ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф

(27.1.1775, Леонберг, - 20.8.1854, Рагац, Швейцария), нем. философ. По окончании Тюбингенского тео-логич. ин-та (1795). проф. философии в ун-тах Йены (1798—1803), Мюнхена (1827—39), Берлина (1841^7). Д. ч. (1806). и през. (1827). Баварской АН.

Приобрёл известность прежде всего как создатель натурфилософии, в к-рой отстаивал идеи единства всех природных сил (особенно электричества, магнетизма и химизма), постепенного усложнения организации тел, единой линии развития от «косной материи» до человека и сквозной поляризации природных явлений как предпосылки их единства. Природа, по Ш., - не мёртвый агрегат вещей в пространстве, а жизнь, всеобщий организм; материя - всего лишь «угасшая жизнь». В натурфилософии мысль движется от объекта к субъекту и прослеживает непрерывное возрастание субъективности в природном процессе. Этот подход Ш. считал своим открытием и называл его «методом потенцирования». Необходимым дополнением натурфилософии явилась трансцендентальная философия, разработкой к-рой ограничились И. Кант.н. И. Г. Фихте. Здесь движение мысли приобретает противоположное направление (от субъекта к объекту). и устанавливается «история самосознания» от бессознательного ощущения, целиком погружённого в объекты внешнего мира, вплоть до худож. творчества, в к-ром свобода воображения соединяется с органич. необходимостью, присущей продуктивности природы. Эталон художественности Ш. видел в творениях гения, где каждая деталь необходима и ничего нельзя изменить без ущерба для произведения. Высшая проблема философии - примирение свободы и необходимости - находит разрешение, по Ш., в области эстетики и приводит к точке зрения «абсолютного все-единства» в основе мироздания. В философии «все-единства», или тождества, осуществляется «взаимопроникновение идеализма и реализма», преодолевающего односторонность каждого из этих направлений.

После появления трактата «Философия и религия» (1804). эстетич. доминанта в творчестве Ш. сменилась религиозной. Данные религ. опыта - особенно в его высшей, христ. форме - показывают иллюзорность эстетич. созерцания как окончательной филос. позиции. Постепенно Ш. овладела мысль о том, что вся история новой философии от Р. Декарта и до Г. Гегеля, включая и его собств. воззрения, была всего лишь разработкой абстрактной умопостигаемой сущности мира, игнорирующей несводимую к мысли реальность бытия, к-рая воплощается в «воле», «деянии», «свободе», «существовании». Теперь вместо «негативной философии» сущности Ш. утверждал необходимость «позитивной философии» существования. Первый набросок такой философии Ш. дал в соч. «Филос. исследования о сущности человеческой свободы» (1809), где развивал взгляды, к-рые позднее получили название «христианский персонализм». В противовес пантеистич. тенденции философии тождества Ш. обосновал личностную природу Бога и человека. Он различал в Боге «основу» и собственно «существование», или Его личность. «Основа» и есть природа как тёмная хаотич. сила, «слепая воля» к самовоспроизведению и обособлению (индивидуализации). Бог вносит в неё начало света, благодаря к-рому из хаоса возникает упорядоченный космос с человеком как посредником между Богом и природой. Но в человеке связь начал тьмы и света, природы и разума, основы и существования является результатом его свободного выбора, а выбор совершается в пользу добра или зла. В этом, по Ш., и состоит «реальное понятие» свободы человека. Жизнь духа протекает в борьбе добра и зла, но эта борьба в самом духе, а не между духом и плотью, ибо природные влечения сами по себе не греховны, более того, они совершенно необходимы и для добрых дел, если преобразуются универсализи-рующей «волей любви». Начало же зла и греха - дух своеволия, «голод себялюбия», жажда «господствовать над всеми вещами». Отдаваясь злу, человек теряет свободу, отождествляя себя с законом природного бытия и падая ниже животного, к-рому нельзя вменить в вину его поведение. Напротив, делая добро, человек утверждается «на вершине» сотворённого мира, впитывая в себя «свет божественного знания», в чём и состоит веление совести. Т. о., совесть есть феномен «откровения Бога» в человеческом поведении, а совестливость, т.е. готовность действовать в соответствии с открывшейся истиной, совпадает с религиозностью в «изначальном смысле».

В позднейшей «Философии мифологии и откровения», оставшейся неопубликованной при жизни Ш., представляет интерес своеобразная философия истории, в к-рой древнейший период существования человечества подразделяется: на «абсолютно до-историческое время», когда сознание было целиком подавлено природной основой и потому для него «ничего не происходило»; на «относительно до-историческое», сплошь заполненное мифологич. процессом, знаменующим собой первый проблеск ист. сознания народов; и на собственно «историческое», в к-ром обнаруживает себя самосознающий дух. Поздняя философия Ш. во многом предопределила идеи философии жизни и экзистенциализма, о чём свидетельствуют Э. Гартман, К. Ясперс и Г. Марсель. Непосредств. влияние Ш. оказал на С. Кьеркегора. Заметный след оставил Ш. и в рус. культуре. Естествоиспытатели, поэты и писатели, лит. критики (Ф. И. Тютчев, Ф. М. Достоевский, А. А. Григорьев), ряд мыслителей (от И. В. Киреевского и А. И. Герцена до Н. А. Бердяева и С. Л. Франка). испытали воздействие его идей.

Пед. значение имеют идеи Ш. о единстве эстетич., нравств. и религ. воспитания, о функции человека как «спасителя природы». В соч. «О методе академич. занятий» (1803). Ш. отметил специфику университетского преподавания, в основе к-рого лежит науч. творчество, соединяющее студента и его наставника. Ш. ратовал за бескорыстное стремление к истине, видя в нём признак настоящего учёного, в противоположность карьеристу, превращающему науку в источник дохода и «привилегированной праздности».