КАРТЕЗИАНСТВО

КАРТЕЗИАНСТВО

КАРТЕЗИАНСТВО
(от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта и учений его последователей — как в области философии, так и в области естествознания 17—18 вв. ‘Тремя великими картезианцами’ традиционно именуют Лейбница, Спинозу и Мальбранша. Метафизика Декарта с ее предельными предпосылками и основаниями, с ее строгим различением двух типов субстанций — мыслящей и протяженной, с ее методологическим требованием безусловной чистоты применяемых к ним объяснительных принципов послужила исходным пунктом концепции окказионализма (Мальбранш, И. Клауберг, А. Гейлинкс и др.), провозгласившего принципиальную невозможность взаимодействия души и тела, ибо истинной ‘действующей’ причиной может быть только Бог. Идеи механико-математической физики и физиологии Декарта оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. А. Арно и П. Николь, основываясь на рационалистическом методе Декарта, разработали т.наз. логику Пop-Рояля (‘Логика, или Искусство мыслить’, 1662). Учение Декарта явилось одним из источников философии Просвещения. Декарт — один из тех немногих мыслителей, кого постоянно выбирают себе в ‘собеседники’ последующие поколения философов. Метафизика, рационализм, учение о cogito и его достоверностях, разработанные Декартом, оказались в центре внимания и непрекращающейся полемики современных философов с классическим рационализмом. Отталкиваясь от идей Декарта, критически переосмысливая проблематику, систематически и детально разработанную им, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Марсель, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. В трансформированном виде многие идеи Декарта получили новую жизнь в философии 20 в., обнаруживая и демонстрируя свои эвристические возможности в новом, современном проблемном контексте, прежде всего в феноменологии и экзистенциализме. Декартовские поиски аподиктического cogito с помощью методического сомнения, декартовский пафос ‘собственноличного’ философствования и индивидуации мыслительного акта были высоко оценены Гуссерлем, Сартром и др. Гуссерль продолжил картезианское направление размышлений, развил и трансформировал проблематику Декарта в своих феноменологических исследованиях трансцендентальной субъективности, в учении о феноменологической редукции и эйдетической интуиции (‘созерцании сущностей’). Наряду с феноменологической редукцией эйдетическая интуиция, по мнению Гуссерля, является ‘основной формой всех частных трансцендентальных методов; обе целиком определяют и обосновывают смысл трансцендентальной методологии’. Стремясь разработать философию как ‘строгую науку’, определяя ее как исследование, ‘все сызнова и сызнова’ направляемое ‘на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод’, Гуссерль связывает ее идею с именами Сократа, Платона, Декарта, Канта, Фихте. Возможность достижения этого Гуссерль усматривает в радикализме как сущности подлинной философской науки и ‘истинном позитивизме’ (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, ‘не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей’. Атмосфера, в которой, по Гуссерлю, должна двигаться философия, — прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составить, по мнению Гуссерля, базис подлинной фундаментальной науки. Разделяя картезианский пафос самосознательности и ‘личного размышления’, Гуссерль настаивает на том, что всякий, кто действительно хочет стать философом, должен будет ‘однажды в своей жизни’ мысленно сосредоточиться на самом себе, попытаться внутри себя ниспровергнуть все принятые до сих пор науки и предпринять их реконструкцию. Как и для Декарта, для Гуссерля философия есть в некотором роде ‘личное предприятие философа’: она должна конституироваться как его философия, его мудрость, его знание, которое, хотя и ведет к универсальному, получено им самим и которое он должен мочь доказывать, основываясь на своих абсолютных интуициях. Восстанавливая и модифицируя картезианский проект ‘абсолютной и универсальной критики’, создания ‘универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным’, Гуссерль разрабатывает масштабную программу описания чистых данностей трансцендентальной субъективности, которые должны приниматься такими, ‘какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте’. При этом Гуссерль, как и Декарт, подвергает операции ‘заключения в скобки’ все, что имеет прямое или косвенное отношение к ‘естественному полаганию бытия’. Универсальное ‘заключение в скобки’ осуществляется Гуссерлем ‘в отношении бытия или небытия мира’. ‘В скобки’ заключаются и мир, и ‘первоначальные прямые восприятия’, и ‘наивно заинтересованное Я’, или естественная рефлексия. За трансцендентальной рефлексией сохраняются два направления исследования — ноэтическое (‘открыто-бесконечная чистая жизнь сознания’) и ноэматическое (‘полагаемый мир чисто как таковой’). Картезианское ‘сомнение’, cogito, анализ типов и способов данности содержаний опыта сознанию, поиск достоверности в трансцендентальной феноменологии Гуссерля трансформировались, таким образом, в феноменологический метод интенционального анализа сознания, или трансцендентального Эго как ‘универсума возможных форм опыта’, дескрипцию предметов ‘исключительно как интенциональных корреллятов способов их осознания’ и трансцендентально-логический анализ условий и механизмов конститутивной деятельности субъективности в разнообразных ее модусах, фактических и возможных формах. К ‘великой картезианской традиции’ причисляет себя и Сартр. Возможность ‘спасти философию’ и человека в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, проникшего из т.наз. гуманитарных наук в философию, Сартр связывает с модификацией и развитием в феноменологическом ключе картезианской концепции cogito (как обнаружения сознанием себя самого в любом из своих опытов) и картезианской идеи свободы как ‘творения ex nihilo’. Он модифицирует картезианское рефлексивное cogito в свой вариант самосознательного единства опыта человека на основе идеи дорефлексивного cogito как ‘закона жизни сознания’, непременного спутника всех человеческих состояний, решений и актов и как, в конечном счете, онтологического условия картезианского, рефлексивного cogito. Абсолютную свободу (способность быть ‘безосновным основанием’) картезианского Бога Сартр передает человеку. И именно на этом пути он стремится обосновать специфичность человеческого существования в мире и специфичность собственно философского вопрошания о человеке. С помощью трансформированного К. Сартр пытается заново определить и удержать в современной познавательной ситуации тотального ‘подозрения’ к cogito, сознанию, субъективности, человеку и философии (метафизике) собственно философский уровень постановки и решения как проблемы человека и ‘человеческого’, так и проблемы метода их постижения и понимания. Сартр стремится ‘блокировать’ это ‘подозрение’ (выявлением фактического присутствия дорефлексивного cogito и свободы во всех, в том числе и ‘подозрительных’, человеческих состояниях и актах и экспликацией онтологического статуса этого фактического cogito) и — тем самым — реабилитировать человека и философию, вернуть доверие к их возможностям понимания и преобразования себя и мира. Исходя из принципа абсолютности и самодостоверности cogito, уже дорефлексивного, Сартр предпринимает феноменологическое исследование проблемы свободы, авторства и личной ответственности человека в контексте анализа данностей непосредственного опыта субъективности, опыта переживания человеком себя и своей ситуации как ‘бытия-в-мире’, переживания им Другого на уровне ‘фактической необходимости’, принадлежащей повседневному опыту. Сартра, как продолжателя картезианской традиции философствования, как одного из наиболее ярких представителей ‘философии субъективности’ 20 в., называют ‘последним философом’, ‘последним метафизиком’, последним представителем ‘великой традиции философии cogito’. Однако для философии 20 в. нет, пожалуй, и более неоднозначно воспринимаемого, оспариваемого и критикуемого философа, нежели Декарт. Самым сложным, противоречивым оказалось в 20 в. отношение к его метафизике, рационализму и концепции cogito. Активные проблематизации историчности и предпосылочности сознательного опыта человека философской мыслью 20 в., крен в сторону объективирующих, аналитических и детерминистских исследований различных содержаний и форм человеческого опыта, выявление и разоблачения современной философией искажающих механизмов рефлексии и др., способствовали тому, что наиболее резкой критике подвергаются картезианские идеалы и требования ‘чистоты’ и самосознательности человеческого опыта, утверждение возможности достижения достоверности и аподиктичности содержаний, получаемых его рефлексивной реконструкцией и др. Не ‘источником’ истины, но ‘завесой’ объявил картезианское cogito Марсель; без обращения к понятиям cogito, сознания стремился разработать свою экзистенциальную аналитику Хайдеггер, критикующий ‘субъективизм’ Декарта. Противопоставляя картезианскому cogito концепцию т.