универсалии в западноевропейской философии

универсалии в западноевропейской философии
        УНИВЕРСАЛИИ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ — имеют два основных значениях: 1) объектное, связанное с определением вещи, и 2) субъектное, связанное со способностью суждения, вырабатывающего критерии истинности или ложности, прекрасного и безобразного, блага и зла. Проблема универсалий возникла в античной философии и связана, в первую очередь, с именами Платона и Аристотеля. У Платона (Парменид, 132—135) проблема универсалий поставлена как онтологическая: речь идет о реальном самостоятельном существовании эйдосов. У Аристотеля эта проблема поставлена онтологически, когда общее рассматривается: 1) как вопрос о порядке (Метафизика, 1075а 10) и 2) как вопрос существования в чувственно-воспринимаемом неподвижной и вечной сущности помимо чувственно-воспринимаемых сущностей, их несуществования или существования каким-либо «иным способом» (Метафизика, 1076а 30— 35), логически (универсалии — предикаты, определения, роды и виды в суждениях) и гносеологически (относительно возможности их познавания). Проблема общего, как порядка, связана с признанием благой, единой сущности как начала всех вещей, находящихся друг с другом в отношении и имеющих свое особое место, способствующее благу целого определение общего. В качестве существующих их нет помимо чувственно-воспринимаемых вещей, в качестве определений они есть «каким-либо иным способом». «Бледное первее бледного человека по определению, но не по сущности: ведь оно не может существовать отдельно, а всегда существует вместе с составным целым (под составным целым я разумею здесь бледного человека)» (Метафизика, 1077 b 5—10). Предикаты — вторые сущности — есть абстрагирование от единичного (первых сущностей), постигаемого в чувственном опыте; сама абстракция, таким образом, есть знак некоего способа существования, что есть «иной способ существования». Общее и единичное относятся друг к другу как знание и ощущение, внутреннее и внешнее. «Ощущение в действии направлено на единичное, знание же — на общее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить — это во власти самого мыслящего, когда бы оно захотело помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знанием об ощущаемом, и по той же причине, а именно потому, что ощущаемые вещи единичны и внешни» (О душе, V, 417b 15—25). Общее, таким образом, есть субъектный акт души. Но оно становится объектным при переводе его в логико-грамматические (языковые) структуры, где общее представляется как высказывание о многом. Схема движения универсалий у Аристотеля такова: единичная вещь (внешнее, объект) — абстрагирование ее свойств в душе (перевод внешнего во внутреннее, субъективация объекта) — языковое выражение этих свойств как определение единичного (перевод внутреннего во внешнее, объективация субъекта). Эта схема показывает способы взаимосоотносимости единичного и общего, то, что Аристотель обнаруживал и у Сократа. «Две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания. Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения» (Метафизика. XIII. 4. 1078b 28).
        Обсуждение этой проблемы продолжилось в раннехристианской мысли, для которой проблема универсалии имела основополагающее значение в связи с идеей творения мира по Слову. Будучи всеобщим, Слово двуосмыслило идею универсалий: как общего для человека и как общего для Бога. Если античная мысль перерабатывает внутренне то, что она восприняла извне, то христианская изначально смотрит в душу и проецирует вовне то, что обнаружило во «внутреннем человеке». Если платоновские эйдосы реально существуют в каком-то др. мире, то в христианском всякая проблема — и прежде всего проблема универсалий — имеет онтологическое значение. Она вовне раскрывает содержание реальной сущности. После того как неоплатоник Порфирий, проанализировав позицию Аристотеля, сформулировал проблему универсалий («существуют ли они самостоятельно или находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или существуют в чувственных предметах и опираясь на них» (Порфирий. Введение к «Категориям» // Аристотель. Категории. М., 1939. С. 53), ее анализ стал развиваться в трех направлениях, которые позднее получили названия реализма (универсалии до вещей, ante res), концептуализма (универсалии в вещах, in rebus) и номинализма (универсалии после вещей, post res) и которые, по сути, представляли разные аналитические задачи. В силу эквивокации сущего (сущего самого по себе, не требующего акциденций и названного Боэцием, а затем Гильбертом Порретанским субсистенцией, которая есть то, благодаря чему все существует на основании акта творения, и сущего, которое явлено вместе со всеми привходящими признаками, что называлось субстанцией) были двуосмыслены и универсалии как божественные мысли, в себе содержащие весь объем творения и как общие имена вещей (куда входят и понятия), выработанные человеческим разумением. Если реалистическое направление в основном исследовало проблему самостоятельного существования универсалии в божественной мысли, которая вместе есть бытие, истина и Слово, то концептуализм исследовал проблему связи двух сущих, благодаря которой осуществлялось причащение земного мира горнему, обнаруживались степени присущности существования бытию. Номинализм, представлявший общее имя результатом человеческой договоренности, появился как предтеча дисциплинарного разделения теологии и философии и науки, а в самостоятельное направление сложился лишь в 14 в. с появлением идеи однозначного бытия.
