ПАТРИСТИКА

ПАТРИСТИКА
(лат. patres — отцы) — направление философско-теологической мысли 2—8 вв., связанное с деятельностью раннехристианских авторов — Отцов Церкви. Семантико-аксиологические источники оформления П. — античная философия (общерациональный метод и конкретное содержание таких философских течений, как платонизм и неоплатонизм, стоицизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологическая доктрина (прежде всего идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телеологизма и др.) — с другой. В эволюции П. могут быть выделены три содержательных этапа: (1) — ранняя П., или апологетика (2—3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.: ‘Апология’ к Антонину Пию и ‘Апология’ к Марку Аврелию, ‘Беседы с Трифоном-иудеем’ и др.); Татиан (ок. 120 — ок. 175, осн. соч.: ‘Обращение к грекам’, свод четырех Евангелий ‘Диатессарон’ и др.); Афинагор (ум. ок. 177, осн. соч.: трактат ‘О воскрешении мертвых’ и ‘Послание’ к Марку Аврелию); Тертуллиан; Климент Александрийский (Тит Флавий, ум. до 215, осн. соч.: трактаты ‘Увещевание к эллинам’, ‘Педагог’, сборник эссе ‘Строматы’ (‘Лоскутный ковер’), беседа ‘Какой богатый спасется?’; Ориген. Центральная проблема П. — проблема соотношения христианства с античным наследием, в рамках решения которой оформились как направление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традицией античного рационализма (Юстин, Афинагор, Климент Александрийский и др.), так и направление, прокламировавшее их несовместимость и резко дистанцирующее христианство как ‘мудрость варваров’ (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро актуализировалась в христианской мистике, ценностно акцентировавшей ‘искреннее молчание безграмотного простолюдина’ по сравнению с изощренно-спекулятивным мудрствованием ученого теолога с его ‘сладострастием слов’ (Иероним) и рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ранних его версиях); (2) — зрелая П. (3—5 вв.), реализующая себя на греческом Востоке — в деятельности каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330—379, осн. соч.: ‘О святом Духе’, ‘Шестоднев’), его брат Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330 — ок. 390, осн. соч.: ‘О моей жизни’, ‘О моей судьбе’, ‘О страданиях моей души’), Амфилохий Иконийский и др., синтезировавшие христианское вероучение и философские методы античности; а на латинском Западе — в деятельности Августина. Центральное направление в развитии П. этого периода — борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм, монофизитство, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса государственной религии и официальной формулировкой христианского Символа веры на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы вероучения. В рамках зрелой П. оформляются тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита (‘Ареопагитики’), заложившие основы апофатической теологии и христианской мистики в целом; (3) — поздняя П. (5—8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура — Иоанн Дамаскин (ок. 675—753) — византийский богослов и поэт, завершивший систематическое оформление основ христианской теологии; также Леонтий (ок. 475—543) на Востоке и Боэций (Анций Манилий Торкват Северин, ок. 480—525, осн. соч.: ‘Утешение философией’) на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Боэция на античную философскую традицию (прежде всего, комментарии к Аристотелю и Порфирию) заложили основы средневековой схоластики. Несмотря на то, что многие тезисы П. (особенно в раннем ее варианте) были осуждены после принятия Никейского Символа веры (идеи Оригена о множественности миров, всеобщем спасении, предсуществовании душ, приоритетности второй ипостаси — Бога-Отца — в структуре Троицы; отрицание Татианом двойственной природы Христа (в ‘Диатессороне’ была опущена земная биография Христа и сведения о его происхождении из рода Давидова) и его докетизм — учение об иллюзорности телесности Иисуса), П. сыграла выдающуюся роль в развитии христианской культуры. В рамках П. были заложены основы систематической христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Августина до Псевдо-Дионисия Ареопагита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от Оригена до Григория Нисского), оформлены первые христианские катехизисы (см. ТЕРТУЛЛИАН), введены многие основополагающие понятийные структуры христианской теологии (например, Тертуллианом — касательно структуры Троицы). П. не только значительно способствовала содержательной стабилизации христианской догматики, но и существенно повлияла на развитие глубинного психологизма христианства с его рафинированной культурой рефлексивной интроспекции (от Григория Богослова до Августина). Именно в рамках П. окончательно конституировалась концептуально фундаментальная для христианства идея приоритета индивида (см. ПЕРСОНАЛИЗМ) по отношению к абстрактному человечеству (антропология Григория Нисского). Проблематика П. во многом определила проблемное поле как православной (ср. паламитские дискуссии в рамках исихазма и анализ христологической проблемы в П.), так и в католической (ср. проблему воли и благодати в патристической и антилютеранской литературе) теологии. В целом содержание П. признано в христианстве (православие и католицизм) важнейшей составляющей Священного предания; изучение П. оформилось в рамках богословия в качестве дисциплинарной патрологии. Многие идеи П. актуализируются в рамках историко-философской традиции, как, например, просветительская интерпретация христианства Климентом Александрийским в контексте гуманизма Ренессанса (Эразм Роттердамский, Мор и др.). ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС) (греч. peripatoi — крытая галерея) — по названию помещения гимнасия, служившего лекционным залом, — обозначение философской школы Аристотеля. Данная галерея и сад, окружавший ее, была куплена Феофрастом и впоследствии завещана им П.Ш. Изложение своего учения Аристотель осуществлял здесь. Наиболее известные представители П.Ш.: Феофраст (положил начало ботанике), Евдем (история астрономии и математика), Аристоксен Тарентский (психологические исследования в духе пифагореизма), Дикеарх (история, география, политика), Стратон из Лампсака (физика и психология), Аристон из Кеоса, Ликон из Троады (риторика), Гераклид Понтийский, Дикеарх, Деметрий Фалерский, Клеарх из Сол, Иероним из Родоса, Сотион из Александрии и др. Период существования П.Ш.: 4 в. до н.э. — 3 в. н.э. Сочетала организационно-научные и просветительские функции. (Лекции Теофраста посещало иногда до 2 тысяч слушателей.) В 86 до н.э. после взятия Афин Суллой рукописи Аристотеля были вывезены в Рим, где греческие исследователи Тиранион и Андроник Родосский составили ‘Свод Аристотеля’, комментирование которого в дальнейшем стало главным уделом представителей П.Ш. Упадок П.Ш. связан с переходом исследовательских приоритетов в реконструкции текстов Аристотеля к представителям неоплатонизма. ПЕРСОНАЛИЗМ (лат. persona — личность) — концепция человека в современной христианской философии, фундированная характерной для теизма персонификацией Бога, инспирирующей остро значимую акцентировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как католической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляется на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина ‘П.’ относится к ‘Речи о религии к образованным людям, ее презирающим’, Шлейермахера (1799). Основы персоналистской парадигмы трактовки личности заложены в историко-философской традиции антифизикалистскими и антинатуралистическими установками интерпретации человека: ‘философия чувства и веры’ Ф. Якоби, ‘теологическая этика’ X. Тиллике, антропологические идеи Б. Олкотта, ‘социальное христианство’ III. Пеги, ‘этический П.’ и концепция надвитального предназначения человека Шелера и традиция экзистенциализма. Выделяют: а) американскую ветвь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган — журнал ‘Personalist’ (с 1920); б) французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период своего творчества — Рикер и М. Дюфрен); печатный орган — журнал ‘Esprit’ (‘Дух’, с 1932); в) могут быть зафиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бердяев) философских традициях. ‘Личностный метод’, выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только задавая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмальные установки персоналистской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистической концепции, эксплицитно выступает основой философской концепции П. как в сфере нравственно-этической проблематики, так и в рамках социально-философской доктрины. Базовой для П. является коммуникативная теория личности, фундированная идеями трансцендентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется ‘вовлеченным существованием’, т.е. укоренена в земной контекст. Однако наряду с ‘вещным’ в ней обнаруживает себя и ‘невещное’ начало — божественный духовный ‘свет Творца’ (Быт. II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: 1) — экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру (‘деятельность человека — это его завершение, ткань его жизни’ — Мунье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью ‘косвенных знаков’ выразить трансцендентное, которое ‘живет среди нас’ и потому ‘поддается некоторой характеристике’), однако автохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где ‘встреча Я с Ты’, переживаемая в качестве ценности, задает в земном контексте особые формы существования — прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я — ‘незаинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений’ (Мунье), живое общение ‘по ту сторону слов и систем’, а горизонт коммуникативной сферы задается через перспективу трансценденции: ‘чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог’ (Недонсель), и именно в этом смысле личность представлена в П. как творческая и творящая (‘creative personality’ у Флюэллинга); 2) — интериоризация, т.е. духовная самоуглубленность, возможность реализовать себя во внутреннем душевном мире (‘наиболее непреходящий, перманентный предмет в творении — это потребность человеческой души в свободе’ — Флюэллинг); однако ‘движение, которое создает личность, не замыкается на себе самом, оно указывает на трансценденцию’ (Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персонально артикулированным уровень; 3) — трансценденция (‘бездна личностной трансценденции’ — Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендирование человека к Богу в акте веры получает в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: ‘верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения — факте доверия’ (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргументацией герменевтического характера: ‘Человек — это требование смысла, Бог — это смысл мира, мир — это язык Бога’ (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, ‘признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным’ (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним миром проявляет себя как опыт: ‘все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа’ (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности ‘может быть разрешена только с допущением существования творческого космического разума’, в качестве которого выступает ‘дух персональный, всеобъемлющий и верховный’ (Флюэллинг). Соответственно этому, и ‘вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа’, асимптотически ‘стремящегося к достижению царства Божьего’ (Флюэллинг). В этом отношении бытие личности обретает свой центральный смысл посредством детерминации будущим, а — в обратном векторе — история выступает не как имманентная себе, но как ‘динамика личного существования’ (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической концепции П., оформляя идеал ‘персональной и коммуникативной цивилизации’ или ‘общества личностей’ (Мунье), который генетически восходит к идее Якоби о ‘непосредственной данности’ человеку в его земном бытии ‘знания и чувства’ трансцендентного Абсолюта как истока собственной личности, конституирования своей индивидуальности посредством причастности ко всеобщему. ‘Вечная Божественная Республика’ базируется на ‘прокладке мостов между классами вопреки всем противостояниям материальных интересов’ (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, ‘трансисторический идеал’ ‘прозрачности’ отношений между людьми и, следовательно, прозрачности личных сознаний друг для друга, П. тем не менее выступает с критикой современного общества — вне его идеологической дифференциации — как поставившего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как ‘безличное счастье’ у Флюэллинга, Мунье о коммунистической идеологии как ‘философии третьего лица’ и др.). И в том случае, если внутри социальной системы ‘личность как свободный дух будет противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности’, ‘судьба личности будет противопоставлена теории прогресса’ (Бердяев), — сама демократия может оказаться формой ‘тирании над личностью’ (Мунье). Еще более опасным и пагубным для духовного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникновение ‘миражей’ массового сознания в персональное сознание: по определению Хокинга, ‘привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилизации и должна быть определена как специфическая болезнь современного общества’. В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: ‘личность есть высшая сущность демократии’ (Флюэллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями современной философии (прежде всего, концепцией постиндустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин ‘П.’ в настоящее время используется не только в рамках христианской философии, обретая более широкое оценочно-семантическое звучание и выражая общеаксиологическую установку на доминирование ‘человека’ над ‘человечеством’ как абстракцией (‘онтологический П.’ Парейсона). (см. также МУНЬЕ, ПАРЕЙСОН .) ПЕТР АБЕЛЯР (Abelard, Abailard) (1079—1142) — французский философ и теолог, при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей. Основные произведения: ‘Да и нет’, ‘Диалектика’, ‘Введение в теологию’, ‘Познай самого себя’, ‘История моих бедствий’ (единственная средневековая автобиография философа-профессионала). П.А. рационализировал отношения веры и разума, полагая обязательным условием веры понимание (‘понимаю, чтобы верить’). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о необходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как ‘богословы часто учат тому, чего сами не понимают’). Радикальному сомнению П.A. подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией ‘двух истин’, П. А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувствам и, следовательно, находящихся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного Писания в решении спорных вопросов не исключает возможность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диалектике или логике как науке о речи. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафизики логику интересует не истина вещей, а истина высказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анализом. Эта особенность обусловила решение П.А. проблемы универсалий в духе ‘концептуализма’. Универсалии, по П.А., не существуют в реальности как единичные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода третий — ‘концептуальный’ — мир. (П.А. не отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божественном уме как образцы творения.) В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Универсалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждениях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Слова, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determinatio), которая обусловливает и внутреннюю противоречивость христианских текстов. Противоречивые и сомнительные места требуют анализа их языка с помощью диалектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П. А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. П.А. рассматривал логику как необходимый элемент христианского вероучения, апеллируя за доказательством к Евангелию от Иоанна: ‘В начале было слово (Logos)’. При этом он противопоставлял диалектику софистике, которая занимается лишь ‘хитросплетением слов’, скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявление противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диалектик ценил самостоятельность суждений, свободное и критическое отношение к любым авторитетам (кроме Священного Писания). Вскрывая противоречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на соборах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент истины. Этические взгляды П.А. характеризуются стремлением решать вопросы морали без религиозного диктата. Сущность греха он определяет как осмысленное намерение совершить зло, преступить божественный закон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (см. также УНИВЕРСАЛИИ, СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ, СХОЛАСТИКА, КОНЦЕПТУАЛИЗМ.) ПЕТР ДАМИАНИ (Damiani) (1007—1072) — итальянский средневековый схоласт, епископ в Остии, кардинал. В полемике с ‘диалектиками’ неортодоксального толка отстаивал необходимость скурпулезных теоретических реконструкций текстов Библии и писаний ‘Отцов церкви’. Именно усилиями П.