуализируя себя в процессе решения задачи, "дано" при этом все еще остается только чистой скрытой возможностью. Заданная функция "у = ? - 1 " может быть актуализирована в совершенно различных уравнениях или системах координат. Задача, т. о определенная, по идее неразрешима именно потому, что условие "дано" потенциально, следовательно, никогда не достижимо, никогда не актуализируемо как определенность.

Западная метафизика рождается из забвения различия бытия и сущего. Бытие как основание сущего не может выйти в присутствие в качестве сущего или даже сверхсущего, поскольку, будучи сущим, бытие не может выступать основанием (по определению, отличным от обосновываемого) сущего, поскольку оказывается в одном ряду с ним. Однако нет бытия без сущего, так же как нет сущего без бытия. Бытие как таковое всегда бытие сущего. И в то же время, бытие не является ничем из сущего, бытие принципиально отлично от сущего. И именно в качестве бытия, отличного от сущего. оно определяет сущее как сущее. Без бытия сущее не могло бы быть понятным Д. призван объяснить онтологическое различие между бытием и сущим и обосновать возможность этого различия. С другой стороны, Д. призван ответить на вопрос: "Каким образом бытие, будучи принципиально отличным от сущего, позволяет сущему утвердиться в своем бытии?" Поэтому традиционное описание "Бытие есть" не достигает цели, поскольку предполагает бытие в качестве сущего.

Стремление описать бытие как таковое, безотносительно к его фундаментальной роли в обосновании целостности сущего, приводит к радикальному началу (которое устанавливает себя по ту сторону всяких различений как абсолютно непосредственное, как стихия Lethe Aletheia), к источнику зарождения содержательности, необусловленность и самопроизвольность которой находят выражение в двусмысленности Es gibt. Двусмысленность Д. заключается в том, что именно эта область абсолютной непосредственной данности сама по себе не дана. Непосредственное никогда и нигде не дано, оно должно быть воспроизведено, ибо оно как "простейшее из простого", "ближайшее в непосредственном и отдаленнейшее по доступности" всегда безвозвратно исчезает во времени и предстает в виде наслоений производных опытов. Непосредственное непосредственно не достижимо. Грамматическое истолкование языка с его субъектнопредикатным отношением унаследовано исключительно для описания и высказывания сущего, где субъекту, пред-лежащему, присутствующему, приписывается "со-присутствующий, присутствующий с уже присутствующим, предикат". В предложениях с Es gibt, традиционно называемых безличными, пред-лежащий, присутствующий субъект отсутствует. В "Es gibt Sein","Es gibt Zeit" говорит присутствие того, что отсутствует. Т. о., предполагается, что хотя непосредственное недостижимо в его непосредственности в качестве понимаемого события, оно дает о себе знать именно в своем отсутствии, вызывая мышление, призывая быть мыслимым. Вопросом об Es gibt Хайдеггер радикализирует феноменологическое предписание zur Sache selbst, переформулируя гуссерлевский вопрос об изначальной данности вещей в вопрос об источнике данности. Поэтому в этой наиболее изначальной допредикативной области более невозможны чисто декларативные предложения, утверждения получают исключительно не-утверждающий характер, предложения "скачкообразны", - к этому не приспособлена логико-грамматика высказываний о сущем.