        Аврелий Августин вывел проблему универсалий из метафизической и логико-грамматической сферы в экзистенциальную. Он строит свою онтологию на основании философии истории в рамках единого верующего, причащающегося единственному и потому всеобщему бытию разума. Универсалии, по Августину, есть Закон и Слово Божие, открытые людям в ходе истории. Греч, мысль Августин рассматривал как мифологику, предполагающую отсутствие достоверных оснований для поисков всеобщего, поскольку она базируется на дискурсивном разноречии и разобщении. Этому способствует статус демократической власти, какой полагал себя афинский полис, обеспечивавший имманентность таким дискурсам, в то время как истина трансцендентна.
        Августин предлагает новый, сравнительно с античным, метод верификации омонимически выраженных связей слов и вещей, основанный на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное многими есть свидетельство того, что «как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух» (О граде Божием. Т. IV. М., 1994. С. 72). Единые уста множества были основаны только на достоверных (подвергающихся проверке с помощью хроник) свидетельствах, основанием которых служат непосредственные записи слов живого Бога, что есть единственная достоверность для субъекта, прочитавшего эти записи. Потому в основании знания лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь обеспечивается писанием — произведением универсально-личностным, несущим в себе возможности проверки, связанной с живым субъектом и требующей отклика.
        Боэций вернулся к логическому анализу универсалий. Исследуя родовидовые отношения в «Комментарии» к Порфирию, т.е. к «Введению» Порфирия к «Категориям» Аристотеля, он в решении проблемы универсалий занял концептуалистскую позицию: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, хотя мыслятся помимо тел. Однако, несмотря на очевидный повтор в этом случае мысли Аристотеля, Боэций фиксирует совершенно иные отношения и связи субстанции с субъектом: его субстанция, являясь родом вещи, не охватывает единичную вещь, а целиком и полностью находится в ней, что подчеркивает ее внутреннее происхождение. Это лишает субстанцию статуса второй сущности, как то было у Аристотеля, и само единичное при такой тесной связи с субстанцией предстает не как первая сущность, а как субъект-вещь, или субъект-субстанция. Имя субстанции в таком случае двуосмысливается: оно не просто прилагается к вещам, имеющим разные определения, что Аристотель называет омонимией, а прилагается к вещи, внутри самой себя двуосмысленной; ее имя может быть и ее собственным именем, и именем субстанции, что Боэций назвал эквивокацией. Разделив род на наивысший (то, больше чего нет) и подчиненный (вид), Боэций обнаружил эквивокативность самих понятий, которые представляют степени общности и традиционно связаны с теорией определений. Однако, по Боэцию, определению подлежат индивиды и подчиненные роды (виды), поскольку определение возможно на основании рода. Наивысшие роды могут быть только описаны через собственные признаки, способствующие пониманию, но не являющиеся понятиями. Общим для наивысших родов оказывается имя: «О каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол "есть" говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 11—12). Поскольку наивысший род целиком и полностью входит в единичную вещь, то в итоге создаются