Картезианские размышления

Картезианские размышления
        «КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ» «Cartesianische Meditationen» — последнее из прижизненных изданий сочинение Э. Гуссерля, основанием для которого послужили доклады, сделанные им в феврале 1929 в Париже, где оно впервые было напечатано на французском языке, на немецком — уже после смерти автора (в 1950). Гуссерль определяет феноменологию как неокартезианство, считая Декарта основателем нового типа философствования и показывая смысл феноменологического проекта как преодоления недостатков декартовского учения. В «К.» рассматриваются известные по прежним трудам проблемы поиска феноменологией аподиктических оснований познания и смысла, а также вводятся новые мотивы: статическая феноменология дополняется учением о самоконституировании смысла трансцендентального субъекта — генетической феноменологией, обсуждаются вопросы активного и пассивного синтеза, горизонтной методики, свободного варьирования в фантазии, трансцендентальной интерсубъективности и пр.
        Декарт попытался преобразовать философию в науку с абсолютным обоснованием, совершив радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму, благодаря чему утвердилась вера в разум и философию. У него философия как универсальная наука имеет вид дедуктивной системы, опирающейся на аксиому абсолютной самодостоверности ego вместе с врожденными ему аксиоматическими принципами.
        Гуссерль хочет заново исследовать природу такого фундамента, исходя из принципа, требующего в философском познании исходить из очевидного опыта, в котором вещи и положения вещей представлены как они сами. Очевидность бытия мира неаподиктична, абсолютным бытием для меня обладает обнаруженное в акте рефлексии ego cogito как аподиктически достоверная и последняя почва суждений, на которой должна быть основана всякая радикальная философия. Я как радикальный философ должен выключить действие естественной установки, воздержаться от всех полаганий; при этом все, что было в естественном опыте переживания, сохраняется, но с модифицированной значимостью: как феномен, как объект созерцания. Это лишение значимости всех точек зрения в отношении предданного объективного мира, т.е. феноменологическое эпохе заключение в скобки объективного мира, открывает мне жизнь сознания как универсум феноменов. Мир теперь есть для меня осознанный в cogito и значимый для меня мир, получающий свой смысл и свою бытийную значимость исключительно из cogitationes, актов сознания. Естественному бытию мира в качестве первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes. Метод трансцендентально-феноменологической редукции обеспечивает аподиктический характер трансцендентальному опыту самопознания. Декарт не сумел провести подлинно философский анализ трансцендентальной субъективности, превратив ego в мыслящую субстанцию и в исходное звено умозаключений по каузальности, недопустимым образом смешав психологическое и трансцендентальное Я. Но посредством феноменологического эпохе я редуцирую свое естественное человеческое Я и мой опыт психологического самопознания к моему трансцендентальному Я, к опыту трансцендентально-феноменологического самопознания. С открытием этой области опыта возникает новая идея обоснования познания, которую не увидел Декарт. Вместо использования ego cogito как аподиктически очевидной посылки умозаключений, ведущих к утверждению Бога как гаранта истины, следует показать, что эпоха ведет нас к требующему исследования трансцендентальному опыту самопознания, состав которого не ограничивается тождественностью «Я есмь», а обладает универсальной аподиктической структурой опыта Я. Исследование поля трансцендентального опыта открывает интенциональную природу сознания, являющегося «сознанием о чем-то». Дальнейший анализ движется в двух направлениях: ноэтическом — исследовать каждое cogito, протекающее в сознании переживание, а также в ноэматическом — исследовать каждое cogitatum, смысловое содержание переживаний, не забывая о характере феноменологической установки, формирующей позицию незаинтересованного наблюдения, в отличие от естественной установки, при которой погруженное в мир Я оказывается заинтересованным в мире. Задача феноменолога — избавившись благодаря эпохе и редукции от предрассудков, провести универсальную дескрипцию эгологической сферы. При этом Я в качестве темы моих дескриптивных определений обладаю предметами исключительно как интенциональными коррелятами способов их осознания. Интенциональный предмет осознается сознанием как тождественное единство меняющихся ноэтических и ноэматических способов данности на основании синтеза отождествления, основная форма которого есть всеобъемлющее внутреннее сознание времени. Каждое актуальное переживание имеет горизонт как заранее очерченные потенциальности, возможные способы данности предмета, раскрывая которые мы приходим к установлению предметного смысла, всегда лишь имплицитно намеченного в актуальном cogito. Смысл непредставим в виде готовой данности; он проясняется в результате истолкования горизонтов, предполагающих, что «Я делаю» можно дополнить «Я могу иначе». Предмет — это полюс тождественности, осознаваемый вместе с заранее полагаемым и подлежащим осуществлению смыслом, при этом полагание смысла оказывается всегда сверх-себя-полаганием. Феноменолог помещает анонимные переживания в тематическое поле переживаний, выполняющих конститутивную функцию в отношении предметного смысла. В потоке интенционального синтеза присутствует существенная типика, всеобщей схемой которой является ego-cogito-cogitatum. Интенциональный предмет играет роль путеводной нити интенционального исследования в целях раскрытия многообразия типов способов данности, несущих его в возможном синтезе как один и тот же предмет. Каждый предмет отсылает к регулятивной структуре трансцендентального ego, указывая на универсальное правило, которому подчинены возможные в рамках заранее очерченной типики осознания одного и того же предмета.
