АНТРОПОСОФИЯ

(от греч. "антропос" - человек и "софиа" - мудрость) - религиозно-мистическая концепция человека, ориентированная на представление о нем, как единстве собственно человеческого и божественного. Понятие А. используется в двух наиболее распространенных значениях. Во-первых, как самоназвание религиозно-философского течения, основанного в 1912 г. Рудольфом Штейнером (1861 - 1925) и развивавшегося под эгидой возглавляемого им Антропософского общества в г. Дорнах (Швейцария). Во-вторых, в более широком смысле термин "А." применяется к человековедческим концепциям в рамках различных религиозно-мистических учений (неоплатонизм поздней античности, гностицизм, патристика, православный исихазм, Экхарт, Сузо, Бёме, фон Баадер, Сен-Мартен, каббализм, софиологическое всеединство и др.). Объединяющим мотивом для всех перечисленных концепций является принципиальное противопоставление антропософского образа человека традиции натуралистического, рационалистического, научно-эволюционного решения данной проблемы. В силу этого А. предстает не только как один из вариантов философской антропологии, но и как ее методологическая оппозиция. Данное обстоятельство подчеркивается самой терминологической семантикой: "софия" вводит образ целостной, сверхрациональной, мистическисоборной мудрости в противовес строго дискурсивному, рационально-теоретическому "логосу". Тем самым задается, с одной стороны, особая методологическая установка на осмысление природы и сущности человека в связи с природой и сущностью божественного, абсолютного, сверхсущего; последнее же, как правило, представляется трансцендентным Для чисто рационально-теоретического познания объектом. С другой стороны, Результатом антропософского представления человека оказывается устойчивый образ "двуединства природ": первой - наличной (всегда вторичной, ограниченной, временной, телесно определенной, функционирующей по естественнофизиологическим законам) и второй - сущностной (первичной, потенциально безграничной, становящейся в качестве смысловой и целевой основы человеческого бытия). При этом индивидность обычно относится к аспектам наличной природы, тогда как сущностная природа носит сверхиндивидуальный характер. В целом, можно обнаружить аналогичные мотивы в понимании человеческой сущности и в натуралистической, и в рационалистической версии антропологии. Будучи вписанными в универсально-метафизические системы философии, антропологические концепции обретают смысловые компоненты антропософского видения человека, но без явно выраженной ориентации на мистико-интуитивное познание с присущими ему образностью, символизмом, антропоморфизмом и теистическими тенденциями. Такого рода сближение может быть произведено по отношению к классическим вариантам антропологии (Платон, Спиноза, Гегель и др.). Т. о., можно говорить о логической тождественности концептуальных схем "человеческой сущности" в метафизической антропологии и А.: существенное различие вырастает лишь из методологии философского человекознания, реализуясь в специфической акцентировке определенных аспектов целостного представления о человеке. В общем контексте развития А. достаточно явно проступает платоновский субстрат, являющийся и фундаментом традиционно-метафизической антропологии. Это, прежде всего, принцип двойственности человеческой сущности, отождествление "подлинности" человека с духовным началом, возведение индивидуально-духовного к духовному сверхсущего порядка, смысловой мотив трансцендирования как раскрытия и реализации своей "подлинности", преодоления ограниченного и несубстанционального "здесь-бытия", принципиальный характер когнитивного восхождения к самопознанию и самоотождествлению со сверхсущим первоисточником и т. д. Устойчивые мотивы такого рода предоставляют достаточно широкие возможности для вариативной интерпретации как в духе индуистского космоцентризма, так и в духе христианского персонализма, что предопределяет характерную тенденцию А. к методологическому и интеркультурному синкретизму, так или иначе проявляющемуся в данных традициях. Первыми опытами разработки целостной антропософской системы на основе платонизма являются позднеантичные мистические учения - неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм, учение Филона Александрийского. Несмотря на существующие между ними разногласия и противоречия во взглядах на природу и сущность человека,  здесь присутствуют все вышеперечисленные мотивы А. Ведущим из них следует полагать идею самопревозмогания односторонне ограниченной наличности, посюстороннего бытия, трактуемого с позиции его "падшести", "преходящести", "темноты" по отношению к так или иначе постулируемому Единому, Сверхсущему, Абсолюту, Богу. Пути и средства трансцендирующего становления представлены различными вариантами: от мистического созерцания Единого внутри собственного сознания до экстатического преклонения перед Божественной личностью, от аскетической дисциплины до оккультных процедур. Традиции позднеантичной А. получили своеобразную