логические основания для ее неопределенности; определения этой вещи через подчиненные роды охватывают ее не полностью, но выражают направленность логического внимания на ее некие статусы. Универсальными оказываются только имена. Представлением эквивокативности имени, как универсалии, задается не эманационная, а креативная модель мира. Имя есть связь двух миров: Божественного и человеческого. «Божественная душа», которая понимает недоступное чувствам, дает имена «рассуждениям разума, тем самым делая его понятным» (Там же. С. 6). И в этом рассуждении об универсалиях Боэций выступает как концептуалист, но уже не в аристотелевском смысле, поскольку принимает идею универсальных имен, частным случаем которых являются понятия как связь двух миров. Роль универсального транслятора имен, обеспечивающего не только связи между вещами и способами их интеллектуального выражения, но и возможности смысловых преобразований (все это вместе делает чрезвычайно важной категорию отношения), осуществляют акцидентальные признаки (к акциденциям Боэций отнес девять категорий Аристотеля, помимо субстанции); прежде всего — дифференция, включающая в себя и привходящий признак. Рассуждая о 5 предикабилиях, или сказуемых (род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций полагает, что, вопреки Порфирию, который строит родовидовое древо по принципу нисхождения («сказуемые большей предикации сказываются обо все меньших»), эти 5 сказуемых можно рассмотреть не только как «равные», но и «взаимозаменяемые». Если, напр., «род сказывается об отличительных признаках, и о видах, и о собственных, и о привходящих признаках», то «и наоборот — при ВХОДЯЩИЙ признак сказывается также о стоящих выше его сказуемых: так что если Сократ есть животное, разумное, способное смеяться, и человек, и если Сократ лыс, что является его привходящим признаком, то этот привходящий признак будет сказываться и о животном, о разумном, о способном смеяться, и о человеке, т.е. об остальных четырех сказуемых» (Там же. С. 107—108). В итоге предложение (определение) оказывается составленным из многочленных заменителей подлежащего и сказуемого обычной речи («способное смеяться есть лысое»), обнаруживая не только способ переключения логических понятий в тропы, но и возможность разнообразных связей вещей и имен, помимо родовидовых. По содержанию дифференция к тому же богаче рода (больше которого нет ничего), что свидетельствует о ее возникновении «из ничего» и прямо противоречит логическому положению «из ничего ничего не происходит» (Там же. С. 91—92). Если же род содержит в себе все дифференции, то, поскольку они могут быть противоположными относительно друг друга, это вступает в противоречие с логическим законом запрещения противоречия. Боэций, однако, снимает этот закон введением идеи возможности: «Ничто не мешает им находиться в одном и том же в возможности, а не в действительности» (Там же. С. 93). Ничто оказалось сопряженным с возможностью как сферой проявления эквивокативности, а дифференция, ответственная за разнообразие видов и индивидов и соответственно обеспечивающая понимание рациональных рассуждений, оказалась универсальным регулятором распределения смыслов и значений универсальных имен по видам и индивидам. Августин и Боэций, таким образом, определили стратегии построения средневековых онтологии на основании повтора и тождества и на основании различия.