Д. формулировка Иоанна Дамаскина о роли философии как служанки богословия была возведена в эпохальный мировоззренческий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции. ПЕТР ЛОМБАРДИЙСКИЙ (1095—1160) — епископ парижский, ‘magister Sententiarum’, один из известных схоластов, своим творчеством во многом продолжившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальнейшее развитие как теологии, так и философии вплоть до 16 в. Автор множества трудов, хрестоматийное значение из которых имеют: ‘Толкования на Псалмы’, ‘29 Проповедей’ и, особенно, ‘Сумма сентенций, или учений о вещах и знаках’, написанная между 1147 и 1151, представляющая собой выдающуюся систематизацию (не без влияния св. Иоанна Дамаскина) учения Западной Церкви, которая широко использовалась в качестве энциклопедии или авторитетного справочного, а для многих и учебного пособия. ‘Сумма...’, переведенная на латынь в 1161, представляет собой дидактически собранный материал: синтез Священного Писания, св. Отцов (по преимуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Беда, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например, Иоанн Дамаскин) и известных ему теологов (особенно Ансельма Лаонского, Петра Абеляра). В этом произведении П.Л. отстаивает широкие права для разума, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по П.Л., есть судья воли, часто действующей опрометчиво. П.Л. умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр (см. БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ, ПЕТР АБЕЛЯР). Секрет в том, что П.Л., в отличие от Петра Абеляра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторитетам и не провоцируя избыточных дискуссий. ‘Сумма...’ состоит из нескольких книг: первая — о Троице и основных атрибутах Бога, вторая — о творении и о грехе, третья — о происхождении человека и о райском, идеальном бытии, четвертая — о таинствах и о конечных судьбах мира. Ко времени П.Л. количество таинств исчислялось по-разному: от двух до двенадцати; а сам термин ‘таинство’ использовался в двух значениях: в узком — Крещение и Евхаристия, и в широком — множество других обрядов и треб. Важно обратить внимание на то, что П.Л. впервые в истории богословия вводит учение о седмиричности таинств, формальная сторона которого позже будет заимствована Востоком (через полемику с протестантами — в ‘Послание Восточных Патриархов’), хотя сам П.Л. в число ‘семь’ включал не тот список, который мы имеем теперь. Авторитет ‘Суммы...’ был настолько велик, что в последующем всякий уважающий себя теолог считал своим долгом что-нибудь написать об этом произведении. Альберт Великий пишет свои ‘Комментарии’, то же делает и его ученик Фома Аквинат: кроме собственных ‘Комментариев’ он пишет еще и ряд других трактатов, посвященных тематике П.Л. (‘О сущем и сущности’, ‘О началах природы’ и др.). Пишут свои комментарии и Скотт, и Уильям Оккам. Для изучения ‘Суммы...’ учреждаются кафедры и даже ученые степени. Бывало даже так, что это произведение было более читаемо, чем сама Библия. Однако судьба П.Л. не так безоблачна. Он имел при жизни множество оппонентов (Вальтер Сен-Викторский и др.). В 1125 IV Латеранский собор взял под защиту учение П.Л. о Троице, что, несомненно, повысило его авторитет. Однако 15 других пунктов его учения не были приняты (например, мнение о тождестве любви к Богу и ближнему со Св. Духом). ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА (Pico della Mirandola) Джованни (1463—1494) — итальянский философ и гуманист. Мистически верил в силу магии. Преклоняясь перед мудростью Каббалы, изучил древнееврейский, арабский и халдейский языки. Основные сочинения: ‘900 тезисов, навеянных философией, каббалой и теологией’, ‘Речь о достоинстве человека’ и др. (Некоторые из представленных тезисов были признаны еретическими и осуждены. П.д.М. был заключен в тюрьму, впоследствии освобожден и прощен в 1493 Папой Александром VI.) Ссылаясь в ‘Речи о достоинстве человека’ на изречения Гермеса Трисмегиста (транслируемые Асклепием), П.д.М. пишет: ‘В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек’. Сходно звучит сказанное Гермесом: ‘Великое чудо, о Асклепий, человек’. Обосновывает данную мысль П.д.М. таким образом: все Божьи творения онтологически определены но сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, который помещен на границе двух миров. Свойства человека не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании. Согласно П.д.М., Бог, обращаясь к только что сотворенному человеку, изрек примерно следующее: ‘Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные’. В человеке, согласно П.д.М., наличествует семя любой жизни. Если же он не удовольствуется ни качеством растения, ни судьбой животного, ни уделом ангела, то в этом случае он явит ‘единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей, и остающийся выше всех вещей’. Развивая идеи Фичино, П.д.М. внес в интеллектуальную традицию Западной Европы ряд оригинальных подходов: 1) отнес к традициям магии и герметизма также и Каббалу, оказавшую самое значительное воздействие на умонастроения той эпохи; 2) стремился активно использовать в новых философских программах как ряд положений Аристотеля, так и многие фрагменты схоластики. По мысли П.д.М., природа человека — ‘хамелеонова’: ‘И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в божественного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: ‘Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и вполне заслуженно’. И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник... И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Это — самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек — животное многообразной и изменчивой природы’. Отчетливый контекст магического герметизма и каббалистики наложил явный отпечаток на гуманизм П.д.М., как и на весь возрожденческий гуманизм. По мнению Я.Буркхардта, П.д.М. ‘был единственным, кто провозгласил и энергично ратовал за науку и истину всех эпох в противовес одностороннему превознесению классической древности’. ‘ПИР ‘ — произведение Платона, содержащее одну из классических версий изложения базовых идей платоновской философской концепции и занимающее в силу этого важнейшее место в системе его диалогов. По традиционным данным (К.Гильдебрандт, С.К.Апт), ‘П.’ написан не ранее середины 70-х и не позднее 60-х 4 в. до н.э., согласно современной трактовке, эту дату относят к середине 80-х, т.е. его создание приходится как раз на платоновское акмэ (см. ПЛАТОН). ‘П.’ является фундаментальным текстом классической философской традиции (см. КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТКЛАССИКА) и типичным произведением в авторской системе отсчета Платона. Так, логическая композиция ‘П.’ организована как воспроизведение дискуссии мудрецов по поводу выявления сущности определенного, специально избранного феномена — в данном случае в качестве такового выступает любовь (конкретно — персонифицированный Эрос древнегреческого пантеона). Структурно диалог включает в себя: 1) сюжетно-композиционное введение: описание разговора Аполлодора с Главконом о пире в доме Агафона, на котором присутствовал Аристодем из Кидафии, друг Аполлодора; согласие последнего воспроизвести рассказ Аристодема о происходившем на этом пиру, главным среди которого было произнесение всеми присутствовавшими, по предложению Павсания, ‘похвальных речей’ Эросу. Таким образом, ‘П.’ может быть отнесен к ‘симпосиям’ (от греч. symposion — ‘совместное питье’, что означало ту стадию пира, когда гости переходили от вкушания блюд к интеллектуальной или развлекательной беседе вокруг кратера с вином) — ‘застольным беседам’ как литературному жанру (ср. ‘Пир’ Ксенофонта Афинского, ‘Пир семи мудрецов’ и ‘Девять книг пиршественных вопросов’ Плутарха, ‘Софисты за пиршественным столом’ Атенея, ‘Сатурналии’ Макробия, ‘Пир, или Кронии’ Юлиана и т.п.), и в этом отношении традиционные переводы его исходного названия ‘Symposion’ (русское ‘П.’, французское ‘Bunquet’ и др. — в отличие от лат. ‘соnvivium’) не передают достаточно точно идеи его замысла; II) содержательное изложение семи соответствующих панегириков: 1) речь Федра: древнейшее происхождение Эроса (‘любящий божественней любимого, потому что он вдохновлен Богом’); 2) речь Павсания: два Эроса (‘коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два... Из этого следует, что... Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно небесным и пошлым’), — данный постулат Платона оказал неизгладимое влияние на историю интерпретации любви в европейской культурной традиции, во многом определив не только концептуально-содержательные векторы ее эволюции, но и многие ее проблемные узлы, включая типичные для европейского менталитета фобии и комплексы (см. ЛЮБОВЬ}; 3) речь Эриксимаха: Эрос разлит во всей природе (‘Эрот... живет не только в человеческой душе и не только в ее стремлении к прекрасным людям, но и во многих других ее порывах, да и вообще во многом другом на свете — в телах любых животных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем, ибо он Бог великий, удивительный и всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов’), — идеи данного фрагмента ‘П.’ послужили важнейшей предпосылкой формирования эманационных концепций неоплатоников (см. ЭМАНАЦИЯ) и мистической традиции христианства; 4) речь Аристофана: Эрос как стремление человека к изначальной целостности (‘когда-то наша природа была не такой, как теперь... Люди были трех полов, а не двух, как ныне, — мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез и от него сохранилось только имя, ставшее бранным — андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов — мужского и женского. (...) Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов... И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними... Наконец Зевс... стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины... Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу. Итак, каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней...’, — данная легенда, предложенная Платоном, наложила глубокий отпечаток на художественную традицию Запада, подвергая любовь различным на протяжении истории романтическим интерпретациям: от средневекового сюжета о Тристане и Изольде и куртуазной лирики трубадуров до пушкинского письма Татьяны к Онегину (‘То в высшем суждено совете, // То воля неба: я — твоя’) и современных кинематографических мелодрам); 5) речь Агафона: совершенство Эроса (‘Эрот, который сначала был сам прекраснейшим и совершеннейшим Богом, стал потом источником этих же качеств для прочих’); 6) речь Сократа: цель Эроса — овладение благом (‘.. .Любовь — это всегда любовь к благу. (...) ...Все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. (...) Любовь — стремление родить и произвести на свет в прекрасном. (...) Вот каким путем нужно идти в любви — ... от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное’); — данная ‘речь’ репрезентирует авторскую позицию Платона (изложение которой, как это характерно для платоновских диалогов в целом, вложено в уста Сократа), — позицию, во многом определившую: в системе отсчета философской традиции — не только платоновскую трактовку блага, но и европейский идеализм в целом (см. Идеализм); в системе отсчета западного типа ментальности — не только историю философских интерпретаций любви, но и эволюцию представлений о любви в целом, наложивших существенный отпечаток на специфику ментальности западного типа, включая и характерные для нее романтические идеалы (непременно сопрягающие любовь с ‘высшим благом’), и своего рода трансцендентализацию любви (классическим образцом которой являются тексты писем А.Блока к жене), и даже стереотипы эротического поведения, — не случайно П.Слотердайк к числу важнейших задач современных интерпретационных стратегий в отношении любви называет ее декогнитизацию (см. Любовь); 7) речь Алквиада: панегирик Сократу (‘он похож на тех силенов... которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказываются изваяния богов...’); III) композиционное заключение, подводящее фабульный итог рассказа о пире в доме Агафона. Центральным моментом философского содержания ‘П.’ является развитие Платоном эйдотической концепции (см. ЭЙДОС ). К моменту создания ‘П.’ идея эйдоса как таковая была уже выдвинута Платоном (диалог ‘Федон’ и др.), заложив основу философского идеализма в его классическом понимании (см. Идеализм). В контексте ‘П.’ данная идея существенно обогащается трактовкой эйдоса в качестве предела (в математическом смысле этого слова) бытия вещи, — и последнее понимается в данном случае именно как процессуальное стремление к эйдосу. Кроме того, ‘П.’ может быть рассмотрен как первый историко-философский прецедент полноты и корректности постановки вопроса о соотношении общего и отдельного, без которого не были бы возможны такие феномены европейской историко-философской традиции, как диалектика Гегеля и диалог номотетической и идиографической парадигм в философии истории. ПИРРОН (ок. 360—280 до н.э.) — древнегреческий философ из Элиды (Пелопоннес). Верховный жрец Элиды. Один из основателей античного скептицизма и автор словоформы ‘акаталепсия’ (осознание собственного незнания). Важнейшим источником для возможной реконструкции взглядов П. традиционно полагаются ‘Пирроновы положения’ Секста Эмпирика, в значительной степени основанные на записях ученика П. — Тимона (320—230 до н.э.). По мнению П., ‘в силу примесей наши чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов. Но не воспринимает их также и разум, главным образом потому, что ошибаются его руководители — чувства; кроме того, может быть, и сам он производит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства’. Согласно П., ‘мудрость и знание не являются делом человеческим, и искать их надо только у богов’. Существование всего различного и разнообразного обусловливается произвольными человеческими обычаями и установлениями. Недоступность вещей нашему познанию делает единственно правильным метод воздержания от суждений: по П., ‘текучесть и непрерывная качественная неустойчивость вещей ведут к их нечеткой же различимости в восприятии, а потому и невозможности судить о них с точки зрения категорий ‘истины’ и ‘лжи’. Так что лучше всего — воздерживаться от однозначно-определенных утверждений и пребывать в невозмутимости духа и полной свободе суждений’. П. утверждал, что ничто не является ни прекрасным, ни безобразным; ни справедливым, ни несправедливым, — ибо все в себе одинаково и в действительности ни в чем ничего не существует (‘ничуть не более это, чем то’). Творчество П. индоктринировало в интеллектуальную культуру Европы понятие ‘пирронизма’ или ‘искусства обсуждать все вопросы, всегда приходя к воздержанию от суждений’ (по Бейлю). Как отмечал Паскаль, ‘...люди не удивляются немощи своего разумения. Они серьезнейшим образом следуют всем заведенным обычаям, и вовсе не потому, что полезно повиноваться общепринятому, а потому, что твердо убеждены в правильности и справедливости своих действий. Ежечасно попадая впросак, они с забавным смирением винят в этом себя, а не те житейские правила, постижением которых так хвалятся. Этих людей очень много, они слыхом не слыхивали о пирронизме, но служат вящей его славе, являя собой пример человеческой способности к самым бессмысленным заблуждениям: они ведь даже и не подозревают, насколько естественна и неизбежна эта немощь их разумения, — напротив, неколебимо уверены в своей врожденной мудрости’. Три ведущих вопроса философии П. — ‘Как устроены вещи? Как мы должны к ним относиться? Какую пользу приносит правильное обращение с вещами?’ — были, как известно, впоследствии воспроизведены Кантом: ‘Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу надеяться?’ ПИРС (Peirce) Чарльз Сандерс (1839—1914) — американский философ, логик, математик, ‘отец научной философии США’. Профессор в Кембридже, Балтиморе и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие ‘прагматизм’ (а также и ‘прагматицизм’, что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основные сочинения: ‘Как сделать наши мысли ясными’ (1878), ‘Фиксация веры’ (1877), ‘Исследования по логике’ (1883) и др. В 1931—1958 было издано 8-томное собрание сочинений П. Познание, по мнению П., неинтуитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априорные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычленяет 4 метода фиксации верований как таковых: а) слепой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) научный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отметил, что любое научное верование уязвимо для критики (‘фаллибельно’) — нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опровержению. Приближение к истине, по П., — это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствование гипотез, обновление результатов. Эволюция же науки являет собой ‘кумулятивно-конвергирующий’ процесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей ‘кумуляцией’ уточнения численных значений тех параметров, которые характеризуют эту структуру. Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обозначено как ‘абдукция’ (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно). В соответствии со своей трехзвенной схемой ‘индукция — дедукция — абдукция’, П. подразделил основные категории на три фундаментальных класса, ‘модуса бытия’ или ‘Идеи’: ‘первичности’ (firstness), ‘вторичности’ (secondness) и ‘третичности’ (thirdness). ‘Первичность’ у П. — понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, ‘чистое присутствие феномена’, свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с действительностью порождает самые разнообразные ‘качества в возможности’, ‘идеальные проекты’ реальности, некие чистые формы. ‘Вторичность’ — факт сам по себе как данность (‘весомо, грубо, зримо’), воспринимаемый и понимаемый исключительно через ‘отношение к’: факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппозиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует ‘сопротивление действительности’, устойчивость и постоянство наших восприятий. ‘Третичность’ же, согласно П., — это интеллигибельное измерение (ипостась) реальности, царство универсалий, законов, сущностей, упорядочивающих и организующих (в частности, через процедуры верификации) любые множества. Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объекта (‘phaneron’), П. вводит в оборот понятие ‘фанероскопия’, занимающее центральное место в процедурах выявления универсальных и значимых характеристик какого-либо опыта или высказывания. Космология П. базировалась на его убеждении, что ‘все стремится обрести привычное устройство’ вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип ‘тихизма’ (греч. tyche — случай). Принцип ‘синехизма’ (греч. syneches — непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, воспроизведению закономерностей и, таким образом, обретению ‘законов-привычек’. Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак — мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык — публичен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в каком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция некоего объекта (второго компонента), являющийся в определенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обусловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: ‘qualisign’ (знак сам по себе — знак, обозначающий какое-то качество); ‘signsign’ (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); ‘legisign’ (знак — маркер ссылки на некий закон или духовную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следующие варианты их отношений: знак как иконический образ (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка ‘знак — толкователь (интерпретатор)’ может выглядеть как ‘Rheme’ (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом — А есть красное); ‘Dicisign’ (субъект указывает на явление или предмет, предикат же — на качество); ‘Argument’ (любой силлогизм — ряд ‘Dicisign’, следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) может быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявление возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведения людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же — потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению П., ‘мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение; наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета’ (‘принцип П.’ или ‘прагматическая максима’). Речь не шла о одномерном редуцировании истины к ‘полезности’. Истина (как ‘согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых’, или ‘вера, вызывающая действия, ведущие нас к определенной цели’) обрела у П. качество ‘совершаемости’. Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: ‘Небольшая книга Лобачевского ‘Геометрические исследования’ отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона’. В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности. (см. также ПРАГМАТИЗМ, НЕОПРАГМАТИЗМ, ЗНАК.) ПИСЬМО — одна из возможных версий перевода фр. слова écriture, могущего обозначать П., письменность, Священное Писание. В широком смысле П. фиксирует общую артикулированность, членораздельность в функционировании, работе психики, сознания, культуры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим условием любого человеческого опыта. (Такой подход впервые был явно задан Р.Бартом, предлагавшим легитимировать ‘артрологию’ — или ‘суставоведение — в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле П. предполагает расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. П. как способность артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества П. в ипостаси ‘письменности’ являлось существенной характеристикой состояния общества: так, ‘дикарское общество’, представляемое социальным типом ‘охотника’, изобрело пиктограмму; ‘варварское общество’ в лице ‘пастуха’ использовало идео-фонограмму; ‘общество землепашцев’ создало алфавит. Техника П., таким образом, выступала важным фактором формирования обобщенного социального пространства, обусловливая доминирующие репертуары общественной коммуникации. (Два типа П. — фонологизм и иероглифика — способствовали формированию разного типа культур и различных форм этноцентризма.) Логоцентризм (см. ЛОГОЦЕНТРИЗМ), присущий западной культуре, традиционно вытеснял П. на статусную периферию: постулировалось, что П. суть вторичный феномен, находящийся в безусловном услужении у устной речи. Считалось, что П. — это всего лишь ‘знак знака’: графический знак, замещающий устный в его отсутствие. (Возможность осмысления идеи об изначальности П. отнюдь не связана с фактом хронологической первичности указанного обстоятельства. Вопрос о том, ‘предшествует ли письмо фонетическому языку’, был, в частности, сформулирован во второй четверти 20 в. академиком Марром. Соответствующие выводы, сформулированные в первом издании Большой Советской Энциклопедии, позднее были подвергнуты критике И.Сталиным.) В истории философии Платон, например, весьма низко оценивал функции П., трактуя его как служебный компонент языка, как вспомогательную технику запоминания — hypomnesis. (Ср. у Ницше: ‘Сократ, тот, который не писал’.) Пренебрежительное отношение к П. было концептуально сформулировано у Аристотеля: согласно Деррида, ‘для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий ‘первые символы’, состоит в сущностной и интимной связи с разумом... Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует ‘мысленные опыты’, которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом — отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения’. Именно Аристотель, по мысли Деррида, заложил интерпретацию П., до сих пор доминирующую в западной культуре, где ‘понятие письма... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения’. По Аристотелю, речь непосредственно передает представления души; П. же всего лишь выражает то, что уже заложено в речи, в голосе. Данная интенция мышления транслировалась и христианством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово сказанное. (Согласно Деррида, ‘письмо, буква, чувственное начертание всегда расценивалось западной традицией как тело и материя, внешние по отношению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими метафорами’.) Р.Декарт, выдвигавший проект разработки всеобщего П., полагал, что ввиду своей произвольности П. не подвластно непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась роль П. в творчестве Руссо: П., поставленное вслед за речью, по его мысли, суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо полагал П. ответственным за многие проблемы общества, культуры и языка. По мысли Руссо, П. способно в известных ситуациях ‘восполнять’ язык. Тесная взаимосвязь П. и чтения обращала на себя внимание многих мыслителей. Согласно Г.Гегелю, в рамках этих процедур сознание совершает восхождение к представлению об описываемых явлениях: ‘...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или, как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах’. В целом классической западной метафизике присуще забвение и уничтожение П.: оно полагалось несущественным, вторичным (в гносеологическом плане); подменой и маской (в моральном аспекте); способом замены личного участия представительством (в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм — эта эпоха полной речи — всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса П., любую науку о П., если она не была технологией и историей П. на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы стремится следовать за Бытием в попытке зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. К примеру, по мнению Соссюра, язык не зависит от П. как способа изображения речи; единственным оправданием существования П. является речевая репрезентация. По схеме Соссюра, П. — это П. главным образом фонетическое, являющее собой систему произвольных и условных знаков. (Хотя Соссюр и признавал необходимость особого подхода к звуковой субстанции: ‘Самое существенное в языке... посторонне звуковому характеру языкового знака’; ‘в своем существе языковое означающее никоим образом не звук’.) Как отмечал Деррида, ‘эпоха Логоса унижает, дискредитирует письмо, которое рассматривается лишь как медиация медиации...’. П. трактуется здесь ‘как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению’. В строго определенном смысле наука о П. конституировалась в 18 в. — в период, характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной речи и описаний. Так, по Гуссерлю (‘Происхождение геометрии’), П. есть условие возможности идеальных объектов, условие научной объективности как таковой. Гуссерль стремился обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков; попытка оказалась не слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказывается захваченной в сети индикации. По мысли Деррида, различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и П. являет собой различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное. Ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации — непосредственное не-личное присутствие живого настоящего, — оказывается нефиксируемым в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления знака П. со знаком как таковым. В постструктуралистском литературоведении (в контексте идеи о ‘смерти автора’ — см. ‘Смерть Автора’) обращение к феномену П. было обусловлено отказом от идеи связи языка с человеком как его началом и источником. По Р.Барту, П. есть ‘точка свободы писателя между языком и стилем’: пишущий находится в промежутке между языком, данным ему как внешнее, и идущим ‘изнутри’ стилем. Выбор в этой ситуации, согласно Барту, сводится к принятию формальной реальности П. Предложенная Деррида (‘Нечто, относящееся к грамматологии’, 1967) идея ‘грамматологии’ как иной науки о П. означала качественно новый этап в его понимании. Дерридианская трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в европейской культуре: у Деррида идея П. фундирована отказом от тезиса единства звука и смысла. По мысли Деррида, ‘фонетическое письмо — это арена великих метафизических, научных, технических и экономических происшествий Запада’. Стратегия деконструкции не могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: ‘система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие’ (Деррида). Суть концепции Деррида сводится к следующему. Между человеком и истиной существует весьма значимая череда посредников, располагающаяся в основном в сфере языка. ‘Наличие’ — область данного и несомненного — находится на расстоянии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более чем ‘след’ (см. След) предыдущей. Ступени-следы отличаются друг от друга тем, что возможно обозначать как ‘различие’. Общая индивидуализирующая функция этих различий, согласно Деррида, именуется differance (см. DIFFERANCE). Как отмечал Деррида, ‘это специфическое графическое вмешательство /differance — А.Г./ было задумано в процессе разработки вопроса о письме’. Способом осуществления differance и выступает П. (или ‘прото-П.’, понимаемое Деррида как собственно сам принцип расчленения; как возможность записи, условие любой дискурсивности, любой артикулированности). ‘П.’, не располагаясь в оппозиции к речи, акцентированно пред-положено языку, всякие посредники, по Деррида, гасят звуковую речь. (По Деррида, ‘изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстанций — субстанция звука’. Ср. у М.М.Бахтина: ‘фонема почти совершенно уступает свои служебные функции — обозначать значение... графеме’.) Нанесение следов-посредников — это тоже артикуляция. Деррида в этом контексте считает П. самые различные феномены: нарезки, насечки, гравировки и иные виды установления артикуляций — со(рас)членений. У Деррида П. объем-лет любую ‘графию’: от стено-графии до спектрографии, любую про-грамму (греч. пред-писание). В беседе с Кристевой Деррида отметил: ‘Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим понятием семиотики’. Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) — знак знака, след следа, означающее означающего; звено-посредник в бесконечной цепи отсылок. (Согласно Деррида, ‘знак и божественность имеют одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, теологична. Она, может быть, никогда и не кончится. Однако историческая ограда этой эпохи очерчена’.) Любовь Деррида к парадоксам и языковым играм сказалась и на его трактовке перспектив грамматологии. По мысли Деррида, предложенное им иное понимание П. — как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, — делает неосуществимым проект грамматологии как науки. /Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он бичует всеми возможными ‘поэтико-терминологическими’ средствами — А.Г./ В книге ‘Письмо и различие’ Деррида характеризовал П. как своеобычную сцену истории и игры мира: сохранение обозначения ‘П.’ соответствует, по его мнению, особой логике деконструктивистского анализа, которую он называет логикой ‘палеонимии’, т.е. внесения в традиционные понятия оригинального содержания посредством некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививки новых смыслов. (Ср. у Делеза и Гваттари, ‘проблема письма: неточные выражения совершенно необходимы, чтобы обозначать точно’.) П. выступает в таком контексте как посредник в отношениях между настоящим и репрезентацией, между жизнью и смертью. Деррида в данном случае отдает должное традиционалистскому взгляду на интересующий его предмет: речь движима живым дыханием, П. ассоциируется с омертвлением — оно по сути уже смерть, всегда ‘имеющее характер завещания’. Деррида неоднократно подчеркивал, что речь не должна идти о восстановлении ‘первородства’ П., необходимо говорить о границах грамматологии как своеобычной специальной науки о П. (см. ГРАММАТОЛОГИЯ, ФОИОЛОГИЗМ, ЧТЕНИЕ, ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ, МЕТАФИЗИКА.) ПИФАГОР Самосский (ок. 570 до н.э. — ок. 500 до н.э.) — древнегреческий философ из города Регия (на острове Самос около города Милет), основатель пифагореизма (см. ПИФАГОРЕИЗМ), религиозно-этический реформатор, политический деятель, ученик Анаксимандра. Прозвище П. (по-древнегречески — ‘убеждающий речью’) связано с проводимыми в Дельфах общеэллинскими музыкальными Пифийскими Играми. История жизни П. неотделима от легенд, в которых он считается как ‘основателем европейской научной традиции’, так иногда и ‘шаманом’, предводителем экстатических культов и тайных мистерий. Бежав из родного города от политической тирании Поликрата, после почти 30-летних скитаний П. необычайно расширил круг своих познаний. В оправдание его знаний тайных восточных до-крин ему приписывали длительное пребывание в Египте и Вавилоне (однако вполне возможно, что он обрел их у своих учителей из Милета). На 50-м году жизни П. поселился в южноиталийской колонии Кротон. Как писал Э.Майнер, ‘... П. прибыл в Кротон в качестве религиозного и морального учителя... вероятно с некоторым опытом... политического агитатора. Он был человеком с сильными социальными и политическими предубеждениями и глубоким чувством собственной значимости. Он был избранным лидером, пророком, но не без хитрости и хорошего знания практических деталей и средств, которые только и могут объяснить его последующий феноменальный успех...’. Дикеарх в своих ‘Фрагментах’ (в передаче Порфирия) свидетельствует, что когда П. прибыл в Кротон, то ‘...он расположил к себе весь город как человек много странствовавший, необыкновенный и по своей природе богато одаренный судьбою, — ибо он обладал величавой внешностью и большой красотой, благородством речи, нрава и всего остального...’. Там же П. основал братство своих последователей и учеников (около 1900 человек ‘посвященных’), где философские и научные (в большей степени математические) изыскания неразрывно сочетались религиозно-магическим ритуалом. П. был первым, кто назвал Вселенную ‘Космосом’ по причине присущей ему упорядоченности. П., никогда ничего не писавшему и только читавшему лекции, приписывают труды ‘О воспитании’, ‘О государстве’, ‘О душе’, ‘О мире’, ‘О природе’ и др. (Историческая достоверность бесчисленных жизнеописаний П. сомнительна, поскольку сразу после смерти его имя и реальный облик утратили черты смертного человека, обретая взамен пророческие и божественные характеристики. Классическое античное выражение применительно к учению П.: ‘так сказал он’. Уже Аристотель, не имея возможности сепарировать мысли самого П. от писаний и текстов его последователей, говорил о ‘так называемых пифагорейцах’.) П. первым дал себе название ‘философ’ (‘любомудр’), вместо ‘мудрец’ (‘сведущий’). На место ‘мудрости’ как осведомленности о практической жизнедеятельности общества и личности, П. поместил чистое размышление (рассмотрение ‘мудрости’ — sophia — как любимого предмета), что позднее было названо ‘философией’ (phileo — люблю и sophia). В области астрономии П. и его школа выдвинули ценные научные догадки в области небесной механики, а также идею шарообразности Земли и Вселенной, что было записано только Парменидом (около 500 до н.