АКТИВНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

- в философии XX в. теория, разрабатывающая пограничные проблемы естественных и социально-гуманитарных наук. Смысловым центром теории А. э. являются два постулата: во-первых, утверждение универсальности эволюционного развития на всех уровнях существования материального мира и, во-вторых, обоснование изменения самого характера и движущих сил эволюции под воздействием антропогенных факторов. В более узком понимании, это - утверждение закономерности активного вмешательства человека в ход естественного развития природы в целом, жизни и собственно антропосоциальной ее формы. Хотя концепция А. э. тесным образом связана с достижениями естественнонаучного знания XIX - XX вв., особенно - биологии и смежных отраслей науки, ее теоретические предпосылки восходят к значительно более раннему периоду. Как и многие другие идеи теоретической философии, А. э. была предвосхищена еще в дофилософской, а именно - религиозной, традиции. Впервые прообраз, архетип этого комплекса идей прослеживается в религиозной традиции зороастризма (сложившейся на территории Ирана предположительно между 1500 и 1200 гг. до н. э.). Согласно учению пророка Заратустры, мир, общество и личность являются ареной борьбы благого и злого начал, вполне равноправных в своем потенциале. Ключевая роль в этой вселенской борьбе отводится не безлично-божественному провидению, а свободному выбору каждого индивида. В конечном счете, исход мировой истории зависит от того, чью сторону в этом противостоянии займут люди. Кроме этой достаточно красноречивой идеи, зороастризм отстаивает еще один фундаментальный принцип целостного миропонимания: деление истории мироздания на особые качественные этапы. Здесь это - "Сотворение", "Смешение" и "Разделение". Последний из них, знаменующий тотальное отделение добра от зла и последующее торжество блага, мира, бессмертия и совершенства мироустройства, как раз и наступает в момент, когда большинство людей сознательно и активно начинают служить Добру.

В дальнейшем эти фундаментальные идеи развивались в двух направлениях: собственно религиозно-мистическом и социально-утопическом. В первом случае сама идея эволюции, развертывающейся начально помимо человеческого сознания и воли, но постепенно становящейся все более сознательной, предстает, как правило, в виде символической схематики восхождения человека к божественнокосмическому уровню бытия. Такого рода схематика замечательно разработана у гностиков и христианских богословов, испытывающих их воздействие (ПсевдоДионисий, Августин, Эриугена и др.). Само преобразование природы, окружающего мира и человека представлено в типичной для христианско-платонического круга идей концепции обожения. Становление новой философской традиции в XVI - XVII вв. привносит в разработку идей А. э. новые мотивы, не связанные уже с теистическим типом осмысления человека и мира. В утопической литературе того времени утверждается идея социально-технологического переустройства мира, складывается идеология научно-технического могущества человека. Эти мотивы обнаруживаются у всех выдающихся утопистов - Ф. Бэкона, Т. Мора, Т. Кампанеллы, Сирано де Бержерака. Замечательно, что последний выражает и мотивы другого плана - сомнение в беспредельности человеческих способностей к мировоздействию. Оно возникает из понимания неизбежности антропоцентристского взгляда на мир, исходя из которого человек может только подстраивать мир для собственного удобства.

В XVIII в. центр разработки идей А. э. смещается в область естествознания (минералогии и биологии). Основным достижением в этом направлении можно считать, с одной стороны, создание подробно-систематической методики исследования природы (Кювье, Бюффон), а с другой - утверждение принципа материального единства мира, процессы в котором направляются универсальными законами, общими для живой и неживой природы. В собственно философском плане эти достижения были осмыслены в системах классического идеализма. И. Г. Гердер и Ф. В. И. Шеллинг в своих историко-антропологических теориях рассматривают мировое целое как движение к полному самораскрытию и внутреннему совершенству, направляемое исходным "творческим импульсом". При этом ставится проблема несоответствия наличного бытия человека его сущностному предназначению. Духовно-историческое становление и раскрытие "созревающего бутона человечности" предполагает и творческое изменение "органического строя мироздания" (Гердер). Шеллинг еще более заостряет этот вопрос, помещая у истоков исторического становления творческую потенцию человека, сближая по существенным параметрам историю и искусство. И. Кант предлагает иной вариант антропогенного преобразования мира. Прежде всего, он принципиально отказывается от традиционного для XVIII в. натурализма, утверждая "естественность" как "вещь в себе"  и первичность "мира определенных идей" - основной арены человеческой практики. У него речь идет не о техническом переустройстве мира, а об организации особого социального пространства, в котором реализуется априорная нравственная способность человека. Кантовский вариант результата всеобщей эволюции - развитое морально-правовое сообщество, преодолевающее взаимное отчуждение индивидов, групп и государств. Но, в конечном счете, это то же разумное "самопревозмогание" исходной ограниченной человеческой природы.

