ФЛОРЕНСКИЙ

ФЛОРЕНСКИЙ

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900—1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь ‘Вопль крови’, за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию ‘О духовной истине. Опыт православной теодицеи’. Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912—1917 редактировал журнал ‘Богословский вестник’. После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре ‘Анализ пространственности в художественных произведениях’. В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь ‘Свободный’. Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: ‘О символах бесконечности’ (1904), ‘Об одной предпосылке мировоззрения’ (1904), ‘Вопль крови’ (1906), ‘Общечеловеческие корни идеализма’ (1909), ‘Космологические антиномии Им. Канта’ (1909), ‘У водоразделов мысли’ (1910—1929, не закончена), ‘Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания’ (1913), ‘О духовной истине’ (1913), ‘Разум и диалектика’ (1914), ‘Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах’ (1914), ‘Смысл идеализма’ (1914), ‘Первые шаги философии. Из лекции по истории философии’ (1917), ‘Об Имени Божием’ (1921) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. (‘В философской системе, — писал Ф., — блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего — просто в отдельном термине. И блеснувшее это — часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли’.) С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественно-научность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., ‘объектны’ относительно друг друга. Реконструкция ‘общечеловеческого мировоззрения’, преодолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, — несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного ‘посюстороннего’ мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве ‘кальки’ мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. ‘Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы’. Бог ‘творчески обнаруживается’ в человеке, а человек в Боге — именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: ‘познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...’ (Ф.). Поскольку свобода у Ф., таким образом, онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, полагал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального само-ограничения Божества при творении, нет ‘истощания’, и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., — только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла — один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. — личность как вырастающую из духа, личность, которая видится там, где, по Ф., ‘за глазом... действует другой глаз’. Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., — это ‘реальность высшей плотности’, идея, око рода (‘единого объекта знания’). (По мысли Ф., ‘конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено просто одноголосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, — есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубляться в предмет изучения’.) Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества — единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью (‘лик природы’) — все это ‘мысли Бога’. Лик получает личность — родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она — идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей пред-вечности, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. — ‘непрерывность предания’, хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история — в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным ‘сращенность бытия’. Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних ‘зраках’ вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: ‘История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о ‘законах’... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественно-научное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а о единичных’. Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории — лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф. история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей ‘есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого’. Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние ‘философского вопля’). ‘Подвиг христианской жизни... — по мысли Ф., — внутренно есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира... Хранение себя от мути есть мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, — что он есть ‘святой’, потому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь’. Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: ‘Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего’. ‘Грешным’ и ‘беззаконным’ у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. ‘одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание’. Но в конкретной практике миротворения это ‘вместемыслимое’ единство многоаспектно: ‘Бог мыслит вещами’, ноумены ‘проступают’ сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод — диалектика — жизненное и целостное ‘нарастающее’ мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания — ‘формы культа’, по Ф., способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования ‘дневного’ либо, напротив, ‘ночного’ сознания, когда ‘душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний’. (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований ‘дневной философии’ предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в ‘Абсолютное Ничто’ всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть ‘одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века’. Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что ‘в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности’. Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию ‘памяти’, конституирует имя вещи — ‘материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами’. Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности — имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. (Ср. с ‘первоявлениями’ у Гёте.) ‘Имена’, рассматриваемые Ф. в контексте проблемы универсалий, — ‘орудия магического проникновения в действительность: зная имя — можно познавать вещь, но они же — сама познаваемая мистическая реальность’. По мысли Ф., ‘философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания’. ‘Практическим измерением’ софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и — позже — в молитве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть ‘всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его — как воздух над землею в жаркий полдень — дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это — бесчисленные существа, — лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., — двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это — ...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это — Numina — Nomina — Omina rerum’. Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя и на сами вещи: это ‘уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он — часть природы, она — часть его. Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова — уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собой, как плод этого брачного смешения кудесника и природы’. В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. ‘Слово-речь’ видилось Ф. так: ‘Слово кудесника есть эманация его воли: это — выделение души его, самостоятельный центр сил, — как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой — формой звуковой волны. Это — элементаль, — по выражению оккультистов, — особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно — сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но — различна их мощь, различна их глубина’. ‘Имя’ же, согласно Ф., — ‘материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя — самый больной, самый чувствительный член человека. Но мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект... По своему происхождению имя — небесно... В особенности — имена, принадлежащие великим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их’. По мысли Ф., хотя научное познание (своеобразный ‘брак’ человека и природы) суть способность к воспоследующему производству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны какому-либо тиражированию. Согласно Ф., ‘отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образует нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и почти без моего ведома, тогда как сознание бывало занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некоторой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней приспособление’. По Ф., ‘греховность’ истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного ‘самоупора человеческого ‘знаю’. Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьёвым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; ‘конкретность’ — неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. (‘конкретная метафизика’) — это ‘метафизика всеединства’ на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача — выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: ‘...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу’. Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол — обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют ‘суррогаты такого лица’ (Муссолини, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть — ‘нечеловеческого происхождения’ и заслуживает ‘названия божественного’. (см. СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ (ФЛОРЕНСКИЙ).)

История философии. 2008.