        К концу 11 в., в условиях возникновения светских школ и схоластики, требовавшей объяснительных процедур, которые имели бы силу доказательной аргументации, что привело к дисциплинарному размежеванию теологии и философии, в проблеме универсалий четко наметились три направления анализа: номиналистическое (Эрик из Оксерра, Беренгарий Турский, Иоанн Росцелин), реалистическое (Ланфранк, Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Аделярд Батский), концептуалистское (Петр Абеляр, Иоанн Солсберийский). Предметом обсуждения были именно идеи сходства и тождества вещей (сведение их в одно, собирание, или collectio) и их отличия, возможности их универсальной выраженности. Обсуждение этих идей (получившее название спора об универсалиях) было тем более острым, что оно непременно затрагивало область теологии, требовавшей не двуосмысленности, а однозначности понятий. Номиналистические идеи Росцелина, дошедшие в переложении Ансельма Кентерберийского и Петра Абеляра и касающиеся отношений единства и троичности Бога, были направлены на выработку такого рода доказательной точности. Росцелин отрицал существование универсалий и до вещей и в вещах, они — лишь имена, или «звуковой порыв» (flatus vocis). Смысл этих положений — в утверждении существования единичных объектов, обладающих собственными именами, принятыми на основании договоренности, а род и вид — абстракции, выраженные через имена имен. Примененные к теологии, номиналистические идеи Росцелина влекли за собой еретические утверждения о троебожии. Петр Абеляр привел эти положения Росцелина в «Теологии Высшего блага», в полном соответствии со схоластической формой диспута выразив их в виде вопросов, на которые требуется дать ответы: 1) если в реальном бытии Бога нет никакой различенности, то его понимание как Троицы не есть ли дело конечных людей, и потому приложение к Нему универсальных имен конвенционально? 2) если речь идет о реальном, а не о словесном различении Божественных Лиц, то нельзя ли допустить троичность субстанций? 3) если трех лиц не может быть там, где нет трех вещей, а трех вещей нет там, где нет множества, то возможна ли троичность там, где нет множества? 4) можно ли утверждать, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой тождественны, если у не имеющих множества Лиц не может быть даже подобия? Ведь подобие предполагает несходство, а сходство предполагает наличие разных вещей; 5) тождественны ли выражения «троичный Бог» («троичная субстанция») и «три Бога» («три субстанции»), «три речи» и «тройная речь», если учитывать, что выражение «двойной удар» означает два удара? 6) почему имя «Бог» — единичное имя, а не универсалия, если существует множество различенных субъектов, им предицируемых: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог? (См. Абеляр П. Теология Высшего блага // Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995. С. 174—177).
        Номинализм Росцелина вызвал резкую критику сторонников реалистического направления, которое к 12 в. разделилось на две ветви. Одна из них фактически определяет универсалии через тождество субстанции: различные между собою по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию (Ланфланк). Если бы стало возможным ту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Представители второй ветви реализма определяли универсалии как тождество субстанции в силу статуса ее субстанции, «в силу безразличия» (Гильом из Шампо). Единичные вещи различаются между собой не только формами, но своей личностной сущностью. Эта вторая ветвь реализма, в свою очередь, подразделяется на два направления. В одном из них утверждается, что универсалии — это собрание, или совокупность, множества вещей, образующая вид или род, где под видом подразумевается мысль, выведенная из субстанциального совокупного подобия индивидов, а под родом — мысль, выведенная из подобия видов. В др. универсалиями называются и каждый конкретный человек, и совокупность людей на том основании, что они люди. Они одновременно и многочисленны (по причине личной различенности), и одно (по причине сходства в качестве человека). Общий смысл средневекового реализма заключался в закреплении родовидовой иерархии, в основании которой были индивиды, а на вершине — наивысший род, обладающий наибольшей полнотой существования как наиболее причащенный истине. То, что для Боэция было одной из множества равноправных форм связи творящего и сотворенного, для реализма оказалось фундаментальной формой связи. Реализм оказался гораздо более тесно связан с номинализмом, чем концептуализм, поскольку проецировал универсалии, существующие до и вне вещей, в те самые вещи, имена которых номиналисты называли «звуковым порывом», что, в конце концов, и привело к тому, что под реализмом стали понимать обращение к самим вещам.
        Традиционно считается, что к реалистическому направлению принадлежал Ансельм Кентерберийский, давший отповедь Росцелину в «Книге о вере в Троицу и о воплощении Слова, против богохульств Рузелина, или Росцелина» за предположение троебожия, вытекающее из идеи конвенциональности собственного имени и лишения универсалий права на существование. Однако установки Ансельма, связанные с концептуализацией («схватыванием» целостности вещи в постигающем уме), с выведением универсалий из души, направляемой любовью, благодаря чему универсалии органически развиваются, обращение к идее высказывающей речи, осуществляющей связь вещей и истины, — это роднит его позицию с концептуализмом гораздо более, чем с реализмом. Др. дело, что он фиксирует логическое внимание на укорененности любого обозначения вещи в Божественном уме, но этого никогда не отрицал ни один представитель средневековой философии, поскольку принимал догматы о сотворенности мира и воплощения Слова.