э.). При выдвижении этой концепции в основу полагалась более эстетическая, чем научная мотивация, ибо пифагорейцы считали сферу наиболее совершенным из всех геометрических тел. В математике П. приписывают рассмотрение геометрии как абстрактной науки, систематическое введение доказательств в нее, построение планиметрии прямолинейных фигур, создание учений о подобии, о четном и нечетном, простом и составном, фигурном и совершенном числе, об гармонических, геометрических и арифметических пропорциях и средних, построение некоторых правильных многоугольников и многогранников. Также П. приписывают доказательство в общем виде одной из основных теорем планиметрии — ‘теоремы П.’, устанавливающей связь между сторонами прямоугольного треугольника. Теорема П. устанавливает соотношения между площадями квадратов, выстроенных на катетах и на гипотенузе прямоугольного треугольника: сумма квадратов, построенных на катетах, равновелика квадрату, построенному на гипотенузе. При решении задач на построение многоугольников П. и Гиппас Метапонтский открыли несоизмеримость (невыразимость в целых числах) определенных отрезков (например, длина стороны квадрата и его диагональ). Это привело к созданию геометрической арифметики и геометрической алгебры (где практикуется замена решений уравнений первой и второй степени элементарными планиметрическими преобразованиями, позволяющими не применять иррациональные числа). Наряду с этим П. и его школе принадлежат труды по теории музыки и медицине. Влияние П. на мыслителей последующих эпох, вплоть до Коперника и Кеплера, частота, с которой встречается его имя во всей античной литературе, могут соперничать, как неоднократно отмечалось, даже с Сократом и Платоном, далеко превосходя их предшественников. (см. также АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ, ГАРМОНИЯ СФЕР.) ПИФАГОРЕИЗМ — 1) направление духовной жизни, существовавшее на протяжении всей истории Древней Греции, начиная с 6 в. до н.э., и прошедшее в своем развитии ряд этапов; 2) философская школа, получившая свое название по имени ее лидера Пифагора (см. ПИФАГОР). Особенностью П. как особой философской школы было: а) возникновение ее как специфического духовного братства или религиозного ордена, подчиненного жестким правилам общежития и поведения; б) учение П. выступало как тайна, знать которую было позволено лишь посвященным и разглашение которой запрещалось. После того как пифагореец Филолай — современник Сократа — опубликовал некоторые тексты П., сторонники этой школы обнародовали из-за нужды еще три книги. Разработанная в П. программа изучения рациональных оснований природы предусматривала активное применение математики. В П. впервые под сущностью стали понимать умопостигаемую природу. Такой нечувственной сущностью, субстанцией всех вещей и было названо число. По Гегелю, за определением числа в П., как и за определением идеи у Платона, скрывается определение ‘спекулятивного понятия’ как основного инструмента философского познания. В П. возможно выделить две большие основные составляющие: практический (пифагорейский) образ жизни и совокупность теоретических учений. В религии П. наиболее важны обрядовая сторона (на основе которой душевному состоянию адепта задавалось необходимое направление) и верования (с возможностью существования вариантов трактования). Специфика религиозных представлений о судьбе души и природе в П.: душа — божественное существо, заключенное в телесную оболочку в наказание за предыдущие прегрешения; последняя цель земного существования — высвобождение души из собственной телесной оболочки и не допущение ее в другую телесную оболочку (якобы совершаемое после завершения цикла земного существования); путь достижения этой цели — строгое выполнение кодекса морали пифагорейского образа жизни. Регламентирующие предписания П. придавали определяющее значение занятиям наукой и музыкой. Научные концепции, мистика и мифорелигиозные представления П. излагались в оболочках изречений оракула (Пифагора), которым придавался скрытый смысл божественного откровения: ‘Бог — это число чисел’, ‘Числу же все подобно’, ‘Число есть сущность всех вещей’ и т.д. Объекты математики (в основном, первые числа натурального ряда) были основополагающими универсальными объектами теоретического познания в П. и рассматривались как первосущность мира, к которой редуцировались не только математические построения, но и все многообразие внешнего мира (физические, этические и социально-религиозные понятия в П. имели математическую ‘окраску’). Математика стала неотъемлемой составляющей религии П., средством очищения души и достижения бессмертия. Математике отводилось такое место в мировоззренческой системе, что она в П. фактически была философией. Аристотель писал, что у чисел пифагорейцы ‘...усматривали (так им казалось), много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); так как далее они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах, так как, следовательно, им казалось, что все остальное по природе своей уподобляемо числам и что числа — первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число...’. Аристотель также объяснял причины появления концепции математики П. (видя их, однако, только в пределах самой математики): ‘...Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их началами всех вещей...’. Числа изначально мыслились имеющими пространственную величину, позднее же — идеальными началами. Осмысление мира в понятиях чисел и их соотношений привело к признанию закономерности бытия (что было связано с изучением абстрактных свойств чисел и геометрических фигур). Но так как при этом числа были признаны не только выражениями закономерного порядка, но чисто идеальными началами и основой материального мира, то П. фактически стал мистикой чисел, тесно связанной с орфическими учениями о переселении душ, о бессмертии и средствах спасения (очищения) души и др. Первой характеристикой сущности в П. является неарифметическая Единица — чистое равенство и единство вообще. Единица в П. — всеобщая сущность, являющаяся формой всех вещей и деятельным началом, предмет ‘мысли’ в гносеологии П. Посредством причастности к Единице через ‘подражание’, всякая вещь делается равной самой себе, т.е. ‘Одной’. Вторая характеристика сущности — Двоица — чистое неравенство, неопределенность и противоположность как таковая, предмет ‘науки’ в гносеологии П. Двоица — пассивная категория — получается из прибавления Единицы к самой себе, когда Единица полагается в качестве неравной себе (отличной от себя). Единица и Двоица в П. — основные характеристики сущности, поэтому они суть всеобщие способы существования вещей. Единица и Двоица лежат в основе 10 главных противоположностей, образующих таблицу парных категорий: доброе и злое, единство и множество, квадрат и параллелограмм, мужское и женское, нечетное и четное, покоящееся и движущееся, правое и левое, предел и бесконечное, прямое и кривое, свет и тьма. К этой таблице, по учениям П., возможно свести любое определение вещи. Третья характеристика сущности в П. — Троица, в которой Единица достигает своей реальности и своего завершения — получается из целостности единого и множественного, когда Единица образует единство с неопределенным множеством Двоицы. Вселенная и все вещи определены через Троицу, предмет ‘мнения’ (‘число плоскости’) в гносеологии П., ибо любая вещь причастна равному и неравному, единому и многому. Четвертая характеристика сущности — Четверица — возникает из удвоения чистого различия Двоицы. В Четверице, предмете ‘чувственного ощущения’ (‘числе телесного’) в гносеологии П., Троица находит свое телесное воплощение. Числа 1, 2, 3 и 4 образовывали Тетрактис. Вступительная клятва в П. гласила: ‘...Клянусь именем Тетрактис, ниспосланной нашим душам. В ней источник и корни вечно цветущей Природы...’. В П. природа состояла из ‘четверок’: четырех геометрических элементов (точка, линия, поверхность, тело) и четырех материальных элементов (земля, воздух, огонь, вода), игравших важную роль в учении Платона. Четыре числа, входящие в Тетрактис, в сумме дают 10, поэтому ‘десять’ в П. было провозглашено идеальным числом, символом всего мира. Число в П., как реальная сущность всего сущего, насчитывало три измерения: математическое, музыкально-акустическое и астрономическое. Музыкально-акустическое измерение числа в П. провозглашено через открытие математических характеристик музыкальных соотношений. Астрономическое измерение связано с космологией П., где Вселенная шарообразна и состоит из десяти небесных сфер — неподвижные звезды, пять неизвестных в то время планет, Солнце, Луна, Земля и невидимая ‘Анти-Земля’, лежащая по другую сторону от Центрального Огня (стража Зевса), находящегося в центре Вселенной: вокруг него обращаются все сферы и Земля. Каждая сфера, вследствие ее определения числом, издает только ей свойственное звучание, в результате чего Космос является Гармоническим Мировым Хором (см. ГАРМОНИЯ СФЕР). Пифагореец Филолай (5 в. до н.э.) писал: ‘...Если бы ни число и его природа, ничто существовавшее нельзя было бы постичь ни само по себе, ни в его отношении к другим вещам... Мощь числа проявляется... не только в деяниях демонов и богов, но и во всех поступках и помыслах людей, во всех ремеслах и музыке...’. Круговорот вещества во Вселенной, куда включалась человеческая душа, также характеризовался числом. За сущностью (душой) человека усматривалось самодвижущееся число, из чего вырастало учение П. об индивидуальном бессмертии и переселении душ. П. просуществовал до второй половины 4 в. до н.э. (Филолай, Архит Тарентский, Еврит, Алкмеон), затем слился с платонизмом. В 1 в. до н.э. — 2 в. н.э. П. оформился в форме неопифагореизма (Аполлоний Гианский, Нумений, Фигул), в котором соединялось учение П. с учениями Платона, Стои, религиозно-мистических восточных и западных школ и течений периода Эллинизма. Труды П. дошли до нашего времени только в виде небольших фрагментов, однако ознакомиться с учением П. возможно по трудам Платона, Аристотеля, Дикеарха, Теофраста. Два базисных тезиса П., — о том, что основополагающие принципы, на которых зиждется мироздание, возможно выразить математически, и о том, что объединяющим началом всех вещей служат соотношения чисел, выражающие Гармонию и Порядок в Природе, — имели большое значение в философии и науке вплоть до Средних веков и Нового времени. ПЛАТОН (Platon) (428/427—348/347 до н.э.) — древнегреческий философ, классик философской традиции; мыслитель мирового масштаба, к чьей оригинальной философской концепции генетически восходят многие направления классического философствования и европейский стиль мышления в целом. Основные сочинения: текст речи ‘Апология Сократа’, 25 достоверно идентифицированных диалогов, недиалогические ‘Законы’, и 13 авторских писем. Наследие П. классифицируется на работы: а) — раннего периода (90-е 4 в. до н.э.), в рамках которого формируется характерный для П. метод понятийного анализа (‘Апология Сократа’, ‘Критон’, ‘Эвтифрон’, ‘Лахет’, ‘Лисид’, ‘Хармид’, ‘Протагор’, 1-я книга ‘Государства’); б) — переходного периода (80-е 4 в. до н.э.), содержащие (еще в имплицитной или образно-мифологической форме) базовые идеи платоновской системы (‘Горгий’, ‘Менон’, ‘Эвтидем’, ‘Кратил’, ‘Гиппий меньший’, ‘Ион’, ‘Гиппий больший’, ‘Менексен’); в) — зрелого периода (70—60-е 4 в. до н.э.), где в эксплицитной форме конституируется и аргументируется авторская философская концепция П. (‘Федон’, ‘Пир’, ‘Федр’, ‘Теэтет’, ‘Парменид’, ‘Софист’, ‘Политик’, ‘Филеб’, ‘Тимей’, ‘Критий’, 2— 10 кн. ‘Государства’); г) — позднего периода (50-е 4 в. до н.э.), представленного ‘Законами’. Наличие 11 сомнительных и 8 не подлинных (хотя и подписанных именем П. работ) порождает так называемый ‘платоновский вопрос’, т.е. проблему реконструкции автохтонной философской концепции П., предполагающей не только идентификацию и восстановление хронологии его текстов, но и очищение их от наслоений более позднего платонизма, а также интерпретацию произведений нестандартного авторства (типа ‘Послезакония’, записанного со слов П. его учеником Филиппом Опунтским). П. родился на о. Эгина близ Афин в аристократической семье той же ветви Кодридов, что и Гераклит; назван в честь деда Аристоклом (Aristokl — лучший). Отец — Аристон — из рода последнего царя Аттики Кодра; мать — Периктиона — из рода Солона, одного из семи мудрецов и первого законодателя полисной демократии. Атмосфера родительского дома Аристокла впитала в себя все достижения античной цивилизации и культуры, была неоднократно воспета греческими поэтами (Анакреон и др.). Получил полное аристократическое образование, блестяще овладев всеми сферами античной культуры: изучал философию, вращался среди модных в тот период софистов (был учеником Кратила), имел успех как лирический и драматический поэт (писал элегии, трагедии, дифирамбы; написанная им комедия была принята к постановке Афинским театром; до нас дошло 25 его ‘эпиграмм’, т.е. в современной терминологии небольших лирических стихотворений), занимался музыкой, живописью, гимнастикой, борьбой, верховой ездой (награждался лавровым венком на Истмийских и Пифийских состязаниях). Именно за свои спортивные успехи получил имя ‘П.’, т.е. ‘широкоплечий’ (греч. platos — широта, глубина). По другой версии, имя ‘П.’ в значении ‘широколобый’ получено П. уже от Сократа. (Трудно не усмотреть здесь нечаянного символизма и не сопоставить это имя с именем Европы, т.е. ‘широколицей’, ‘широкоглазой’.) К моменту встречи с Сократом П. был не просто талантливым юношей, но личностью с оформившимися взглядами и определенной жизненной позицией. Так, ведя активную культурную и светскую жизнь, П. сознательно избегал любой гражданской активности и стоял в стороне как от практики Афинской демократии, так и от Афинского олигархического переворота 404 до н.э., хотя среди ‘30 тиранов’ был двоюродный брат его матери — Критий, предлагавший П. принять участие в ‘правлении тридцати’. Поворотным пунктом в судьбе П. (и европейской культуры) стала его встреча с Сократом в 407 до н.э. Согласно аттической легенде, в ночь накануне встречи с П. Сократ видел во сне лебедя у себя на груди, который высоко взлетел со звонким пением, и после знакомства с П. Сократ якобы воскликнул: ‘Вот мой лебедь!’ Интересно, что в мифологической системе античности лебедь — птица Аполлона, а современники сравнивали П. с Аполлоном как богом гармонии. Знакомство с Сократом наложило неизгладимый отпечаток на образ жизни и мыслей П. (Знаменуя начало новой жизни — жизни философа, он сжигает свои поэтические тексты, включая уже розданную актерам комедию.) Сократ является центральным персонажем, формулирующим позицию автора, практически во всех (за исключением ‘Законов’) диалогов П., выстроенных на основе сократического метода экспликации содержания понятий. П. провел 9 лет в ряду близких учеников Сократа (407—399 до н.э.), имеются сведения о его попытках выступить в суде на процессе Сократа с его апологией. Гибель учителя была для П. тяжелым ударом как в смысле личной утраты (для него непереносимо было даже присутствие около Сократа, который должен был принять яд, и П. не был на казни), так и в смысле осознания факта отторжения современниками своего мудреца (после казни Сократа П. надолго покидает Афины). Путешествие П. этого периода (399—387 до н.э.) богаты событиями и встречами, имеющими большое культурное значение: посетив Южную Италию, П. входит в соприкосновение с сицилийским пифагорейским союзом, приобщаясь к мистико-математическому направлению пифагореизма (имеются сведения о знакомстве П. с известным математиком Феодором из Мегары); многое воспринято П. от досократиков в частности от хронологически современного ему Демокрита (известно, что последний неоднократно называл свои атомы ‘идеями’, в то время как П. использует термин ‘атом’); по свидетельству Аристотеля, П. знакомится во время путешествия с последователем Горгия Калликлом; поездка в Египет сопровождается изучением продвинутой астрономической традиции. Во время своего путешествия П. знакомится с Дионом, братом жены сиракузского тирана Дионисия Старшего, и по его приглашению посещает Сиракузы с целью благотворного влияния и интеллектуального облагорожения деспотического правителя и смягчения нравов придворной жизни, превратившейся в перманентную оргию. Этот, вероятно, первый в мировой истории опыт ‘просвещения государя’ оказался пророчески неудачным: оклеветанный П. был продан в рабство. Однако, несмотря на это, в будущем, в 366 и 361—360 до н.э., с той же целью П. были предприняты еще две поездки в Сиракузы ко двору нового тирана Дионисия Младшего — две новые самоотверженные попытки воплощения в жизнь своих идей, и хотя они окончились столь же неудачно и едва не стоили П. жизни, настойчивость его может рассматриваться как пример высокого служения идеалу и веры в социальный потенциал философского знания. Погибни П. в первую свою поездку, судьба европейской культуры сложилась бы иначе. По счастью, выставленный на продажу на родной Эгине П. был узнан и за 30 мин серебром куплен и освобожден Анникеридом, философом мегарской школы. Впоследствии П. хотел вернуть эти деньги Анникериду, а когда тот отказался их взять, купил на них сад в пригороде Афин, названный в честь местного героя Академа Академией. В этом саду П. основал школу как специальное философское учебное заведение. И если учесть, что в рамках доплатоновской традиции ‘быть учеником’ того или иного философа означало скорее выбор ориентации и личное общение (ср. инд. ananda — ‘сидящий около’, в значении ‘ученик’), нежели получение систематического философского образования, а софисты как ‘учителя мудрости’ учили не столько философии, сколько логике и риторике, то платоновская Академия может считаться в истории философии началом традиции специального философского образования, сознательного воспроизводства тезауруса философских знаний, канона философского стиля мышления и специально подготовленного субъекта — их носителя. В этой связи П. может быть рассмотрен не только как оригинальный мыслитель, заложивший фундаментальные направления классического типа европейского философствования, но и как основоположник феномена базового философского образования в европейской культуре. В рамках платонистики высказывалась даже версия о существовании особой (неписаной) эзотерической философской доктрины П., преподаваемой в Академии и транслируемой посредством изустной, традиции (Х.