Во "Времени и бытии" Хайдеггер радикально меняет способ описания бытия сущего, место привычного "бытие есть", "время есть" он говорит "бытие дано", "время дано". Такой способ выражения означает, что бытие дано, дается при условии, что оно буквально, как сущее или сверхсущее, не есть, не существует. Бытие дано при условии, что оно лишено собственности, свойственности, сущности и существования и т. д. Данность бытия, т. о., ставится в зависимость от его не-существования как эмпирической субстанции или идеальной сущности, что вовсе не означает, что бытие дается только в отсутствии, поскольку последнее есть другой способ присутствия. Отсутствие не является достаточным основанием для данности бытия. Более предпочтительным для Хайдеггера является "присутствие отсутствия". Т. о., Д. обозначает границу оппозиции присутствия/отсутствия. Постановкой проблемы Д. Хайдеггер надеется избежать традиционной идентификации бытия как бытия сущего и поставить вопрос о бытии как таковом, тем самым указать на различие между бытием и сущим как условие преодоления забвения бытия. И уже в "Бытии и времени" он эксплицирует, что это различие осуществляется на основе экстатически-экзистенциальной временности. Во "Времени и бытии" исследуя способ, каким дано бытие и время,  Хайдеггер надеется определить Es как то дающее, "которое несет их друг к другу и их выдает".

С начала западноевропейской метафизики бытие определяется как присутствие. Бытие как присутствие обнаруживает себя и как историческое раскрытие богатства изменений бытия. Историческое в историческом раскрытии бытия определяется из того способа, которым дано бытие. Уже в Парменидовом esti скрывается "дано", хотя и не продумывается. Хайдеггер интерпретирует греческое слово, ранее переводимое как "есть", "это может", где "мочь бытие означает: выдать бытие и дать его". В esti скрывается "дано", хотя последнее не мыслится, а уклоняется в пользу данного Д., который интерпретируется исключительно как бытие в смысле основания сущего. В этом мышлении бытие является как давание. "Давание, которое дает только свой дар, однако при этом удерживается и уклоняется", Хайдеггер называет посылом. Каждый раз бытие, удерживаясь уклоняющимся посылом, приносит себя в жертву сущему, которое раскрывается как эпохальная полнота бытия. Т. о., собственное существо бытия обнаруживается в Д., а давание проявляется как посыл.

Но что дает бытие в Es gibt Sein? B "Письме о гуманизме" Хайдеггер отождествляет Es, которое дает бытие, с самим бытием в самодавании, так что "бытие дает бытие". "Это Es. которое здесь gibt (дает), есть само бытие. В этом случае "gibt" именует сущность бытия как дающую, предоставляющую свою истину. Отдавание себя (Sichgeben) в открытое. есть само бытие". Но такой ход рассуждения имеет существенный недостаток: предполагается, что бытие есть. Но поскольку "есть" говорится относительно сущего, а бытие "есть" как раз "не сущее", то бытие легко представить в качестве сущего.

Во "Времени и бытии" Хайдеггер представляет другой ход рассуждения. Es, которое дает бытие, продумывается из времени, поскольку бытие как присутствие, позволение присутствия содержит указание на настоящее. А последнее вместе с прошедшим и будущим образует характеристику времени. Настоящее в смысле присутствия означает пребывание: "постоянно приближающееся к человеку, обращающееся к нему, его достигающее, ему простертое пребывание". Своим собственным образом обращается к человеку и достигает его не только присутствие как настоящее, но и присутствие отсутствия, как то "более уже не настоящее" (способ побывшего) и "пока еще не настоящее" (способ грядущего). "Приход наступающего в качестве пока еще не настоящего подает и выводит то, что уже более не настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает и... выводит настоящее. Взаимоотношение обоих протягивает и... выводит настоящее". Единство подавания друг другу простертого в них присутствия Хайдеггер называет четвертым измерением времени, которое "выдает в будущее, в прошедшесть и в настоящее им свойственное присутствие, держит их отдельно - в просвете друг от друга и в такой близости друг к другу, из которой эти три измерения накладываются друг на друга". Es, которое дает время, Хайдеггер называет "скрывающим просветом простирания", тогда как Es, которое дает бытие, проявило себя как посыл и эпохальная история бытия.