        В «К. р.» самоконституирование трансцендентального ego, неотделимого от своих переживаний, рассматривается в непрерывном потоке, где ego схватывает себя как Я, как самотождественный полюс переживаний. Но Я представлено и как субстрат хабитуальностей, получающий в результате каждого акта смыслополагания свойство быть убежденным в так-то положенном смысле и сохраняющий это свойство в дальнейшем, что и составляет содержание тождественности Я. Это означает, что я всегда могу вернуться к совершенному акту смыслополагания и найти в качестве совершающего этот акт самотождественное Я, которое теперь конституируется как устойчивое и неизменное личное Я. От этого Я следует отличать ego как монаду, взятую в полной конкретности текущего многообразия ее интенциональной жизни и полагаемых в ней предметов. Феноменология в целом совпадает с феноменологическим анализом самоконституции ego, представляющим собой ее эйдетическую дескрипцию на основании свободного варьирования в фантазии потенциальных способов данности предмета. Актуальное восприятие помещается в горизонт потенциальных, утрачивая модальность действительного переживания, и в области чистого воображения; в мире als ob (как бы) совершается перебор возможных способов данности предмета, очищенных от всякой привязанности к фактическому восприятию, чем достигается созерцание эйдоса восприятия. Анализ восприятия на основании эйдетического созерцания становится сущностным анализом; в результате мы раскрываем универсальный эйдос «трансцендентального ego вообще», содержащего в себе все варианты чистых возможностей моего фактического ego. Таким образом, устанавливается универсальное априори как аподиктически очевидное основание всякого познания и смыслополагания. Универсальной формой эгологического генезиса является время, так как ego конституирует себя в единстве некой истории посредством активного и пассивного синтеза.
        Феноменология, исследующая посредством феноменологической редукции и эйдетической интуиции ego, обретает статус «первой философии» и, по существу, есть трансцендентальный идеализм. Но тогда неизбежны обвинения ее в солипсизме, которые Гуссерль пытается избежать, включив в рассмотрение вопрос о конституировании Другого. Трудность установления смысла Другого Я вызвана неочевидностью для меня опыта его сознания. Поэтому в рамках трансцендентального анализа Другой может являться только как мое alter ego. Я обнаруживаю в опыте моего сознания среди всех телесных предметов тело, смысл которого конституирую как «мое живое тело», поскольку чувствую его движущимся. Кроме него я нахожу в ряду прочих тел похожее на мое тело, которое не является моим живым телом. Я нахожусь в месте «здесь», в то время как явившееся мне другое тело в месте «там», которое может пониматься как возможное место моего нахождения, а занимающий его Другой — как возможное мое Я. Поскольку я не могу одновременно находиться в двух местах, я прихожу к выводу, что там находится Другой человек. На основании презентации тела я совершаю акт аппрезентации, приведения к событию посредством аналогизирующего созерцания в этом теле Другого психической жизни и трансцендентальной субъективности. Так я прихожу к установлению трансцендентальной интерсубъективности как априорной основы конституирования смысла мира, в том числе всех форм и уровней социальной жизни и культуры.
        Феноменологический анализ оказывается систематическим развертыванием универсального априори, сущностным образом врожденного трансцендентальной субъективности и интерсубъективности, развертыванием логоса всякого мыслимого бытия. Это означает, что феноменология является универсальной онтологией, заключающей в себе все региональные бытийственные возможности. Она способна охватить и все смысло-жизненные проблемы человека, в том числе этико-религиозного характера. Феноменологическое универсальное самоосмысление становится фундаментом всех наук, осуществляя идею универсальной философии Декарта, но совершенно иначе, чем понимал ее он сам и его эпоха.
        Н.А. Иванова-Георгиевская

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.