наз. ‘ложного’ сознания, ‘уловки’ которого философов 20 в. научили обнаруживать и распознавать ‘учителя подозрения’ Маркс, Ницше и Фрейд, современные философы работают в широком диапазоне — от отказа от ‘инстанции’ сознания до попыток замены понятия сознания понятием ‘опыт’ (Мерло-Понти), понятием ‘переживания’ (Сартр) и претензий на ‘глубинную трансформацию проблематики Cogito’ (Рикер). Отказавшись от идеи субъективности как ‘источника смысла’, Рикер стремится, соединив концепции Фрейда и Гегеля, психоанализ, имеющий свое основание в ‘археологии субъекта’, и феноменологию духа, имеющую свое основание в ‘телеологии субъекта’, исследовать конституирование смысла одновременно ‘позади’ субъекта (‘за ним’) и ‘впереди его’. Соединение ‘критики ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни’, в ‘объективирующих его выражениях жизни’ делает, по мнению Рикера, его ‘философию рефлексии’ радикально противоположной картезианской ‘философии сознания’. ‘Ложным наследием’ объявляют картезианское cogito структурализм и иные редукционистские методологии. Без Автора, без мыслящего и говорящего, желающего и действующего и др., пытаются обойтись постмодернисты в своих исследованиях письма, языка, желания, события и др. Они больше не ищут Истину, не предполагают ‘зоны свободы’ и индивидуацию опыта, не верят в ‘смысл’, метафизику и человека, но это свидетельствует только о радикальном изменении их исследовательских программ и, соответственно, методологий, которые в принципе не способны ни заменить собой интенции и работу метафизики, ни отменить значимость и ценность для философствования — этого всегда историчного, конечного человеческого предприятия мысли — как трансценденталистской методологии вообще, так и картезианского пафоса поиска Истины, требования ‘гигиены’ разума, стремящегося к недосягаемому идеалу ‘чистоты’ и ‘автономии’, принципов ‘сомнения’ и индивидуации опыта, в частности. Картезианская стилистика философствования, его различение мыслящей и протяженной субстанций, способ вычленения собственно мышления из фактического многообразия форм человеческого опыта, правила предельной ‘чистоты’ объяснительных принципов и предельных ‘дистинкций’ и др. повлияли на все последующее развитие европейской философской мысли и европейской культуры. Способ, каким Декарт вычленял (‘различал’) и задавал основные понятия, с помощью которых человеческий опыт в его различных формах мог стремиться к статусу самосознательного и автономного, сделал возможными многие последующие опорные понятия философской рефлексии, которая претендует в том числе и на преодоление К. (например, понятие феномена в феноменологии и экзистенциализме и др.). И сколько бы не обсуждалась проблема влияния К. на все последующее развитие европейской философской мысли, этот вопрос, думается, никогда не будет исчерпан, ибо речь в этом случае, случае Декарта, должна идти не только о конкретных заимствованиях и модификациях — применительно к изменяющимся проблемным ситуациям и контекстам — отдельных декартовских идей, не только о продуктивной полемике с Декартом, отталкиваясь от идей которого и в спорах с которыми вызревают и кристаллизуются собственные концепции современных мыслителей, но и о тех, до конца никогда не проясняемых, предпосылках мышления и структурах ментального пространства, в конституировании которого столь значительную роль сыграл Декарт. Определяя собой горизонт возможного восприятия и понимания, эти предпосылки и структуры суть онтологические (экзистенциальные) условия артикуляции самого акта восприятия и понимания. В качестве таковых они организуют и структурируют наш опыт таким образом, что он становится интеллигибельным для нас самих и для Другого. Своей ‘философией непрерывного творения’, методического ‘сомнения’, разработками проблемы интеллигибельности человеческого опыта и его индивидуации Декарт повлиял и на многих философов бывшего СССР (Мамардашвили и др.). О тотальном влиянии Декарта на европейскую культуру в целом вполне можно сказать словами о нем из французского философского словаря: ‘Классический философ par excellence и, для многих чужаков, символ духа целого народа, он действительно заставил нашу культуру принять стиль мышления посредством ‘ясных и различенных идей’, освободил философскую рефлексию от всякого авторитета (религиозного или политического), учредив, таким образом, практику ‘личного размышления’.

История философии. 2008.