Й. Кремер, К. Гайзер и др. представили тюбингенской школы платонистики), согласно другой интерпретации (Э.Н. Тигерстедт, М. Гатри), дидактический план содержания платоновской философской концепции органично вплетен в текст его произведений и презентируется, в частности, в диалогичности его произведений как прямом выражении реальной практики академических диспутов. П. — если и не первый lecturer, то, во всяком случае, первый tutor, наставник, в академическом смысле этого слова, и основоположник академической составляющей в развитии философской традиции, само название которой восходит к его Академии, просуществовавшей почти 1000 лет, — вплоть до ‘закрытия’ императором Юстинианом всех философских школ и направлений (529). П. преподавал до конца своей жизни, и Академия стала духовным центром своего времени: именно в рамках ее деятельности сократически-платоновский метод понятийного критицизма подготавливает формирование в античной культуре скептицизма, происходит рационально-концептуальное оформление пифагореизма (в противоположность раннему мистическому союзу); из стен Академии вышли виднейшие законодатели, государственные деятели, ораторы Греции (Ликург, Геперид, Демосфен и др.) и, конечно, философы: Антисфен, чья философия легла впоследствии в основу стоицизма, Аристипп, фундировавший своим гедонизмом оформление эпикуреизма, и др. Не сделай П. ничего более, уже одно то, что из его школы вышел Аристотель, вписало бы его имя в анналы философской традиции: стоя рядом с П. в паре двух основоположников классического европейского стиля мышления, олицетворяющих собою характерную для Европы синкретичную дуальность имманентно-трансцендентального и логико-рационалистического его векторов, Аристотель может быть рассмотрен и как ученик П., — и в этом контексте альтернативность их воззрений делает честь им обоим, — Аристотелю принадлежат как посвященные учителю панегирические стихи, так и вошедшая в золотой фонд этоса науки фраза ‘П. мне друг, но истина дороже’; ему было предоставлено право преподавания в Академии, и он уехал оттуда только после смерти П. Философское учение П., будучи плотью от плоти своей эпохи, одновременно может быть рассмотрено как задающее далекую перспективу развития философской мысли: выраженное в специфической терминологии, оно заключает в себе основу многих понятийных средств, лежащих в основе категориального аппарата классической философии, и, включая в свое содержание немало произвольных натурфилософских моделей и трансформаций мифологических сюжетов, одновременно являет собою первый в европейской культуре образец целостной и системной философской концепции в собственном смысле этого слова, предполагающем рефлексивный мета-уровень осмысления своего предмета, проблемного поля, метода и исходных когнитивных оснований. Семантическим ядром и аксиологическим центром философии П., обусловившим ее уникальный статус в историко-философской традиции, является платоновская концепция мира идей — эйдосов, или образцов. Если натурфилософское направление доплатоновской традиции объективно основывалось на презумпции возможности подлинного бытия и адекватного познания только применительно к единому как тождественному себе и в этом смысле презентирующему тотально всеобщее (архэ как единое субстанциально-генетическое начало мира у старших физиков, учение Элейской школы о Бытии как Едином и т.п.), то альтернативное, представленное софистикой направление базировалось на тезисе о бытии и открытости познанию только единичного, чувственно представленного и множественного. Выражая экстремальные крайности подхода к проблеме единичного и общего, эти оппозиционные векторы философствования обрисовывали контуры центральной для доплатоновской философии онтологической и гносеологической проблемы: как единое может стать многим и как единое может быть предметом познания. То, что предлагает П. в своей теории идей, не только разрешает эти проблемы, но и выходит далеко за рамки проблематики античной философии в целом. Центральным понятием платоновской концепции выступает понятие идеи, или эйдоса (idea — вид, образ, наружность, род, способ; eidos — вид, образ, образец). Мир идей есть не что иное, как вечно пребывающий в равенстве самому себе тезаурус абсолютных и в своем абсолютном совершенстве неизменных эталонов (eidos как образец) конкретных вещей. Способом бытия идеи является ее воплощаемость и воплощенность во множестве материальных предметов, существующих в качестве слепков с нее и запечатлевающих в себе ее образ (idea и eidos, синонимичные в значении образ). Каждая вещь существует лишь постольку, поскольку является материальным воплощением, опредмечиванием идеи (idea — как наружность), и именно соотнесенностью с определенной идеей определяется как самость вещи, ее равенство себе самой (idea и eidos как вид), так и ее вхождение в соответствующее множество (idea — как род), — воплощение идеи есть способ бытия вещи (idea — как способ). Идея, таким образом, выступает у П. одновременно и как сущность (oysia) вещи, т.е. фундаментальное основание ее бытия, и как ее гипотеза (hipotesis), т.е. проект, включающий в себя и закономерность перехода от идеи к субстанциально воплощенной вещи, и метод (methodos) ее оформления, и принцип существования. В этом контексте П. фактически открывает понятийную природу абстрактного мышления, отличного от чувственного восприятия, и впервые эксплицитно концептуализирует нечеткие интуиции досократической философии о сущности статуса ‘общего’. Платоновская ‘idea’, однако, есть не просто родовое понятие вещи, но ее смысловая модель, выступающая как инспирирующим началом ее возникновения, так и модельным принципом этого процесса (‘вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам’). Позднее учение П. об идеях (эйдосах) сыграет значительную роль в эволюции философии западного типа: как в плане развития идеализма и трансцендентализма в целом (см. ИДЕАЛИЗМ), так и в плане конкретной разработки введенных им понятий (см. ЭЙДОС ). Критерием и атрибутом воплощенности, но П., является телесность, а потому абсолютное беспредпосылочное начало и источник идей (‘образец образцов’) не есть единственная основа мира: наряду с ним, творящим вещи по образу и подобию своему (‘пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому’), для становления мира необходимо и субстанциальное начало — материя как ‘воспреемница’ и ‘кормилица вещей’. Демиургос, таким образом, не творит из ничего, но лишь конституирует, структурируя, оформляя и одновременно одушевляя материально-материнское начало (гр. phusis так же этимологически родственно глаголу ‘рождать’, как и русск. ‘природа’). Техноморфная модель космогенеза (см. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ) нередко трансформируется у П. в традиционную антропоморфную (ср. дуализм ян и инь), возвращая понятию генезиса (греч. genesis — рождение) исходную полноту смысла: ‘природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам’. В данном контексте очевидно, что примат мира идей как мужского начала над материнским началом материи есть пока не более как выражение патриархальной аксиологической установки. Однако неконгруэнтное наложение на антропоморфную матрицу генезиса техноморфной его модели делает ‘идею’ изоморфной целевому и целеполагающему (т.е. инициирующему и действующему) началу (‘демиург и отец вещей’), которому в структуре деятельности соответствует субъектная (мыслящая) составляющая. В силу этого платоновское понимание идеи не только выражает характерный для западного типа культуры пафос деятельности и акцентировку ее семантического ядра — целеполагающего импульса, но и — в перспективе — выступает первой в философской традиции формой эксплицитного концептуального выражения такой, ставшей впоследствии типичной для европейского менталитета, установки, как взгляд на мир через призму ‘идей’ (см. ИДЕАЛИЗМ). Единичное существует как воплощение единого общего, а последнее — как воплощенное в единичном, — такая связанность мироздания задает и имманентную связность когнитивного процесса: трактовка соотнесенности общего-единого с чувственно-единичным не как аморфно генетической, но как типологически гештальтной обеспечивает фундаментальную возможность для общего выступать объектом познания. Знаменитый платоновский ‘миф пещеры’ рисует зримый мир как видимые из пещеры тени на скале: человек имеет дело не с совершенными идеями-образцами как таковыми, но с воплощенными, осуществленными, т.е. с вещами, материальными предметами как подобиями образцов, которые, безусловно, редуцированы по отношению к совершенству идей, но тем не менее воспроизводят в своей конфигурации основную формулу их структуры. Таким образом, идеи как воплощенные — явлены, идеи как таковые — трансцендентны и постигаются лишь в умозрении (‘мысленным взором’). Математические аналогии дают П. возможность фактически в эксплицитном виде сформулировать идею трансцендентального познания, оказавшуюся столь значимой для европейской культуры: круг на песке несовершенен, но на его основе и сквозь него (за ним) можно помыслить точный круг, круг как таковой. ‘Когда геометры пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, ‘которую они начертили’ и которая ‘служит лишь образным выражением того, что можно видеть лишь мысленным взором’. Иначе говоря, наряду с теми воплощениями геометрических фигур в материале, с которыми мы имеем дело, П. постулирует существование еще и идеальной модели круга, эллипса, квадрата и т.п. как онтологических реалий (‘фигуры сами по себе’). В этом контексте математика как теория идеальных фигур и чисел как идеальных объектов (‘три вообще, а не три кратера или три эфеба’) оказывается для П. дисциплиной, максимально приближающей к постижению закономерностей и соотношений в мире идей. Знаменитая надпись над входом в Академию гласила: ‘Негеометр да не войдет’; Диоген Лаэртий сообщает мотивировку отказа принять в Академию не знавшего ни математики, ни музыки: ‘Иди, у тебя нечем ухватиться за философию’. П. принадлежит открытие феномена несоизмеримости отрезков, имеющее смысл именно применительно к материальным отрезкам как идеальным конструктам, ибо применительно к реальным отрезкам всегда можно найти эквивалент (типа нити паутины); П. же принадлежит умозрительная гипотеза о ‘правильных’ многогранниках как элементарных структурных единицах мироздания, нашедшая неожиданные экспликации в современной структурной химии, рентгено-структурном анализе и теории строения вещества (В. Гейзенберг в своей автобиографической книге ‘Часть и целое’ ссылается на ‘Тимея’ П. как одну из детерминант своего мировоззрения). Чувственный мир как инобытие идей может быть рассмотрен через призму их свечения в объекте: телесная нагруженность, отягощенность предметов внешнего мира, заставляя говорить о них как о несовершенных, редуцированных подобиях абсолютного совершенства идей, одновременно с этим провоцирует и постановку вопроса о мере этой редукции, что дает П. основание для гносеологического оптимизма: постижение абсолютного совершенства идей возможно и в условиях пребывания субъекта среди воплощенных подобий. Возможность трансцендентального, по своей сути познавательного, процесса обеспечивается у П. презумпцией припоминания душою некогда созерцаемых ею в собственном невоплощенном состоянии невоплощенных идей, ‘узнавания’ идей в их телесном инобытии. Познание есть приобщение к тем чувственно-материальным предметам, где эйдосы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. (Тем самым в контексте теории познания П. закладываются основы классической традиции европейской эстетики.) Для познания мира идей необходимо ‘повернуть к открытому морю красоты’. Узнавший отблеск созерцаемой некогда идеи в прекрасном теле или душе испытывает непреодолимую тягу к ним, — такое устремленное состояние, по П., ‘люди зовут Эросом’. Именно и только влекомый Эросом может — ступень за ступенью — постигать не только все более совершенные воплощения идеи, но и воплощения ее во все более совершенном материале: от единичного прекрасного тела — к прекрасным телам вообще — затем к красоте души — затем к наукам и т.д. П. строит свою знаменитую лестницу любви и красоты, соединяющую воплощенный мир с миром идей: ‘Вот каким путем нужно идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх’. П. создает своего рода этимологическую родословную Эроса, объявляя его — вне всякой мифологической традиции — сыном Пороса (греч. porös — богатство, средство, путь) и Пении (греч. penia — нужда). Сын этой парадоксальной пары наследует от родителей два главных и атрибутивных начала: как сын Пении он не имеет, а как наследник Пороса — жаждет. В этом смысле Эрос изначально возникает как вектор к желанному (‘любящее начало’); он и обладает и не обладает верховной идеей прекрасного: не обладает, ибо стремится к ней (еще не достиг), и обладает, ибо стремится (имеет ее в качестве цели). Обладание абсолютным знанием в данном случае выступает именно как обладание целью познания, а когнитивный процесс предстает как принципиально асимптотичный. Очевидно, что в платоновской гносеологии — в содержательном плане — зафиксированы векторы, приводящие в своей историко-философской перспективе к оформлению когнитивных моделей ‘врожденных идей’ и априоризма; ею же фундирована характерная для европейской философской традиции дифференциация чувственно-рассудочной сферы (у П. — первая, общедоступная ступень восхождения к прекрасному, метафорически персонифицированная в Афродите Пандемос) и сферы разума как высшей когнитивной потенции (венец платоновской лестницы, олицетворенный в Афродите Урании); здесь же следует искать корни типичной для Европы оппозиции сенсуализма (у П. — приобщение к предметам чувственного мира как отправной пункт познания) и рационализма (регулятивная функция предвосхищенной познанием идеи по отношению к когнитивной процессуальности); а главное — корни определившего лицо западной философии трансцендентализма. В области морально-психологической проблематики концепция П. основывается на дифференциации трех составляющих души: аффективной, волевой и рассудочной (‘вожделение’ и ‘пыл’ как два ‘коня’ души, которыми правит ‘возница’ — разум), чему соответствуют такие фундаментальные для П. добродетели, как воздержанность, мужество и мудрость. Идеальное государство должно быть структурно изоморфно разумной душе и складывается, соответственно, из таких социальных групп, как ремесленники, воины и правители-стражи; в качестве последних — в идеальном варианте государственного устройства — выступают мудрецы-философы, что закрепляется в историко-философской традиции в виде формулы ‘платоновское государство’. Основываясь на тезисе, что ‘душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни’, П. уделяет значительное внимание проблеме социального устройства (в письме № 7: ‘не переставал обдумывать, каким образом может произойти улучшение законов и нравов, в том числе, государственное устройство в целом’). В этой связи наряду с оптимальной моделью ‘идеального государства’, основанного на принципе sophrosyne, т.е. правильной мере, гармонии целого, которая делает полис Космосом (‘Государство’, ‘Политик’) и оказывается не апплицируемой на реальную социально-политическую жизнь (троекратное фиаско в Сиракузах), П. формулирует и более операциональную модель государства, адаптированную к наличным условиям (‘Законы’). П. оценивает это государство как ‘второе после наилучшего’ и, моделируя его, отступает как от традиционной для него формы (недиалогичный метод изложения и отсутствие образа Сократа, символизирующего для П. креативный потенциал философского знания), так и от содержательных основоположений своей концепции: и в общефилософском плане (введение в систему единого и гармоничного Космоса семантической структуры ‘случайности’ и дуализма мировой души, предполагающей, наряду с благим, и ‘злое’ свое начало), и в плане социально-философском (за внешне оптимистическим ‘надо жить играя’ в ‘Законах’ раскрывается образ человека-марионетки, увлекаемого ‘за шнурки и нити’ к добродетелям и порокам, — ‘игрушки богов’ — и соответствующего ему государственного устройства тоталитарного типа с предельной регламентацией частной жизни). Идеи П., развитые его школой (Гераклид Понтийский, Евдокс Книдский, Аркесилай, Лакид Киренский, Те-лекл, Эвандр, Гегесий, Карнеад Киренский, Кратет Тар-ский, Клитомах Карфагенский, Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский и др.), в 1 в. были подвергнуты жесткой систематизации (Посидоний, стоический платонизм), инспирировав оформление гностицизма, герметизма и, встретившись в учении Филона Александрийского с идеями христианства, — доникейской патристики (см. ПАТРИСТИКА). Очищенный от натурфилософских акцентов усилиями римских философов (Гай, Альбин, Кальвисий Тавр, Апулей и, в особенности, Аммоний Саккас), платонизм конституируется как неоплатонизм (Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих). Названный в неоплатонизме ‘божественным учителем’, П. волнует умы уже три тысячелетия, его учение оказывалось аксиологически современным и содержательно значимым для философии и культуры любой эпохи: трактаты, посвященные философии П., были написаны уже Апулеем, Порфирием, Цицероном, Плутархом; в византийский словарь Свиды уже была включена статья, посвященная П.; для эпохи Возрождения знамением времени стала платоновская Академия во Флоренции, возглавляемая Марсилио Фичино, в доме которого у бюста П. горела негасимая лампада; все мировые религии используют идеи платонизма для обоснования своих вероучений, и не было страны с оформившимся философским сообществом, где в 1973 (году 2400-летия со дня рождения П.) не зафиксирована бы была эта дата специальным юбилейным изданием, общий тираж которых превысил 2,5 млн. экземпляров. Именно П. впервые в такой полной мере была эксплицитно выражена философским мышлением сущность европейской культуры с ее целеполагающим импульсом (см. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ), — и с той же степенью правомерности можно сказать, что западная традиция оформилась во многом именно под влиянием философской концепции П., фундирующей собою не только европейскую философскую традицию, но и западную культуру в целом. По оценке Виндельбанда, философии П. ‘было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков’. В первую очередь это касается европейского стиля мышления: именно учением П., задающим парадигму усмотрения общего закона в единичном феномене бытия, закладывается в европейском менталитете основа таких установок, как дедуктивизм и рационализм. Философское учение П. положило начало формированию в европейской культуре таких определяющих ее специфику характеристик, как фундаментальный для Европы принцип космизма, т.е. пафоса мировой гармонии, основанной на общем принципе; парадигмальная установка на отыскание ‘скрытого смысла вещей’, т.е. декодирования семиотически организованного мира (от средневековой идеи мира как книги до витгенштейновского ‘мир есть язык’ и традиции современной философской герменевтики), что инспирировано платоновской идеей воплощения абсолютного образца в объекте, приобретающим в этой системе отсчета статус знака трансценденции; сама идея повторяющейся точности, тиражирования образца в бесконечности воплощений лежит в основе идеи массового производства, задавая западный тин цивилизационного развития. Посредством неоплатонизма философия П. фундирует собою христианский Символ Веры, определив тем самым магистральный вектор эволюции европейской культуры и ее основные как семантические, так и аксиологические аспекты. Внутри христианства парадигмальные установки платонизма могут быть обнаружены как в рамках схоластики (официальная доктрина позднефранцисканского ордена, скотизм и августинианская ветвь схоластической традиции в целом), так и в рамках мистической парадигмы богопознания (Сен-Викторская школа, Бернар Клервоский), причем идеи П. фундируют собою как ортодоксальное вероучение, так и программы наиболее гонимых ересей: Шартрская школа, амальрикане и др. К платонистической традиции, так или иначе, восходят основные характерные для европейской культуры типы философствования (философия как философия понятий), и в первую очередь, в рамках таких традиций, как идеализм, сам термин для обозначения которого был введен именно в связи с оценкой концепции П. (см. ИДЕАЛИЗМ), и трансцендентализм с его идеей постижения сущности в умозрении (‘мысленным взором’, по П.), что выступает основой как европейской философской классики (кантианство и гегельянство), так и неклассической западной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), не говоря уже о непосредственных экспликациях платоновской концепции эйдоса как архетипической основы вещей (см. ЭЙДОС). Опосредовано — через философию Нового времени — платоновская трактовка воплощения идеи была переосмыслена как принцип единства эмпирического и рационалистического когнитивных методов, прокладывая путь развитию математического естествознания и оформлению дифференциального и интегрального исчисления. Сама фундирующая науку как культурный феномен установка на обнаружение универсальной закономерности, лежащей в основе единичного прецедента и открытой для умопостижения, генетически восходит к идеям П. Платоновская философия лежит в основании эстетической концепции, за рамки которой не вышла ни классическая философия искусства с ее базовым пониманием прекрасного как соответствующего эталону (см. наиболее традиционное выражение этой линии у Чернышевского: ‘Прекрасное есть жизнь... то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям’; аналогично массовое сознание, вплоть до сегодняшнего дня не усматривающее тавтологии в выражениях типа ‘женственная женщина’), ни модернизм с его программной установкой на выражение сущности вещей (см. кубистскую ‘войну против зрения’ как основу ‘уважения объекта’ (П.Пикассо) и программу изображения вещей ‘не так, как мы их видим, а так, как мы их знаем’ (Х.Грис); отрицание наивного реализма в зрелом экспрессионизме с его лозунгом ‘мы ищем скрытого в природе за пеленой видимости... эту другую, внутреннюю, сторону природы’ (Ф.Марк), тезисом Э.Л.Кирхнера ‘в мире существуют только идеи, и художник должен выразить их абстрактную сущность’ и концепцией В. Кандинского ‘О духовном в искусстве’; программу поиска первичных структур и объемов в абстракционизме, основанную на тезисе Мондриана о том, что ‘идеи П. — плоские’; антипсихологизм искусства ‘холодной школы’ (‘ABC’) в рамках ‘авангарда новой волны’ с его поиском ‘алфавита бытия’ и др). П. принадлежит главная роль в оформлении типичных и специфичных для Европы представлений о любви: общекультурный вектор дуальности ‘земной’ и ‘небесной’ любви, инспирированный платоновской дихотомией Афродиты Пандемос и Урании; куртуазная культурная традиция (см. ВЕСЕЛАЯ НАУКА}; поэзия трубадуров и немецкий миннезанг; ренессансный dolce stil nuovo; поэтика Плеяды; и в целом традиция ‘когнитизации любви’, от которой до сих пор не свободна европейская культура (П. Слотердайк) и которая задает в ее рамках специфические векторы философствования (см. ЛЮБОВЬ). Сыгравшее значительную роль в развитии европейской культуры арабо-восточное влияние (через мавританскую Испанию) было влиянием той философской традиции (ал-Газали, Ибн Габироль, Ибн Сина и др.), которая оформилась во многом на базе концепции философа, в чьем арабизированном имени Ифлатун Европа не узнала язычника П. и чьи идеи — опосредовано, через арабское влияние — содержательно детерминировали неортодоксальные ветви средневековой христианской культуры (прежде всего провансальскую и отчасти андалусскую). Многие понятия философии П. обретают новое звучание в контексте современной философии постмодернизма (см., например, СИМУЛЯКР, СОБЫТИЙНОСТЬ, ХОРА И др.). В целом, какой бы сильной и абсолютизирующе односторонней ни казалась формулировка относительно того, что все, что сделало Европу Европой, так или иначе генетически восходит к философской концепции П., — тем не менее его место и роль остаются уникальными в эволюции как философской, там и в целом культурной традиции Запада. ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892—1985) — немецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Занимался также культур-социологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э.Ласка, Х.Дриша. С 1926 — профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерландах. С 1946 — профессор философии и социологии в университете Гёттингена. С 1962 — профессор в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. — ‘Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию’ — вышла в один год (1928) с трудом Шелера ‘О положении человека в космосе’, попав в ‘тень’ последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: ‘Истоки кризиса трансцендентального понимания истины’ (1918), ‘Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа’ (1923); ‘Границы сообщества. Критика социального радикализма’ (1924), ‘Власть и человеческая природа’ (1931), ‘Смех и плач’ (1941), ‘Между философией и обществом. Избранные статьи и доклады’ (1959), ‘Опоздавшие нации’ (1962), ‘Философская антропология’ (1970), ‘По эту сторону утопии. Предварительное введение в культур-социологию’ (1974) и др. Свою концепцию П. строит на широком привлечении материала естествознания, прежде всего — биологии. Из философов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложивший, согласно П., ‘источник новой постановки проблемы философской антропологии’), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на становление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лукмана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую перспективу и исходить из базисных структур человеческого бытия. Тем самым человек должен быть понят в рамках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта перспектива обнаруживает, что человек занимает центральное и исключительное положение в мире, создавая порядок, ориентированный на него самого (тем самым человеческое существование не предопределено в его концепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творятся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ставиться исходя из допущения существования неизменного порядка, определяющего все сущее, так как это противоречит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, ‘открытый вопрос’. Человек сам ‘ведет свою жизнь’, но чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от ‘тела’ к ‘сознанию’, а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно ‘тело’, по мысли П., является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий ‘внутреннее’ и ‘внешнее’, реально данное и трансцендентное, обращенность к самому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бытие всегда пребывает на ‘границе’, оно ‘едино’ в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематичность, вбирающая в себя величие и нищету человеческого. Основная граница в таком контексте — между телом и средой. Тело и есть собственная граница человека, вместе с тем — она граница иного. Граница всегда есть ‘переход’ из одного пространства в другое, а бытие на границе — это всегда бытие ‘между’. (Согласно П., ‘пространственность означает обнаруживаемые в пространстве границы’.) Тело не просто пребывает в пространстве, а имеет местопребывание. В для-себя-бытии живого тела и локализована ‘природность’ человека, противополагаемая иному (‘неприродному’) его бытию. Тем самым тело не просто находится в пространстве (заполняет его собой как и иные ‘вещи’, не растворено, как животное, в здесь-и-теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из ‘точки’ вне места и времени (тело существует ‘вовнутрь’ пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы ‘двойственен’, он есть одновременно ‘плоть’ (‘пространственность’) и собственно ‘тело’, позиционирующее к собственной ‘пространственности’. Еще один уровень ‘двойственности’ человека задает, с точки зрения П., взаимодействие ‘души’ и ‘тела’, психического и физического, снимаемый в самобытии (‘внутренний мир’ в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и становится собственно человеком. Третий уровень ‘двойственности’ — одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего ‘Я’ как последних оснований всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являющегося сопричастным (социокультурному) миру. Таким образом, выявляя свою границу со средой, человек, идя ‘вовнутрь’, постоянно трансцендирует себя ‘вовне’, самоопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, тело-душа, индивидуальное — всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществляется в слое поведения, синтезирующем любые оппозиции и презентирующем совокупность форм и способов конституирования жизни. П., исходя из идеи ‘ступеней органического’, с одной стороны, ‘вписывает’ человека в ‘ряд’ ‘живого’, противопоставляемого ‘неживому’, а с другой — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то включенность в нее животного уже опосредована, она центрически позициональна: животное имеет ‘центр’, координирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом ‘центр’ не осознает себя как ‘центр’. Подобное осознавание предполагает ‘захождение Я за себя’, что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность — это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне ‘пространственности’, вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за пределы, за границы (‘среды’ и ‘сотворенного’), выносит свой ‘центр’ ‘за’, т. е. в эксцентричность по отношению к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он ‘поставлен на ничто’. Именно поэтому частные науки неспособны ухватить ускользающую суть человека, с этой задачей может справиться лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о ‘ничто’; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как ‘лицо’: ‘лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступного нашим воздействиям бытия’. Отсюда принцип самосозидающего, открытого возможностям ‘непостижимого человека’ (принцип ‘новой связи’ П., не позволяющий редуцировать человека к простой проекции Бога, а акцентирующий идею ‘становления Бога человеком’). ‘Творение себя лицом’ имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореализации; 3) социальный, предполагающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего ‘Я’, но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу ‘Мы’, ‘совместности’, в которой развертывается дискурс ‘человеческой свободы’. ‘Творя себя лицом’, человек неизбежно отличает ‘себя’ от ‘себя самого’ в актах совершаемых выборов, обнаруживая свою открытость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антропологических законах: 1) законе естественной искусственности (‘поставленность на ничто’ компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопического местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного ‘удержания’ в мире. Человек (как, прежде всего, культурное существо) наслаждается и страдает, ‘желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями’. Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как катастрофических реакций, возникающих в результате потери самообладания в не имеющих стандартного решения ситуациях (за счет ‘выхода’ в эксцентричность, про страивающую ‘отношения к отношениям’ и тем самым дистанцирующую человека от опасной для него ситуации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант — деятельностная концепция Гелена). (см. Философская антропология, Гелен.) ПЛОСКОСТЬ — термин естественно-научной традиции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мышления и задания (выставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в середине — второй половине 20 ст. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-философском плане осознание и фиксация потребности выработки и введения философских подходов, характеризующих многомерную топологию мироздания, традиционно связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий ‘ввысь’, Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, — проблемы того, что мысль предполагает ‘оси’ и ‘направления’, по которым она развивается, что у нее есть ‘география’ еще до того, как появится ‘история’, и что она намечает потенциальные ‘измерения’ систем до их конституирования. Согласно Ницше, ориентация на ‘высоту’ (трактовка философствования как ‘восхождения’ и ‘преображения’) скорее всего свидетельствует о вырождении и тупиковых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение ‘потаенных глубин’ Бытия, ‘поверхность’ которого также необходимо обсуждать исключительно с точки зрения ‘взгляда из глубины’. (Ср.: ‘идея’ у Платона ‘парит или гибнет’.) По версии Делеза, теми ‘мыслителями-греками’, столь, по Ницше, ‘основательными в силу своей поверхностности’, являлись представители школ киников и стоиков, задавшие принципиально новый философский дискурс, в котором более не было ни ‘глубины’, ни ‘высоты’. Ими было осуществлено топологическое ‘низвержение’ платоновских ‘идей’: бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как ‘верховная’ причина, а лишь как поверхностный эффект; не как сущность, а как событие. В ‘глубине’ же тел, согласно, например, киникам, все является ‘смесями’, из которых (по Диогену Синопскому) ‘ни одна не лучше другой’. Согласно Делезу, ‘...поверхность, занавес, ковер, мантия — вот где обосновались и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...’. Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого ‘два одновременных прочтения времени’. Тем самым состоялся философский прецедент отказа от ‘очевидностей’ житейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в стилистике философии 20 ст., для тел и ‘положений вещей’ есть только одно время — настоящее. Ибо живое настоящее — это временная протяженность, сопровождающая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство самих тел, единство активных и пассивных начал, космическое настоящее охватывает весь универсум: только тела существуют в пространстве и только настоящее существует во времени. Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они — причины вещей совершенно особой природы или ‘эффектов’. Собственно говоря, они ‘бестелесны’. Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это — не вещи или ‘положения вещей’, а события. Нельзя сказать, что ‘эффекты’ существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обладая тем минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, ‘положения вещей’, ‘количество’ и ‘качество’ — такие же сущие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстанции и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию — стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только ‘эффектом’. По Э.