Лев Платонович Карсавин (1882-1952)

- русский философ. Родился в семье артиста балета, сестра - всемирно известная балерина Тамара Карсавина. Окончил Петербургский университет, в 1922 г. был выслан Советским правительством вместе с другими представителями интеллигенции из России. Был профессором в Вильнюсе до 1946 г. Основные работы Карсавина: "Культура Средних веков" (1914), "Введение в историю" (1920), "Восток, Запад и русская идея"  (1922), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" и др. Свою философию Карсавин создает на основе концепции абсолюта, понимая его как всеединство и следуя в этом отношении за Вл. Соловьевым. Карсавин пишет, что "абсолютность выше всякого разумения, выше нашего понятия об относительном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному" [Философия истории. С. 351]. Карсавин различает четыре значения всеединства: "I) божественное как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом "ничто"; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом- к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т.е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности" [С. 358]. В своей религиозной метафизике Карсавин рассматривает вопрос о сотворении мира и полагает, что его позиция отличается как от теизма, так и от пантеизма. По его мнению. Бог сотворил мир из ничто, однако это не означает, что это сотворенное нечто отличается от него самого. Карсавин развивает свою систему сотворения мира в книге "О началах". Он пишет, что сотворение мира есть теофания, т.е. проявление Бога в нечто, и прежде всего - в человека. Человек есть тварь, созданная Богом из "ничто". "Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и мое собственное свободное самопорождение" [С. 37]. Таким образом, согласно Карсавину, все, что сотворено, это проявление Бога, Бог самоотчуждается и создает сотворенное содержание всего того, что существует. "Наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание тоже божественны. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечистивым предположением" [Там же. С. 21]. Таким образом, в основе системы Карсавина лежит принцип всеединства, которым является Бог, тварь же представляет собой "ничто". При этом Карсавин вскрывает в божественной реальности и в сфере сотворенного бытия триединство, которое у него проявляется как истина, любовь, всеблагость. Всеединство для Карсавина представляет единство противоположностей - как неопределимость, как определимость и как воссоединение этих полюсов. Карсавин рассматривает также и проблему личности. Для него личность выступает прежде всего как "конкретно- духовная, телесно-духовная определенная сущность, единственная в своем роде, незаменимая и многосторонняя" [О личности. С. 2]. Личность является "всецело духовной и всецело телесной, множественность же проявляется в телесной природе". Принцип личности, по Карсавину, неопределим, он выступает как усия - некая сущность, проявляющаяся в отношении к определенному первоначальному единству - Отцу, к самораздельному единству - Сыну и к самовоссоединяющему единству - Св. Духу. В решении проблемы теодицеи Карсавин рассматривает зло как проявление неполноты теофании. И путь к совершенствованию состоит "не в борьбе с каким- либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и с Богом" [О личности. С. 68]. "В преодолении слабости нет никакого зла" [С. 69]. Познавайте "только добро, ибо нет зла" [С. 75]. "Быть может, на вашу долю выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни путем убийства виновного" [С. 70]. "Есть такие вещи, как справедливое убийство и справедливая война" [С. 72]. Карсавин развивает свою теорию телесности. Телесность - это множественность, обусловленная определенностью Я. Данная определенность "приводит в соотношение мое тело с другими телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаимное слияние. Мое тело содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю, помню или даже воображаю, есть моя телесность, хотя не только моя, но и также внешняя для меня. Весь мир, оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также моей телесностью" [С. 128]. В работе "Философия истории" Карсавин развивает свои идеи в отношении исторического бытия. Он полагает, что "высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное единство как единый развивающийся субъект" [С. 77]. История в таком случае выступает в виде развития "человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта" [С. 75]. По его мнению, историческое бытие состоит из субъектов, которые взаимно пронизывают друг друга, развиваясь при этом свободно, так как в любом субъекте содержится в зародышевой форме все содержание. Историческое развитие не подчинено концепции причинности, так как причинность - это проявление внешнего влияния, а развитие состоит в качественном диалектическом изменении, происходящем внутри "целого", а не посредством дополнения целого чем-то извне. Так, воздействие двух народов друг на друга в ходе своего развития происходит в силу того, что они составляют аспекты высшего субъекта, который включает их в себя. Особо Карсавин подчеркивает влияние природы на социальную жизнь. Он полагает, что это не внешнее влияние. Влияние природы происходит в силу того, что она, как и все материальные элементы существования, отражена в сознании и преобразована в социально-психический элемент, она составляет часть интеллекта [С. 95-100]. Для Карсавина история человечества представляет собой "эмпирическое становление и гибель земной христианской церкви" [С. 214]. Отсюда Карсавин делает вывод, что историческая наука должна иметь религиозный характер и быть православной. Церковь является телом Христовым, а государством выступает как необходимая самоорганизация греховного мира. Государство, стремящееся к истинам и идеалам церкви, является христианским государством. Церковь и государство, по мнению Карсавина, должны быть соединены, но необходимо определить границы деятельности церкви и государства. Задача церкви в том, что поддерживать государство, осуждать зло и поощрять добро, задача же государства в том, чтобы обеспечивать независимость церкви в своей собственной деятельности- воспитательной, миссионерской и др. Однако церковь не должна использовать государство для преследования еретиков. Как и большинство русских философов, Карсавин рассматривает характерные черты русского духа в работе "Восток, Запад и русская идея". Он полагает, что существенная особенность русского народа состоит в его религиозности, которая в то же время содержит и воинствующий атеизм. Русское мышление также характеризует борьба против эмпиризма и рационализма, и вообще интерес к метафизическим проблемам. Взаимное проникновение церкви и государства -вот русский идеал. Русское православие пассивно и бездеятельно. Карсавин пишет, что русские созерцают абсолют сквозь дымку мечты. Русские стремятся действовать, стремясь к некоему абсолюту. Если же русский стал сомневаться в абсолютном идеале, то становится безразличным ко всему и даже грубым, он "способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту" [С. 79]. Киреевский Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) - русский философ, представитель славянофильства. Родился в Москве, в семье помещика-дворянина, умер от холеры в Петербурге. В своих произведениях, подчеркивая особенности русской культуры, а именно цельность и разумность, Киреевский выступал с критической оценкой западной образованности, которая переживает раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных уз. В России же сохранились черты жизни старой России - стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к божественному. "Западный человек, - пишет Киреевский, - почти всегда доволен своим нравственным состоянием: почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми... Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою" [Поли. собр. соч. Т. 2. С. 216]. В то же время Киреевский не игнорировал западноевропейскую цивилизацию. Он писал, что "любовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке всего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвящению" [Там же. С. 162]. Киреевский видел идеал социального порядка в общине, полагая, что отличительный тип русского взгляда на всякий порядок заключается в "совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка" [Там же. С. 76]. Киреевский писал, что "направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице" [С. 74]. Тем самым Киреевский указал пути для развития христианского мировоззрения. Он высказал идеи соборности, или общности, и указывал, что цельность общества состоит в том, чтобы сочетать личную свободу и индивидуальные особенности граждан. И это возможно лишь при условии свободного подчинения отдельных личностей общечеловеческим ценностям. Киреевский дал начало цельной религиозной и христианской философии, которую потом стали развивать братья Трубецкие, С. Булгаков, Бердяев, Вл. Соловьев, Эрн и др.