Развитие естествознания в XIX в. предлагает все более широкий контекст для развития идей А. э. благодаря синтезу биологического эволюционизма с философско-диалектическими принципами. Труды Ч. Дарвина, Дж. Дана, Дж. Ле Конта, Ч. Шухерта, А. П. Павлова предоставляют богатую эмпирическую базу для целостного, миросистемного осмысления человека и его роли в глобальных процессах. Во второй половине XIX в. были сформулированы положения теории цефализации (Дж. Дан), согласно которым развитие живых организмов направлено в сторону "геометрического возрастания" роли высшей нервной деятельности. Благодаря этому, "мыслящая материя", или разумная жизнь, становится важнейшим целевым фактором биоэволюции. Опираясь на эти положения, геологи выдвинули идею наступления "психозойской" (Ч. Шухерт) или "антропогенной" (А. П. Павлов) эры развития планетарной системы. Позднее В. И. Вернадский сформулировал теорию ноосферы - целостное научно-систематическое изложение принципов А. э. Особую роль в ней играет идея автотрофности человека - направленного изменения процессов обмена внутри организма и на границе организма и среды. Этим подчеркивается не только ключевая роль человека в биоэволюции, но и в общепланетных, космических масштабах. Тогда же К. Э. Циолковский выдвигает учение о "сенситивном монизме" Вселенной и обосновывает объективную неизбежность освоения космического пространства, его очеловечивания, формирования социокосмической общности.

Вместе с научной разработкой идей А. э. идет их философское осмысление, в котором, помимо чисто сциентистского, можно выделить три основных направления. Это "философия жизни"  и близкие концепции ("христианский эволюционизм" П. Тейяра де Шардена, антропология М. Шелера, холизм Я. Смэтса и Дж. Холдейна); религиозномистический космизм (русская философия  всеединства, философия "общего дела" Н. Ф. Федорова, антропософия Р. Штейнера, синкретическое учение Д. Андреева); социально-технологические проекты (позитивизм О. Конта и А. Сен-Симона, эмпириомонизм А. А. Богданова, фурьеризм). "Философия жизни" выдвигает идею единства мирового бытия, вырастающего из всекосмического "жизненного порыва", "воли к жизни", "жизненного импульса". Концепция "творческой эволюции" А. Бергсона полно представляет идеи А. э. в этом течении. Их особенность - отказ от линейного понимания направленности эволюционных процессов, вариативный характер развития. По Бергсону, эволюция жизни идет по трем лучам: примитивная чувственность растений, бессознательный инстинкт животных и интеллект человека. Задача последнего - преодолеть границы собственной односторонней рациональности и воссоединить в собственном осознанном развитии все ветви, по которым распространяется действие "жизненного порыва". Тем самым более органичной должна стать культура, более сбалансированным - общество и более целостной - личность. Бергсоном, наряду с другими теоретиками "философии жизни", ярко выражено неприятие односторонне технического развития взаимодействия общества и окружающей среды. Проблема заостряется вокруг темы культурных ценностей, основной из которых должно стать не противостояние и покорение мира человеком, а их органичный симбиоз, перерастающий взаимное ограничение. Иные параметры А. э. развиваются в русле религиозной традиции всеединства: здесь происходит переосмысление принципа обожения, его перевод в общечеловеческие масштабы. Обоснование концепции всеедино-космического соборного человечества у В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Е. И. и С. Н. Трубецких носот характер "софийного макрообожения" (С. С. Хоружий), вводящего помимо традиционных личностно-духовных еще и социокосмические мотивы. Хотя они и остаются преимущественно на уровне абстрактно-схематической символики Богочеловечества. Вселенской церкви. Симфонической Личности и т. п. Своеобразный синтез религиозного и технократического вариантов А. э. создает автор "Философии общего дела" Н. Ф. Федоров. У него творческое изменение человеком своей природы и окружающего космоса зависит от способности понять высшую ценность преодоления смерти, "воскрешения отцов" и тотального коллективизма "жизни и судьбы". Важнейшим прорывом на этом пути должно быть "чуткое вслушивание в течение жизни" и овладение "естественным чудом тканетворения", т. е. способности к сознательному выращиванию новых органов, компенсирующих "недостатки" естественной эволюции человеческой телесности. По своему смыслу "общее дело"  является как бы синтезом бергсоновского интуитивизма с соборно-софийными концепциями всеединства. Антропософский вариант А. э. носит принципиально индивидуалистический характер, ориентируясь на преодоление "примитивно-физического" тела и достижение высших уровней "тонко-телесного" и "ментального" бытия. Этот путь недоступен большинству людей. Конечная цель - возникновение "нового человека", находящегося в гармонии с космическим бытием и не привязанного к своей ограниченной телесности. Здесь происходит синтез психологической науки, европейского эзотеризма и восточного мистицизма (йоги, тантризма), обнаруживающийся, к примеру, в воспроизведении древней идеи симметрического подобия человеческого организма и мироустройства, кармического круговорота жизни, использовании медитативных процедур и т. д. Социальнотехнологические проекты, как правило, связаны с идеологией позитивизма и социализма. Здесь на первом плане - всесторонняя реорганизация общественной жизни на началах коллективизма и научной организации управления. Параллельно происходит направленное формирование общественного сознания под эгидой "научности" и "классовости" (типа Пролеткульта А. А. Богданова). Развитая последним концепция "планетарного социализма" предполагает полное устранение социальных различий, торжество общественной собственности, идеологическую и административную регуляцию ментально-психической жизни индивида, преобразование и очеловечивание природы в планетарных масштабах. В конечном счете, речь идет о формировании нового типа человека, известного как "гармонично и всесторонне развитая социалистическая личность". Практически те же методы лежали и в основе нацистского проекта выращивания сверхрасы, с тем лишь отличием, что опирались они не на примат "классово-научного сознания", а на "голос крови", "национальный дух" и т. д. При всех различиях концепций А. э. общим для них мотивом являются стремление рассматривать "человеческие условия" в контексте эволюционного миропонимания и постановка проблемы сознательно-направленного совершенствования человека вкупе с окружающим миром.

Е. В. Гутов