Брейе, ‘когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — ‘быть порезанным’. Этот атрибут не означает какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически, этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это — чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множество бестелесных сущих’. — Ориентируясь на преодоление ‘одномерного’ понимания мира, Хайдеггер предлагал обратить особое внимание на параметр ‘глубины’ (не рассматривая его, впрочем, как единственный принцип, ‘простраивающий’ модель мира): согласно Хайдеггеру, силы ‘раскалывания’ производят постоянное ‘раскрытие’ глубины, неизбежно сталкиваясь с ‘затворяющей’ силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверхности — единственного, по мнению Хайдеггера, ‘действительного места’ мира — места осуществления действия сил ‘раскалывания’. У Хайдеггера ‘глубина’ сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду ‘мироопределяющих величин’, для него ведущую роль исполнял параметр ‘отношения глубины и П.’, порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченности самой бинарной оппозиции ‘П. — глубина’: по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс ‘соскальзывания’ П. в ‘глубину’ и ‘вынесения’ ‘глубины’ на ‘отмель’ П. На самом разнообразном историко-культурном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику ‘глубины’ и ‘поверхности’, но и вводит понятие ‘бездна’ как допущение возможности полного их ‘оборачивания’. Элиминируя границу между ‘П.’ и ‘глубиной’ и усматривая в данной процедуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех направлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой топологии мира — измерения ‘дополнительного’, измерения ‘иерархического’, измерения, производимого идеологией и порождающей репрессивный метаязык. Согласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же ‘вычтено’ из неизбежной иерархии измерений, оно высвобождает чистую П. — ‘пространство принципиально равноправных событий’. П. у Делеза — это место, где и располагаются события ‘сами по себе’, не имеющие внешнего измерения; это — пространство, лишенное глубины и высоты, содержащее измерение ‘события’, чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Согласно Делезу, ‘...бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман — все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей — красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под глаголами ‘расти’... ‘краснеть’... ‘резать’, ‘порезаться’ и т.д. — нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия’. Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степени обусловивших генезис языковых игр, Делез подчеркивал, что событие соразмерно становлению, а становление соразмерно языку; парадокс же — это серия вопросительных предложений, которые, подчиняясь логике становления, продолжаются чередой последовательных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происходит на границе между вещами и предложениями. В парадоксе — непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: ‘...то, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь ‘телега’. Стало быть, телега проходит через твой рот’.) Парадокс у Делеза — это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же — искусство самой поверхности, противопоставленное старой иронии — искусству ‘глубины’ и ‘высоты’. Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявился в англо-американской литературе ‘нонсенса’. Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и ‘положениями вещей’ (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им неограниченного становления): под землей животные уступают первенство карточным фигурам, ‘не обладающим толщиной’. ‘Глубина’, развернувшись, становится у Кэрролла ‘шириной’. События же — подобно кристаллам — становятся и растут только от границ и на границах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя ‘глубина’ вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигается лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: ‘Странное, однако, предубеждение — оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно чему ‘поверхностное’ — это не нечто ‘больших размеров’, а просто ‘неглубокое’, тогда как ‘глубокое’, напротив, обозначает нечто ‘большой глубины’, но не ‘малой поверхности’. И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше измерять ее широтою, нежели глубиной’.) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничивается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и физико-биологический генезис. Париж, 1964): ‘Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела...’. Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим структурам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризующих последние, понятие ‘П.’ легитимирует поворот в понимании иерархии существенных принципов видения мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему ‘плоскостности’ применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозначал еще Е.Н.Трубецкой: ‘Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть составляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравнивала с землей все то, что над нею вырастало’.) ПЛОТИН (204/205—270) — древнегреческий философ-платоник, считающийся основателем неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая познакомится с философией Востока. С 244/245 — в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает философию в устных беседах. Опираясь на поддержку императора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и ‘Жизнь Плотина’ — важный источник сведений о последнем). Порфирий распределил их на 6 разделов, а каждый из них — на 9 частей. Отсюда — ‘Эннеады’ (‘Девятки’). В первом разделе речь в основном идет о жизни философа (‘этика’), во втором излагается натурфилософия, в третьем — космология, в четвертом — психология, в пятом — ноология (учение об Уме), в шестом — генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом неоплатонизм можно рассматривать как высший синтез эллинистической философии, стремившейся ‘уравновесить субъективно-личную и объективную область действительности’ (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоицизма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому отличительная черта неоплатонизма — универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положительном — это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротическая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, которое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., — основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституирует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо никакой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение ‘Единое есть, существует’ — неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде — и везде; ‘первое начало не присуще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать’; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно — и все заключает в себе без всякого ущерба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятельность, ибо ‘зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет никакой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная’. Разве что Благом его можно назвать — а ‘желание блага и более первоначально, и не предполагает никакого познания... само благо прежде и выше красоты’. П. специально отмечает, что ‘что благо вовсе не потому благо, что оно желается, а, напротив, потому желается, ищется, что есть благо’. Итак, Единое не нуждается ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно ‘само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления’. И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к нему, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть’. Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует ‘ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Него’. Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, наслаждения прекрасным и философии (как пути к мысленному миру). Важнейшая же часть философии — диалектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает первые роды бытия, от которых происходит все существующее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей закономерность и красоту; благо тела — в душе, дающей ему жизнь; благо души — в уме, который дает ей мудрость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума — в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем истолковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности — и энергии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноумены суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально — боги. (Первоединое неоплатоники отождествляют с Ураном, Ум — с Кроносом, Душу — с Зевсом.) Ум — сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и ‘оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одному из них не принадлежит как его особая собственность’. Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее присутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособности ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях ( в то же время П. настаивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., ‘совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия’. Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи — актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи — лишь образы ноуменальных вещей. Соответственно, и восприятия — двух родов: чувственные (которые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменальном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение, покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. говорит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой — о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый — самочеловек или человек по своему истинному первоначальному существу; но и здесь чувственность нисколько не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, телесный человек, есть позднейший и низший, образ и подобие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлевает свой образ в теле, насколько позволяет природа последнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй — рассудочный, третий — чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там — самоземля и т.д.; как увидим далее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов — причем каждый из них отражает все остальные, — есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленностью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. — первообраз для некоторой области бытия. И он же — предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы можем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является демиургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, — и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматривает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам становление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь возникают вторичные божества, даймонии. Они же — одушевляющие силы. В целокупности это — Мировая Душа. Она — источник одушевления и движения всего сущего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то ‘всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум — совершенный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя ведущий, должен свою душу как бы обратить в ум’. Заметим, что если ‘душе необходимо прибегать к размышлениям, — чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум’, то последний ‘знает себя без всякого размышления, так как он всегда присутствует в себе’. Ум — непрерывное самосозерцание; созерцание и вообще составляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе — только производным образом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она — в Уме, а Ум — в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индивидуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь своими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятельности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени — будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверждение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение — поскольку оно уже предполагает время — есть мера времени (т.е. измеряется во времени, будучи его акциденцией). Равно и покой — во времени; и если движение прерывно (может быть остановлено), то время непрерывно. Время — отображение, образ Вечности, его подвижная икона и оно же — жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жизни, а также и факта своего созерцания), с одной стороны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой — рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рождает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все остальное — и в поступках, и в занятиях — прекрасно благодаря душе. Вообще П. излагает замечательную концепцию прекрасного. Для него ‘умопостигаемая красота — место идей, а добро, стоящее превыше красоты, — источник и первоначало прекрасного’. Красоту же в чувственном мире составляет не столько пропорциональность, симметричность, мера и гармония, сколько ‘тот некоторый особый блеск, который ее освещает и оживляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести’. Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как ‘цветущее на бытии’. И прекрасны мы, ‘когда познаем самих себя; безобразны же, когда этого знания не имеем’. Вообще, по П., ‘прекрасное не может быть отделено от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие’. Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознестись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и ноумены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей надо отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуменального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение ‘в нашей воле’? — оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судьбы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., ‘свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, правым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие’. Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума — в обладании благом. Здесь нет никакого давления необходимости, ибо стремление существа к благу вытекает из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, невольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть благо. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом деле, ‘чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случайности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая’. Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: ‘быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все — от Него и в связи с Ним, но который абсолютно независим от всего этого’. В неоплатонической эманации каждое новое истечение-порождение хуже предыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого получает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неизменными, тогда как душа производит в движении, будучи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возможных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассеяние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, материя — этот субстрат телесного мира, хотя сам он невидим для нас и не имеет величины, — не тождественна инобытию, а только той его части, которая противоположна истинному бытию. Ее ‘парадокс’ П. описывает так: ‘для того, чтобы существовать, она должна не существовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия’. Поэтому символическую модель П. можно представить следующим образом: Единое — сила чистого и простого света; Нус — Солнце, имеющее собственный свет; Душа — Луна, заимствующая свет от Солнца; материя — абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и количественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть ‘предмет’ только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи ‘восприемницей’ эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь ‘зачать’), она, таким образом, даже не ‘мать’, а только ‘во-приемница’, неизменное и неизменяемое ‘зеркало’, в котором отражается реальный умственный мир. Она — вечная инаковость всего определенного и ‘отсутствия’; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем ‘отражено’ и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни количества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как ‘принцип специфического оформления самого смысла’, принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишенность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце концов, эта бесконечная неопределенность и инаковость? Ведь если она сама по себе, вне всякой связи с умом и душой, то она не связана и с Единым. Но тогда и Единое не Едино. Если же материя от Единого, то она некоторым образом есть уже в Уме как первой инаковости Единого. Поэтому П. различает материю как субстрат чувственного мира — и материю умопостигаемую (а ‘субстрат умопостигаемого мира есть сущность’). В Уме эта прозрачная умственная материя вечно соединена с данным эйдосом; ведь каждый эйдос — Бог, красивейшая статуя, созерцающая саму себя. Поэтому здесь иная сложность (не ‘целое — части’); здесь материя соединяет в себе индивидуальность с общностью и уже не может превращаться во что-то другое, ибо уже объединяет в себе все (‘целое — другие цельности, отраженные друг в друге’). Умная материя вечна, как вечна и разнородность (идей), присущая умопостигаемому миру, а она-то и есть источник материи (ведь материя — сам принцип различия). Таким образом, умная материя обладает жизнью и мышлением и как подчиненная Нусу уже не есть нечто само по себе неопределенное; напротив, материя чувственного мира есть всего лишь образ умной и тождественна мраку, бесформенности, инаковости и Душе. С материей П. связывает и первичное зло. Собственно, материя и есть крайнее зло, безобразие, мерзость, воплощенная ложь. Итак, первое зло, зло само по себе — материя. Следовательно, все телесное заключает в себе зло настолько, насколько причастно материи. Зло состоит в лишенности блага, материя же и есть отсутствие блага; нужда, говорит П., это природа материи. Значит, кроме первичного, есть и производное зло; оно присуще чувственному миру в силу его участия или подражания (но не своей сущностью, а только случайным образом) первичному злу. Два вида зла: материя — и бессилие души. Порок — это болезнь души вследствие ее погружения в материю, где она ослабевает и заболевает. Важное место в ноологии П. занимает учение о Числе. Число как таковое предшествует самим эйдосам как сущим. Или: сначала ‘самочисла’ как таковые, затем умственные предметы в Нусе и лишь затем подобия от них (чувственные количества). Число есть оформление сущего, но именно по этой причине оно и до сущего, и имманентно ему. Эйдетическое число существует до вещей, не нуждаясь в них; напротив, сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны. По П., число ‘в основе своего есть предображение и как бы место пребывания для сущего. И Нус можно понимать как само в себе движущееся число. П. различает число сущностное (оно как бы присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их) и монадическое (оно созерцается на какой-нибудь вещи, вместе с нею и состоит из отдельных единиц — монад, — которые появляются в результате счета). Учение об умной предельности и меональной беспредельности числа, конечно же, наследует пифагорейской традиции. Давая свой интерпретирующий перевод трактата П. ‘О числах’, А.