        У Ансельма всякая субстанция понимается как универсалия, однако если номиналисты рассматривали субстанциальное имя как однозначное, то у Ансельма и имя субстанции, и понятие существования эквивокативно: субстанция — это и род в родовидовых отношениях, существующий в единичных вещах (телах), и Божественная сущность, понятая как вечный, недвижный, неизменный, простой, неделимый Дух; Дух существует «чудесно особенно» и «особенно чудесно» (Ансельм Кентерберийский. Монологион // Сочинения. М., 1995. С. 77). Эта сущность есть переносное, косвенное имя Духа, поскольку Его нельзя выразить «исчерпывающим образом». «Особенно чудесное» существование Духа — не идеальное (безразличное) существование (как то было бы у Платона), а такое истинное существование само по себе, которое небезразлично к постигающей его через любовь, знание, волю, действование, и потому озаряющейся душе и дает о себе знать через откровение, когда душа в момент озарения оказывается с ним лицом к лицу. С этим у Ансельма связано понятие «живой веры» (Там же. С. 119—120). Имя чуда гораздо более характеризует эту духовную реальность, к которой приложимы имена Бога, Блага, Мудрости, Истины, чем имя идеи. Понятие же существования, напротив, подходит именно для существования Духа, а к тварному миру оно прилагается в переносном смысле.
        Ансельм ведет доказательство реального существования универсалий через анализ высказывания. Он полагает, что единство двух субстанций осуществляется актом интеллектуального «схватывания», или конципирования, которое выражено в высказывании, благодаря которому обнаруживается истина, которая определяется как «правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием» (Об истине // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. С. 186). Любая вещь существует потому, что было высказано, что она существует. Ансельм различает «высказанную вещь» и «высказывающую речь», которые связываются друг с другом через способность обозначения. Если высказывающая речь обозначает как существующее то, что существует так, как должно существовать, она истинна и правильна, в противном случае обозначение неправильно. (Там же. С. 169). Истина, или правильность, одна, неизменна и не зависит от обозначения. Она не исчезает при исчезновении обозначения. Напротив, только в соответствии с нею требуется обозначение того, что должно быть обозначено, а поскольку истина и слово суть одно, то и сама истина требует обозначения того, что должно быть обозначено. Обозначение требуется для перевода единого универсального в разнообразное. Следовательно, по Ансельму, не потому существует много правильных обозначений и, соответственно, много единичных правильностей, что есть много вещей, как то полагают номиналисты, а напротив: вещи существуют правильно в том случае, когда они существуют согласно должному, что свидетельствует о том, что у них одна правильность, или истина. Сами вещи и их обозначения существуют благодаря ей, которая существует не в вещах (позиция концептуализма) и не из них (позиция номинализма), а сама по себе до и вне вещей.
        Основателем концептуализма, с именем которого связано само имя «концепт», является Петр Абеляр. С его точки зрения, универсальная вещь реалистов не может существовать как вещь в силу противоречивости такой вещи, поскольку или общая вещь существует и тогда отдельные вещи есть фикции, или же, при допущении индивидуальности всякого реального бытия вещи, такое бытие самотождественно и ничем иным, кроме бытия самим собой, быть не может (что есть онтологический принцип непротиворечивости и тождества). В таком случае универсальная вещь исчезает как универсалия, ибо это противоречит естественному состоянию вещи. Номинализму, который, как считает Абеляр, обнаружил трудности проблемы универсалий, в чем состоит несомненная заслуга этого направления, он противопоставляет следующее: троичность существует не на словах, а в реальности в том смысле, что в вечности — это нечто единичное, простое и неделимое, т.