интепретацию в становящейся христианской религиозно-философской и богословской мысли III - V вв. Особенностью этого варианта А. является стремление преодолеть свойственный позднеантичной мистике субъективизм, используя в качестве смыслообразующего концепта идею Богочеловечества. Благодаря этому в А. впервые входит социальный аспект, выраженный рядом религиозных символов, получающих философскую интерпретацию. Раннехристианская А. в целом сохраняет мотив вторичности телесно-индивидуального, посюстороннего бытия человека, утверждая доминирование духовно-божественного над тварным. При этом духовность непосредственно возводится к универсально-духовной основе мира - Богу-Отцу и, одновременно, оказывается воплощенной в личности Христа, становящейся для богословской традиции предельным выражением Богочеловечества как преданности и перспективы. Двуединство индивидуального и социального как сущностная основа человека традиционно выражается в двух характерных мотивах. Во-первых, в утверждении всечеловеческого масштаба спасения как целостного трансцендирования. В концепции спасения разрабатываются мотивы, существенно расходящиеся с А. античного мистицизма: вероучительный догмат о спасении предполагает преображение всего человеческого существа, а не только его духовно-божественной сущности. Отцами церкви разрабатываются концепции "избывания" греховности и тварности в единении с Богом, "просветления" телесности светом духовной истины и любви, становления "святой телесности" посредством акта Божественной Благодати и т. п. Во-вторых, в тесной связи с антропософскими разрабатываются экклесиологические мотивы: становление Богочеловечества как вселенский процесс предопределяется становлением церкви Символ церкви выступает своего рода опосредующим звеном в цепи религиозно-философского дискурса. Здесь воедино сводятся мотивы персонализма и социоцентризма, единства духовного и телесного, просветляющегося духом, самостоятельного становления человечества и благодатного преображения. В дальнейшем развитии христианской А. церковь в качестве философемы занимает одно из важнейших мест, т. к. этот символ позволяет выстраивать многообразные спекулятивные концепции: экклесиологическая символика пластично адаптируется как к абстрактно-схематическим уровням А., так и легко "заземляется", отождествляясь с реальным церковным сообществом. Теория и практика раннего христианства, подобно антропософским учениям античности, также представляет разнообразный спектр путей и средств трансцендирования человеческого к Богочеловеческому. Здесь речь может идти об аскетическом "умерщвлении плоти", мученичестве, морально-духовном самосовершенствовании (через смирение гордыни и культивацию любви к другому), молитвенном экстазе, монашеском организованном и упорядоченном аскетизме и т. д. В католической традиции основной упор постепенно переносится на служение церкви и неукоснительное исполнение обрядово-культовых предписаний. В православной традиции акцентируется непосредственное единение с Абсолютом в процессе молитвенного общения. Кроме того, в православном богословии, начиная с VII - VIII вв., постепенно формируется особое понимание сущности человека: личность полагается ипостасью соборной сверхличности. Последняя трактуется как совокупное человечество, целостное объединение сознаний, либо как богочеловеческий символ. На этой основе вырастает православный исихазм (Максим Исповедник, Григорий Палама и др.). Благодаря влиянию исихастского богословия в православной догматике утвердилось представление о смысле и назначении человека как обожении, имеющем характер энергийного слияния собственно человеческого и божественного. При этом, с одной стороны, указывается на существенную активность обожения-самопревозмогания, с другой, фундаментальная категория личности остается принадлежащей уровню божественного бытия (теистический персонализм). В плоскости же тварного бытия человек суверенен в своем стремлении и активности, направленной на "стяжание благодати". Этот процесс не является чисто индивидуальным, т. к. в нем актуализуется и проявляется "всечеловечность" индивида, его открытость церковному сознанию, т. е. личное обожение и есть самосозидание соборности. Вместе с тем в исихастскую А. входит важное внутреннее противоречие:  энергийно-соборный путь обожения предполагает либо тенденцию к значительной субъективизации Бога, либо к обезличиванию индивида, что в равной степени противоречит христианской догме Так или иначе возникает необходимость в опосредуюшем начале, обеспечивающем соединение противоречивых аспектов личностно-соборного становления. В различных версиях А. (как православной, так и католической и протестантской) формируются своеобразные концепции такого посредника. Один из наиболее распространенных вариантов - идея сущностного и структурного тождества "верхнего" и "нижнего" миров, реализующегося прежде всего в антропно-индивидном бытии. Сам по себе этот принцип имеет давнюю историю, он разрабатывался еще в мистических