Лосев различал: число как само сущностное осмысление, как умный эйдос; число как принцип чувственного осмысления, принцип количества; число как вещную величину. В чем же высшее служение богам и одновременно наилучшая жизнь? — В пути очищения и созерцания, тождественном созданию уникального способа творчества, когда Единое реализует свою творческую потенциальность в нас в наиболее полной мере. Созерцание у П. — онтологический процесс, который и сам рассматривается иерархически, в восходящем порядке (в материи, душе, уме и Едином). Созерцание есть априорная форма всякой интеллигенции, а действие — это лишь ослабленное и отчужденное от самого себя созерцание. И творить какое-либо бытие (творить форму, eidos) означает одно — наполнять все созерцаниями. В конечном счете и все бытие созерцает само себя — а тем самым, согласно П., и творит себя самого. Поэтому у П. все стремится к созерцанию, все творит созерцанием и для созерцания. Как уже отмечалось, в понятии ‘созерцание’ у П. заключена онтологическая структура (логос) сущности бытия. Это также динамически-смысловой процесс, в котором смысловая сущность созерцания тождественна с творящей сущностью природы. Но если созерцание и творчество по сути одно, это не значит, что созерцание есть деятельность. Поэтому и творчество не тождественно деятельности. Последняя свершается согласно логосу, но все же есть нечто иное в отношении его. Логос связан с деятельностью, направляет ее, но не есть сама деятельность. Логос можно трактовать как пребывающее созерцание, творящее именно потому, что созерцает. Ослабевающая пульсация такова: созерцание — творчество — деятельность. Практическая деятельность — только тень созерцания логоса. И к практическому созерцанию обращаются слабые души, не способные увидеть умом. Ослабление созерцания есть забывание им себя и переход в инобытие; это и есть действие, из каковых и состоит жизнь природы. Созерцание в природе — отождествление вне себя, в душе — в себе, но через инобытие, в уме — себя в себе же без посредства чего-то иного. Поскольку мышление есть там, где есть созерцание эйдосов, то во всякой жизни есть мышление, только более или менее темное. Нус же — это такое предельно ясное мышление, которое есть абсолютно полная в себе жизнь. Иначе говоря, первичное мышление и есть первичная жизнь. Чем меньше мышление, тем слабее и распыленнее жизнь и тем меньше в ней смысла. Нус есть тождество созерцаемого, созерцающего и самого созерцания, но тождество, определенным образом различенное в себе. Следовательно, здесь уже присутствует момент внутренне-инобытийности самосозерцания. И только Единое есть созерцание, абсолютно свободное от всякой инаковости. В силу этого оно не есть ни созерцаемое, ни созерцающее. Via est vita, путь есть жизнь. П. очерчивает восходящие ступени этого пути, ступени совершенствования: во-первых, упорядочивание наших желаний, достижение гармонии душевных сил; во-вторых, очищение, хотя это еще не само благо; в-третьих, обращение души к Нусу, когда ее добродетели выступают в такой форме: справедливость как деятельность, направленная на ум, — благоразумие как внутреннее обращение души к уму, — мужество как бесстрастие, — разумность как созерцание ума; в-четвертых, обращение ума к самому себе, что достигается через любовь к музам, любовь саму по себе и любовь к мудрости (П. говорит здесь как о математике, связывая ее с интуитивными размышлениями и доверием к нематериальному миру, так и о диалектике, выясняющей отличие каждого эйдоса и общность их всех); в-пятых, обращение Нуса к Единому как нашему истинному отечеству, достижение экстаза и беспредельного Покоя. Что же такое мудрость, к которой стремится философия? П. ставит ее в отношение и к бытию, и к мышлению. Для него ‘истинная мудрость — это бытие, а истинное бытие — мудрость. Бытие заимствует свой смысл у мудрости и именно благодаря этому оно становится истинным бытием’. В то же время ‘мудрость — это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к миру высшему’. Поэтому мудрость, как и всякая добродетель вообще, обязывает к очищению. Но диалектика и есть самое чистое в уме и мышлении. По П., философия есть самое ценное, диалектика же — самая ценная часть философии. Она ‘есть способность давать в логосе мысленное и словесное определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих’. И так она доходит до первоначала, на котором и успокаивается. Позволительно сделать такое резюме философии П. Даже самая ничтожная жизнь есть деятельность — и именно самой же жизни. И потому все, что в ней так или иначе участвует, имеет некоторый смысл и облик. Но в то же время все, что происходит в жизни, — самое страшное в ней (убийства, войны, истребление народов и разрушение городов, грабежи, предательства и т.д.) есть лишь своего рода театр. Так нам и советует П. — смотреть на все земное как если бы оно происходило на театральных подмостках; ибо земная жизнь, к которой принадлежит низшая и худшая часть человека, есть жизнь игрушечная. Благо, доверяющее самому себе и ни в чем не нуждающееся, — исток мира, предел и цель всего сущего, стоящее выше даже бытия и красоты. К нему-то и устремлен мудрый. П. оказал огромное влияние на последующую философию как западную (Августин), так и восточную патристику (Псевдо-Дионисий Ареопагит), средневековую мистику (св. Бонавентура и др.), платоновскую Академию во Флоренции (15 в.) и, затем, на Беркли, Шеллинга, Гегеля, немецких романтиков, русскую софиологию, на философию Бергсона. ПЛОТЬ — понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального ‘оборачивания’ (в контексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия ‘тело’. Согласно Мерло-Понти, ‘мое тело’ и есть П., которую я впервые замечаю, сталкиваясь с ‘телом Другого’: идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (По Сартру, П. — это не тело, П. — это ‘клеевая прослойка’ между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз становится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтологическом контексте Мерло-Понти полагал, что ‘плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин ‘элемент’, в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose générale... Плоть именно в этом смысле является ‘элементом’ Бытия’. П. в рамках таких интерпретаций позволительно интерпретировать как некую ‘стихию вещи’, как своеобычную позицию из рядов номенклатуры физических сил, — как то, посредством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и существовать как эта — данная вещь, это — конкретное тело, это — определенное событие. В рамках подходов ‘метафизик ландшафта’ именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда ‘нейтральная топология поверхности’ начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-стихий, которые воплощают в себе элементы: П. мира становится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она окутывает видимый мир, неожиданно становятся физически определенными. Изначальная присутствуемость — это П. Потенциальная реальность П. не может быть определена в терминах дали и близи, консистенции и диффузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах топологических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, — она, естественно, не имеет глубины, ‘материальности’, но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем актуальном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внешний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля — это П. Другого. (Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их силы, формируя устойчивые структуры жизни, трансформирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние — в объекты.) Перво-П. выступают в таком случае ‘чистые’ события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравниваются, П. трансформируется в ‘П.-в-себе’ (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, ‘воплощать’, — виртуальное, не способствуя актуализации, замещает его. Внешнее, иное — более удаленное, чем любая Внешность, ‘складывается’, ‘изгибается’ Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое ‘изгибание’ или ‘сгиб’ (описанные в концепции Мерло-Понти — Делеза) и определяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов). ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) — термин философской системы Мерло-Понти, семантическая определенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа ‘Видимое и невидимое’), человек обладает ‘активно функционирующим телом’, наделенным атрибутивным свойством ‘касаемости-в-себе’ (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого иного (вовне ориентированною) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной стороны, как ‘касание мною предмета’, с другой — как ‘касание предметом меня’. Это преломление образует ‘складку’, — и именно посредством таковых складок прочерчивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: ‘внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах... каждый культурный акт существенно живет на границах’). Однако свою информационно-сенсорную значимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Понти, в свою очередь, в качестве ‘складки-в-себе’: ‘Другой является условием различения... структур знания и восприятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разрывом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное’. Именно посредством Другого как ‘ты’ — в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда ‘он’ (ср. с идеей Рикёра о невключенности ‘он’ в коммуникативное пространство) — и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсорного опыта (ср. у Марселя: ‘телесность как пограничная зона между быть и иметь’). Собственно, и само обладание телом как ‘касанием-в-себе’, по Мерло-Понти, обеспечивается для субъекта ‘благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, виртуально непрерывно сгибая первое во второе, соединяя их складкой’. Свершающееся в виртуальном пространстве вне-пространственной складки ‘сплетение разорванного’, делающее возможной целостность сенсорного опыта, обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как ‘изначальная присутствуемость’ (франц. nerprasentierbarkeit). Сама будучи ‘невидимой’, т.е. не обретая онтологически артикулированной определенности (и, соответственно, не обладая сенсорно значимым модусом существования), П.М., тем не менее, ‘делает другое видимым’ и, таким образом, выступает фундаментальным условием возможности ‘видимого’. Согласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., ‘необходимо ввести старый термин ‘элемент’ в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле является элементом бытия’. При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекцией архаичных (магия касания в ‘доисторических’ культурах и трактовка ‘мана’ в качестве своего рода сенсорного флюида) и классических (трансцендентность абсолютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Понти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. — П.М., по Мерло-Понти, будучи ‘стихией стихий’, вместе с тем, ‘не является ни материей, ни духом, ни субстанцией’. Таким образом, термин ‘П.М.’ располагается принципиально за рамками категориальных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, ‘именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная ‘вертикальная’ видимость складывалась в Само-видение, и с этой точки зрения сделал возможным горизонтальное отношение между видением и видимым’. ПОВЕРХНОСТЬ — понятие постмодернистской номадологии (см. НОМАДОЛОГИЯ), выражающее установку постмодернизма на отказ от идеи глубины как 1) в пространственном отношении: топография постмодернизма фундирована презумпцией плоскости (см. ПЛОСКОСТЬ}; так и 2) в отношении когнитивном: постмодернистская теория познания основана на идее отсутствия ‘глубины’ объекта (в данном случае термин ‘глубина’ метафорически фиксирует характерную для классической метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта — см. МЕТАФИЗИКА, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ). В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи ‘корня’, выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею ‘корневища-луковицы’, выражающую презумпции отказа от какого бы то ни было проникновения в якобы наличную глубинную сущность (так называемый — смысл) объекта (см. ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ) и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности. В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ), идея подобного имманентного сущностного наличия смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституируемой (см. РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ). Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно ‘поверхность — это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию’. Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локализующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплощение ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно-внутреннего эволюционного ‘проекта’ (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представляет собой линейный процесс, но поверхностное движение принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, ‘потенциалы’, могущие порождать семантически значимые ‘серии’ или ‘плато’ в качестве бесконечно плюральных и перманентно вариативных (см. ЭОН, СОБЫТИЙНОСТЬ), неизменно ‘блуждают по поверхности’. Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию, в принципе возможно новизна как таковая. Это связано с тем, что любая реализация глубинного ‘проекта’, безусловно предполагая наличие последнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как развитие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от него. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исходным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями, что является условием возможности подлинной, не проектируемой изначально и даже не прогнозируемой в когнитивном усилии новизны: ‘истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности’ (Делез). Концепт ‘П.’ играет в постмодернизме значимую роль и в свете отказа последнего от фундировавшего классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. БИНАРИЗМ), в частности — от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно, П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия системы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, ‘мембраны... приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее пространство’ (в то время как организм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, ‘всегда сосредоточен во внутреннем’ и фактически лишь ‘распространяется во внешнее... воплощаясь’). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как необходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретирует ‘взаимодействие с внешним’ (Делез) в качестве непременной предпосылки пространственного конфигурирования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию ‘П.’ использует также понятие ‘мембрана’ как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту ‘П.’, а с другой — благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости — акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции между внутренним и внешним (‘мембраны... удерживают полярности’, по Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмодернистской концепции телесности: ‘кожа обладает неким жизненным и собственно поверхностным потенциалом энергии’ — см. КОЖА, ТЕЛО, ТЕЛЕСНОСТЬ, ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ). ПОЗИТИВИЗМ (лат. positivus — положительный) — 1 ) парадигмальная гносео-методологическая установка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не философского) познания; программно-сциентистский пафос П. заключается в отказе от философии (‘метафизики’) в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно-научного познания синтезирующим и прогностическим потенциалом; 2) философское направление, фундированное означенной установкой. В эволюции П. могут быть выделены следующие этапы: I — так называемый ‘первый П.’ (Конт, Милль, Спенсер, Э.Литтре, П.Лаффит, И.Тэн, Э.Ж.Ренан и др.); II — ‘второй П.’ (Авенариус, Мах); III — ‘третий П.’, или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Г.Райл, Дж.Уисдом, П.Строссон, Дж.Остин, М.Блэк, Н.Малкольм, Н.Гудмен, А.Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г.Фейгль, Г.Ган, В.Крофт, Ф.Кауфман, Гедель и др.); IV — постпозитивизм, в рамках которого намечается очевидная тенденция к смягчению исходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитическая философия, Венский кружок).