Субстантивирующее действие Es отождествляется Хайдеггером с событием, предположенным соответствием друг другу двух способов давания бытия и времени. Ибо событие есть не что иное. как Д. Т. о., проблема Д. разрешается из события, которое в своем давании в то же время отступает в бездну. Но здесь Хайдеггер двусмысленен: с одной стороны, "бытие как событие", позволяющее различить бытие и сущее, должно быть до самого бытия, предшествовать ему, с другой стороны, бытие - это "абсолютное означаемое", и ему ничто не предшествует. Д., как производный и вторичный, следует за бытием как основанием метафизической системы, хотя, как замечает Деррида, во "Времени и бытии > "дар es gibt"a отдается мысли прежде Seina в es gibt sein...". Проблема с такого рода метафизическими системами, стабилизирующими с помощью одного основополагающего понятия или принципа собственные различения, заключается в том, что отсутствует объяснение возможности случайного отклонения, потери. растраты, которые являются необходимыми и неизбежными в любой отлаженной системе. И если самотождественность бытия предполагает в качестве условия необходимость и неизбежность Д следовательно, бытие следует за Д. "Дар. жертва, восприятие в игру или в огонь, холокост онтологически потенциальны. Без холокоста диалектическое движение и история бытия не могли открыться, войти в свое ежегодное годовое кольцо, аннулироваться... Прежде... до всего остального, до любого определимого бытийствующего, есть, было и будет вторгающееся событие дара" (Деррида). В это событие бытие вписано как сторона процесса Д , регулируемого игрой и чистым различием. В этом процессе отдавания себя в открытое, самосожжения и холокоста, /J., чтобы быть тем, что он есть, переходит в свою противоположность, сохраняется, проявляется как то, что есть, в своем исчезновении. Бытие стигматизируется: отдавая себя в жертву, уступая свое место сущему, бытие удерживается, связывается с самим собой, становится "для-себя-бытием", будучи имманентностью собственного полагания. Д. мыслится исключительно как бытие сущего. Как только Д. ограничивается, он становится жертвой рассудочной диалектики, спекулятивного разума, онтологии. "Я даю тебе - чистый дар, без обмена, без возврата - но, хочу я того или нет, дар сохраняется, и отныне ты должен. Чтобы дар сохранялся, ты должен. Дар может быть лишь жертвой, такова аксиома спекулятивного разума" (Деррида). Д. превозмогает границы между дарителем и получателем, стремится к безмерности и чрезмерности. И в то же время Д. подвешивает свое отношение или даже трансгрессивное отношение к границе. Д., как замечает Деррида, суть другое имя невозможного. Это бесконечное повторение, без начала и конца, идея чистого становления, регулируемое саморазличающимся различием, неразрешимо, никогда не завершаемо. Ничто, которое остается бытийствующим, бытие, которое, отдаваясь, остается по ту сторону от сущего, тем самым давая возможность каким-то образом себя выразить, тогда как оно не есть ничто.

Если событие призвано объяснить онтологический статус или иллюзию бытия (и сущего), то Д. указывает именно на маргинальный статус события относительно бытия. Д. бытия откладывает существование, присутствие и смысл бытия.  Бытие, т. о., подвешивается на границе. Д. оказывается тем, что конституирует границу, при том, что последняя имеет место именно как граница бытия. В то же время эта граница некоторым образом ограничивает объяснительную и обосновывающую функцию бытия. Д. функционирует как граница различия бытия и сущего, как фрейм онтологического различия. Без этой границы никакое сущее не выходит в присутствие, не утверждается в своем бытии. Это не означает, что отношение Д. и бытия (и сущего) складывается как отношение конституирования или даже условия возможности. Существующее, присутствующее возможно только потому, что оно вписано в границы неопределенного - события. Нельзя, следовательно, мыслить процесс Д., исходя из бытия.