е. Бог в качестве Трех Лиц, но не по числу, а по свойствам. К реальности такого рода можно прилагать дефиниции относительно смысла, а не относительно субстанции, которая у Бога одна. В основу собственной концепции Петр Абеляр положил идею концепта, связанного с анализом речевого высказывания, что предполагало разделение словесности на язык и речь. Опора на речь позволила определить позицию Абеляра как сермонизм, или диктизм. Универсалия, по Абеляру, — не вещь и не имя вещи. Это их всеобщая, звуком выраженная связь. Способом, позволяющим осуществить такую связь, является возможность 1) превращения общего в вещь и 2) обнаружения его как вещи и не-вещи. Логически эту возможность предоставляет глагол «есть», предоставляющий несколько форм связи: это — 1) действие, отсылающее к предикации вещи, 2) отождествление («есть» это то): вещь при этом исчезает, но исчезает и различие между субъектом и предикатом; 3) происхождение («есть» означает эманацию свойства). Само происхождение предстает как перенесение качеств субъекта на вещь и как правильное «схватывание» вещи словом, где значащим является каждый звук, выражающий вещь. Поэтому наивысший смысл концепта есть извещение (enuntiatio), т.е. изречение, как схваченность смысла в определенный (здесь и сейчас) момент времени. Слово, таким образом, — это не просто «звуковой порыв», как у номиналистов, и не понятие: оно имеет статус осмысленной речи. Схема движения универсалий у Абеляра такова: 1) универсалии имеют естественное существование в Божественном уме, обнаруживаясь в чувственно-постигаемом мире как в актуальном состоянии вещей, перешедших от небытия к бытию (что есть творение); 2) этот переход отмечается возникновением звука (голоса), который сам по себе обладает некоторым значением (пауза, ударение). В соответствии с этим звучанием претерпевают изменения и универсалии, выразившиеся в переносе значений, когда создается неясный образ множества. Происходит своего рода деление универсалий на имя и вещь. Универсалия, изначально существующая как всеобще связанное начало, выражается в форме понятия, как одного из свойств вещи, и в субъект-вещи, в которой укореняется это понятие; 3) полное «схватывание» (конципирование) вещи производится через высказывание, через смыслы речей, возникающих в душе говорящего, направленных на душу слушателя и рассчитанных на понимание. Понятая таким образом речь связана со смыслами, не выраженными вербально, но подразумеваемыми в уме и, естественно, возвращающими к первообразам, которые обогащены этими смыслами. Образуется своего рода треугольник: Божественные идеи—звукообразы—понятия — смыслы высказывания, замыкаемые на Божественные идеи. Такого рода «схватывание» и позволяет человеку сконструировать концепт, понятый как персональная речь, высказывание, представляющее собой связь вещей и речей, что и есть универсалия. Концептаулизм, таким образом, предполагает персонализм.
        В 13 в. своеобразный концептуалистский синтез идей относительно универсалий осуществил Фома Аквинский. В 14 в. проблему универсалий в концептуалистском духе решал Иоанн Дуне Скот, который, как и Петр Абеляр, понимал под универсалиями реальность связей. Уильям Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. Сила концептуализма заключалась в том (и это истинно средневековая идея, практически возникшая в раннехристианский период и лишь теоретически оформившаяся в 12 в.), что он перевел идеи из внешнего мира во внутреннего человека, в душу, где они не могли существовать как неподвижные, пустые и неизменные сущности, но органически из нее и через нее развивались. Размышляя о термине «провидение», прилагаемом к любому мастеру-ремесленнику, Петр Абеляр не считает это понятие пустым, даже если форма будущего произведения еще находится в душе, хотя самой вещи еще нет. Он полагает: мысль пуста, если она не воплощена. Провидение же пустым быть не может, поскольку результат мысли имеется в наличии. Оно «разом схватывает то, что еще не существует материально, но так, как если бы оно существовало, что естественно для всякого предвидения... Провидец не ошибается, ибо о том, что он мыслит как бы уже существующим, он не думает, что оно в том же виде и существует, но полагает его как бы присутствующим в том виде, в каком он его мыслит в будущем» (Абеляр П. Логика «для начинающих» // Теологические трактаты. С. 88—89). По мнению Д.Д. Мордухая-Болтовского, «то течение, которое могучим потоком идет от Декарта к Канту, идет не от Ансельма или Росцелина, а от Абеляра через Оккама и Рамуса» (Мордухай-Болтовской Д.Д. Философия. Психология. Математика. М., 1998. С. 238).