школах индийской (йога, миманса) и китайской (даосизм) философиях. В европейской мистической традиции этот принцип получил наиболее развитое толкование в гностических учениях (символ Антропоса - космического человека, тождество уровней психического развития личности зонной структуре умопостигаемого космоса), существенно повлиявших на становление философских аспектов средневековой алхимии, оккультизма. Фактически тот же потенциал заложен в фундаментальных идеях каббализма (где, пожалуй, впервые средоточием макро- и микрокосмического тождества оказывается Слово) и неоплатонизма (троичная структура универсальной онтологии и духовно-личностного бытия). Эти характерные мотивы находят свое отражение в трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита. Здесь, с одной стороны, выстраивается целостная картина мироздания, выраженная в форме взаимопереходящих уровней онтологической организации, объединенных троичноипостасным принципом. С другой стороны, "Ареопагитики" (особенно "О Божественном мраке") вводят проблему несоизмеримости тварно-человеческого и универсально-божественного. Исходом и истоком мистического гнозиса (именно в этом плане преимущественно рассматривается процесс обожения) является трансцендентный Божественный мрак. Это и состояние души адепта, и онтологический фундамент мира и личностного бытия. Тем самым ставится вопрос о невозможности чисто дискурсивного, последовательного познания Бога, что означает неразрешимость поступательного самопревозмогания, разрыв в ткани Богочеловеческого дискурса. Та же идея лежит в основании пререформатской А. Майстера Экхарта (учение о "темной природе Божества", трансцендентной даже по отношению к его собственному разуму и личностно-троичному бытию) и диалектически разрабатывается Я. Беме(учение об "унгрунд" - безосновном основании бытия). Погружение индивида в исходную тьму, ничто полагается снятием всех позитивно-онтологических рамок существования и дискурсивных аспектов мышления. Это полное преображение "земного", "тварного" статуса личности, выход за пределы собственной природы, превращение человека в онтологический центр мироздания. Особое значение в этом процессе имеет воплощение Божественной мудрости (Софии), соединяющей в себе как творческие, так и тварные параметры, как разумно-рациональное, так и сверхрациональное, целостное мировосприятие. Тем не менее, "темная" подоснова бытия, несвязанность, чистая негативность остается указанием на проблематичный характер динамической трансформации существования и сущности человека. Кроме того, во всех трех вариантах А. сохраняет принципиальный акцент на чисто субъективное, эгоцентрическое становление софийной личности. Опытом синкретического объединения субъективной софиологии и соборной мистики исихазма становится русская школа всеединства, внесшая свой вклад в развитие антропософских идей. А. всеединства от В. С. Соловьева до Л. П. Карсавина разрабатывает целый спектр софиологических концепций человека и Богочеловечества. Особенностью этой ветви религиознофилософской А. является попытка последовательного синтеза мистико-богословских мотивов А. с метафизическими схемами гегельянства, шеллингианства, романтизма. Кроме того, антропософийный дискурс всеединства приобретает характерную историософскую и социософскую заостренность за счет его вписывания в эволюционистскую картину всечеловеческого становления. Наиболее характерными моделями представления человека в метафизике всеединства являются софийно-соборные построения В. С. Соловьева с выраженными пантеистическими тенденциями, идея коллективно-органического софийного познания С. Н. Трубецкого, антиномичные концепции С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, концепция соборной социологии С. Л. Франка, Симфоническая Личность Л. П. Карсавина. Специфическая черта всех этих концепций - своеобразный символический персонализм, благодаря которому фактически исчезает онтологическое разграничение космического, социального и индивидуального. Вселенское Богочеловечество не столько созидается, сколько эволюционно актуализуется из первоначального носителя теокосмоантропного всеединства, каковым и является София. В социально-историческом горизонте антропософийная схематика становится, как правило, основой развертывания своеобразных моделей оптимального типа общества: от вселенской теократии В. С. Соловьева до церковно-симфонической модели Л. П. Карсавина (до определенной степени сопоставимой с тоталитарным типом социума) и социософии С. Л. Франка, где соборная онтология уступает место динамической системе духовных связей между сочленами общественного организма. Социальные и исторические аспекты А. всеединства вполне сопоставимы с мотивами раннепозитивистской органической социологии (О. Конт, Э. Дюркгейм), а троичная схематика исторического процесса восходит к историософии Иоахими из Флориды (XII в.). Близкие антропософские концепции разрабатывались представителями т. н. академической православной философии (см. "Антропология