В контексте полемики модернизма/ постмодернизма "всеобщая экономия" Д. противопоставляется "ограниченной экономии" капиталистического мифа, основанного на идее просвещенного разума, на принципе эквивалентного и рационального обмена. В рамках капиталистического мифа Д. замещается нарративами тождества и всеобщности полезного производства. Архаическая экономика, в противоположность капиталистической, основана на принципе бесцельной растраты, уничтожения богатств. На основе анализа этнографических и исторических описаний жизни аборигенов Океании, Австралии, Северной Америки М. Мосс показывает существование в архаических обществах универсального средства обмена - Д. Изучению Д. М. Моссом предшествовали исследования Ф. Боаса об индейцах северо-запада Северной Америки и-Б. Малиновского о племенах западной части Тихого океана. Д. представляют собой "систему совокупных тотальных поставок". Д. осуществляются преимущественно в добровольной форме, хотя они строго обязательны. "Дары циркулируют вместе с уверенностью, что они будут возмещены, имея в качестве "гарантии" силу даваемой вещи, которая сама есть эта "гарантия"". М. Мосс анализировал наиболее типичную и развитую форму тотальных поставок - потлач, распространенный среди племен северо-запада Америки. Потлач - праздничный ритуал, устраиваемый богатыми племенами для демонстрации богатства и повышения престижа и статуса в социальной иерархии. В основе потлача лежит принцип антагонизма и соперничества. Потлач, по Моссу, представляет собой тотальную поставку агонистического типа. Весьма богатые племена по любому более или менее значительному поводу устраивают празднества, заметная особенность которых заключается в расточительстве, в демонстративном уничтожении накопленных богатств и в одаривании всех присутствующих, предпологающем ответные дары, превосходящие нынешние. Из трех взаимосвязанных между собой обязанностей - давать, брать и возмещать, составляющих единство процесса потлача, наиболее существенным М. Мосс считает обязанность давать, поскольку доказать наличие богатства вождь может, лишь тратя его и распределяя. Потребление и разрушение не имеют границ. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Статус в социальной иерархии и престиж достигаются "войной имуществ" или "войной богатств".

Ж. Батай, опираясь на исследования М. Мосса, развил концепцию экономики бесцельных растрат и непроизводительного труда, первичной по отношению к капиталистической экономике. На основе анализа ритуала потлача Ж. Батай делает выводы относительно происхождения и функционирования социальности. Общество функционирует не столько на основе производства изобилия и его распределения, сколько на основе потребления и непроизводительного расточительства. Принцип одаривания, "изведения", "проматывания" богатства необходимо связан с социальными институтами. Последние - это наиболее приемлемый способ уничтожения богатства. Батай считает, что в ритуале потлача задействовано влечение к смерти  - потребность жертвовать, разрушать. Производство необходимо связано с антипроизводственным элементом - Д. В то же время Батай настаивал на производности современных рыночных экономик от института одаривания как организующего принципа социальности. Труд и производство обогащают: результатом труда выступают выгода, польза, потребность в сохранении наличного состояния. Цель процесса одаривания определяется не желанием приобретения, приумножения, а удовольствием. Результатом процесса одаривания выступают трата, потеря, лишение. Интерес к Д., расточительству, чрезмерности и разрушению подводит Батая к хайдеггеровским размышлениям о единстве бытия, события и Д. В ритуале одаривания проявляет себя жертвенность бытия. Жертва таится под покровом события, каким выступает бытие. В одаривании осуществляется жертвоприношение, а последнее - это Д. пребывания, дающий сбывающемуся быть самим собой. В одаривании осуществляется событие, "безбытийственность бытия в бесконечном становлении". Жертва - это "растрачивание человеческого существа на хранение истины бытия для сущего. расставание с сущим для того, чтобы сохранить расположение бытия" (Хайдеггер). Онтологическое различие бытия и сущего, образующее событие, - это изнанка опыта одаривания как расточительности, расставания, бесцельной траты, разрушения. Экстаз, смех, эротизм, жертвоприношение - это непосредственные опыты схватывания расположения бытия, онтологического различия бытия и сущего. Лишенное собственности, свойственности, возможности выйти в присутствие бытие есть не что иное, как Д.

Т. X. Керимов