        В философии Нового времени — с его поисками оснований достоверного знания и, соответственно, с анализом абстракций, три направления в анализе проблемы универсалий, существовавшие в Средневековье подчас в смешанном виде, нашли и свое обозначение в качестве направлений, и свое завершение. Концептуализм традиционно связан с именем Дж. Локка, реализм — с именем Н. Мальбранша, номинализм — с именами Дж. Беркли, Д. Юма, Т. Гоббса, которого Г. Лейбниц считал даже «сверхноминалистом», ибо, «не довольствуясь тем, что вместе с номиналистами он сводит универсалии к именам, он утверждает, что сама истина якобы зависит от определений терминов, а последние — от человеческого произвола» (Лейбниц Г. Предисловие к изданию сочинения Мария Низолия «Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов» // Сочинения: В 4 т.Т. 3. М., 1984. С. 90). Низолий реалистически толковал универсалии как «совокупное целое», или «множество единичных вещей». Предложение «человек — это живое существо» значило то же, что «все люди есть живое существо» или, поскольку род как общее составляется из отдельных предметов, «человек — это все животные вместе взятые», что, по Лейбницу, абсурдно не только потому, что предложение можно понять и дистрибутивно, как «этот или некий человек — животное», но и потому, что если универсалии — собрания отдельных вещей, то знание нельзя получить через демонстративное доказательство, а только через индукцию (Там же. С. 93—94). Сам Лейбниц, как Оккам, считал универсалии знаком или обозначением, связывая с этим идею познания.
        В нем. классической философии проблема универсалий заместилась проблемой универсальности и статуса категорий. У И. Канта «строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, или на способность к априорному знанию» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 54). Связанные у Канта с необходимым и априорным знанием универсалии представлены, прежде всего, в логике и математике. Для Г.В.Ф. Гегеля движение мысли от абстрактного к конкретному означает переход от абстрактных универсалий к конкретному богатству абсолютной Идеи, которая является сращением абстрактных определений.
        В конце 19 — начале 20 вв. проблема универсалий переводится из области эпистемологии в анализ языка, прежде всего языка науки, и речи. В связи с появлением идеи культуры, предполагающей полифонию, разнообразие универсальных форм разумения, вновь возник интерес к проблеме универсалий. Для гегельянца Ф.Х. Брэдли универсалии образуют содержание понятий, совпадая со значением. Универсалии у Брэдли присутствуют на любом уровне сознания. При этом он различает универсалии абстрактные, которые коренятся в действительности, и конкретные, которые представлены всеохватностью индивида. Б. Бланшар полагает универсалий единственным объектом нашего познания. Познание тем самым сводится к логике и математике. У П. Монтегю, в противовес этому, считает, что познание не ограничивается только универсалиями. Поскольку существует случайность, рационализм должен быть восполнен эмпиризмом. Универсальность или единичность суждения зависит от того, каким является субъект высказывания — необходимым или случайным. Амер. неореалисты (А.Н. Уайтхед) отождествляют универсалии с неизменными качествами, независимо от того, воплощены ли они в предметах и мыслятся они или нет. Амер. конструктивисты ( Г. Г. Прайс) считают, что нельзя определить класс в терминах подобия, если заранее не обладать универсалиями, с помощью которых происходит определение. Амер. прагматисты стремятся избавиться от универсалий, полагая ложным допущением отождествление универсалий со значениями слов, приводящим к ряду затруднений. Они требовали устранения из рассуждений не только универсальных, но и единичных терминов; однако У Куайн возражал против такого отказа, так как, по его мнению, это привело бы к отказу от многих областей человеческого языка и знания, в частности от математики. Л. Витгенштейн связывает с языковой игрой проведение различений с помощью универсалий.
        Философия лингвистического анализа (П. Стросон) предполагает, что различие между единичностями и универсалиями можно провести, используя либо грамматику (различие между типами выражения, которые употребляются для введения в суждения или единичностей, или универсалий), либо категориальные способы сочетания терминов (различие между выражениями «быть примером чего-то, что приложимо к единичностям, и «характеризоваться чем-то», что приложимо к универсалиям), либо степени полноты, где внимание обращено на то, что единичности обладают полнотой, которой лишены универсалии.