православная"). В качестве попытки преодоления имперсоналистических тенденций софиологической А. всеединства можно рассматривать персоналистские построения Н. А. Бердяева и близких к нему католических мыслителей - Н. Недонселя, Г. Мадинье, Ж. Лакруа. У Бердяева антропософское учение сохраняет ориентацию на целостно-интуитивное осмысление проблемы человека с позиции несводимости свободы и творчества как антропно-онтологических оснований к чистой позитивности; эволюционному прогрессу человечности здесь противопоставляется все то же мистическое слияние личности с Божественной Личностью. Католический персонализм, заимствуя мотивы Ф. Шлейермахера, М. Шелера, К. Ясперса, П. Тилиха, выстраивает учение об особом статусе личности: личность сама по себе нечто большее, чем чистая индивидность и в таком качестве является главной "заботой" мира и цивилизации. Гармонизация социально-индивидуального взаимодействия воспринимается как аналог Богочеловеческого апофеоза. Т. о., в различных ветвях христианской философии происходит постепенное обмирщение основных идей А., их относительная рационализация и адаптация к социоцентрическому мышлению XX в. С другой стороны, антропософские идеи содержат в себе мощный психологический потенциал, который начинает активно разрабатываться во второй половине XIX в. Исходным пунктом становится формирование ряда мистико-оккультных течений, претендующих на целостный синтез "сокровенного знания" Запада и Востока. Задача этого движения - преодоление духовной изоляции отдельных цивилизаций, открытие новых возможностей внутреннего развития личности и всего человечества. Особое место в этом ряду занимает Теософическое общество Е. П. Блаватской, от которого в начале XX в. обособляется Антропософическое общество Р. Штейнера. Основой его учения становится принципиальный синтез европейской мистической А. с мотивами индуистского оккультизма и тантризма. Центром антропосферной системы Штейнера является особый образ человека, чье бытие ставится в прямую связь с космоструктурой и мировой эволюцией. Основная идея А. - сущностное единство космического бытия, реализующееся через взаимодействие "мировых эонов", создающих как структурно-онтологические иерархии, так и определяющих последовательные этапы универсальной эволюции космического целого. Человек определяется как потенциально совершенствующееся существо, преодолевающее свою исходную природно-телесную, психофизическую ограниченность. Это самовозрастание, руководимое "духовной наукой" или А., происходит через последовательное восхождение индивидуального сознания по "слоям субстанциональной человечности" - от грубо-физического до всеедино-космического. Этот процесс двоякий: гностическое раскрытие сокровенного образа мира в эволюционирующем разуме и субстанциональное эволюционирование психических и физических способностей. По сути, здесь выражена древнейшая идея мистицизма о возможности опознания собственного существа как вместилища существа мира. Специфика Штейнеровой А. обнаруживается в стремлении придать эзотерическим концепциям форму научного дискурса, определить направления их прагматического использования (особенно в психологии и педагогике), создать на этой основе возможность целенаправленного изменения современной культуры и цивилизации, преодолеть культурно-психологическую несовместимость "западного" и "восточного" миров. Во многом благодаря популяризаторской и литературной активности Штейнеровского общества в современном массовом сознании укоренились концепции "астрала", "ауры", "кармы" в качестве инструментов прикладной психологии, а сама преимущественно эзотерическая традиция А. стала одним из компонентов "массовой культуры" современности. Кроме того, под эгидой Антропософического общества развивается т. н. Вальдорфская педагогика, пытающаяся синтезировать традиции гуманитарного образования с "проблемным обучением", целью чего является формирование "целостного духовно-теоретического видения мира" как фундамента новой культуры и, в перспективе, нового человечества. В отечественной культуре влияние Р. Штейнера испытали А. Белый, А. Блок, Н. Тургенев и др. В кругах русского зарубежья действовали оккультно-эзотерические кружки П. Успенского, Г. Гурджиева, развивавшие сходные со штейнеровским антропософские учения. До известной степени влияние А. прослеживается в творчестве М. Волошина, П. Флоренского и С. Булгакова. Аналогичные штейнеровским представления о сущности и месте человека в целостно-космическом бытии и истории развивались Д. Андреевым, для творчества которого также характерно активное синтезирование православных мотивов А. с традициями индуистского и буддистского эзотеризма, восстановление гностических иерархий, учение о предопределенной мировой эволюции и формировании единой всечеловеческой религии. В конечном счете, основные мотивы А. в самых различных вариантах их выражения являются одной из фундаментальных моделей самосознания человека и культуры, сохранившей свое влияние вплоть до современности. Е. В. Гутов