        В современной логике спор об универсалиях рассматривается как спор о способах понимания теории: номиналистически (С. Лесневский, Г. Леонард, Н. Гудмен, Р. Эберле) или реалистически (Дж. Сантаяна). Номиналисты считают, что в предметную область теории входят только индивидуальные вещи (напр., белые предметы); реалисты включают в эту область наряду с индивидами абстрактные объекты, т.е. универсалии (класс всех белых вещей, или свойство белизны). Дискурс сингулярности в философии постмодернизма предполагает отказ от идеи универсалий (Ж. Делёз, М. Фуко).
        Рус. религиозные философы начала 20 в. полагали проблему универсалий «вершиной основной проблемы философии, и надо ничего не понимать в философии, чтобы не видеть эту проблему» (Флоренский П.А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 22). Это объясняется тем, что в России того времени наиболее остро стояла проблема всеединства, поиски решения которого заставили заново обратиться к античной и особенно к средневековой мысли. Флоренский, относя себя к представителям средневекового реализма, понимал под универсалиями тип порядка, или идеальное число; при этом каждый тип порядка можно рассматривать как составленный из материи и формы. Реалистами полагали себя Л.П. Карсавин (идея «симфонической личности») и П.М. Бицилли, с этих позиций анализировавшие средневековую культуру. Карсавин считал универсалии иерархически организованными единичностями. Чтобы осознать эту идею, рассуждает он, человечество должно пройти путь от абстрактного к конкретному, что особенно наглядно в Средневековье, для которого характерны общность и отвлеченность идеи, недостаток внимания к индивидуальному и особенному. Для идей в Средневековье, полагает Карсавин, не хватает отвлеченных терминов; их замещает символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности. Н.А. Бердяев, исходивший из экзистенциальных установок, предполагающих Бога и человека равно субъектами, творящими историю из иррационального волевого начала бытия, а само христианство рассматривающий как «мистерию рождения Бога в Человеке и Человека в Боге» (Бердяев Н.А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969. С. 69— 70), принадлежит к числу концептуалистов и, соответственно, персоналистов.
        Концептуалистские идеи весьма близки современным философиям культуры; прежде всего, философии культуры как диалога (М.М. Бахтин) и философии культуры как диалога культур (B.C. Библер). В основании философии Бахтина лежит идея «творящей формы» произведения, предполагающей, что автор и читатель занимают позицию единства души и тела, «единства обымания, охватывания предмета и события» (Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 64). Это единство выражено в материале слова, в котором Бахтин различает следующие моменты: звуковую форму, вещественное значение, словесные связи, интонационный и эмоционально-волевой аспект, чувство словесной активности для порождения значащего звука, куда включается вся внутренняя устремленность личности, что, собственно, и есть концепт. Существенным отличием диалогической концепции культуры Библера от концепции Бахтина является введение в диалогические отношения формы произведения, двуосмысленно понятого: произведения как личности и произведения, воплощенного в полотне, красках, звуках, камне — «собственного бытия человека». Идея произведения, по Библеру, изменила характер рациональности 20 в., которую он определил как «гуманитарное мышление», предполагающее работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и поступках автора. Мир понят как als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего, вновь выводящего к идее средневекового концепта.
        С.С. Неретина
        Лит.: Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991; Котарбиньский Т. Спор об универсалиях в средние века: Избранные произведения. М., 1963; Неретина С.С. Верующий разум: К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре: Концептуализм Петра Абеляра. М, 1996; Попов П.С, Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Неретина С, Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб. 2006; Stegmiiller W. Das Universalienproblem Einst und Jetzt // Archivfur Philosophie. 1956 № 6. S. 192—225; 1957. № 7. S. 45— 81. Aaron R. J. The Theory of Universals. Oxford, 1967; Bochenski I. M. J. The Problem of Universals. Notre Dame, 1956; Henry P.T. Medieval Logic and Metaphysics. L., 1976; KiingG. Nominalistische Logik Heute // Allgemeine Zeitschrift fur Philosophie. 1977. № 2. S. 29—52; Lessniewski S. Collected Works. Dordrecht, 1980; Armstrong D. M. Universals. San-Francisco, L., 1989.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.