другой и я

другой и я
        ДРУГОЙ И Я — соотношение общекультурных универсалий, ставшее специальным предметом эпистемологических размышлений в начале 20 в. В этих понятиях кристаллизуется культурно-исторический опыт человеческого бытия в мире, поэтому определение смысловой структуры соотношения «Я — Другой» имеет фундаментальное значение для раскрытия специфики различных типов культуры. В античности это соотношение выражается в оппозиции «эллины — варвары», где греческая культура противопоставляется «некультурному» миру. В Средние века соотношение «Я — Другой» выражено в оппозиции «язычество — христианство», укорененной в религиозном опыте. Эпоха Возрождения дает новое восприятие «Другого»: как часть единого и потенциально бесконечного мира; обнаруживается новое понимание проблемы «Другого» как проблемы иной телесности, во многом предвосхитившее современную антропологию. В эпоху Просвещения «Другой» рассматривается в перспективе развития и движения к высшим ступеням познавательной деятельности. Философы эпохи Просвещения (Декарт, Локк, Лейбниц) считали, что Другого можно сделать Своим, обучив его. В 19 в. проблема «Я — Другой» рассматривается преимущественно в социально-политическом контексте, а ее смысловая структура наиболее отчетливо выражается в понятии «отчуждение». В отчуждении Маркс видит крайнюю форму социального перерождения человека, потерю им своей родовой сущности и, как следствие, отчуждение человека от человека.
        В 20 в. складываются две наиболее влиятельные философские концепции, рассматривающие проблему «Я — Другой»: экзистенциально-феноменологическая и диалогическая. Экзистенциально-феноменологическая интерпретация представлена в работах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, Э. Левинаса. В рамках феноменологической традиции «Другой» обнаруживает себя, прежде всего, как «не мое тело», как объект, готовый, однако, в любое последующее мгновение стать субъектом и превратить мое «Я» в объект наблюдения и агрессии. Гуссерль рассматривает отношение «Я — Другой» как чисто познавательную проблему: как в опыте «Я» появляется нечто Другое. В анализе феноменологического опыта Гуссерль исходит не из некоего совместного опыта и не из некоего опыта «Совместного», но из опыта «Другого» как «Чужого». Не человечество в каждой личности и не «Другость» в моей личности находятся в начале, а человечество в «Другом»: «Другой есть первый человек, не Я». Опыт «Другого» есть опыт непреодолимого отсутствия. Поздний Мерло-Понти, Левинас и Деррида исходят из аналогичного положения. Хайдеггер отыскивает одиночество в самой сути отношений с «Другим», уже предположенных заранее. «Другой» у Хайдеггера появляется в ситуации бытия друг с другом. Хайдеггеровская онтология подчиняет отношение к «Другому» отношению с бытием вообще; интерсубъективность есть сосуществование (Мы), предшествующее «Я» и «Другому». В концепции Ж.П. Сартра «Другой» рассматривается в социальном контексте и является первоначальным определением субъективности, еще до того как в воображении будет конституирован его объективный смысл (Другой-объект). «Другой» — это тот, кто желает сделать «Я» объектом. «Другой» оказывается видимым пределом, указывающим мне, где кончается мое право обладать и где существуют неизвестные мне миры всех «других». Явление «другого» интерпретируется как проявление взгляда, за которым нет лица.
        Феномен «Другого» как радикально чужого становится основанием концепции Э. Левинаса. Основной характеристикой «Другого», по Левинасу, является его невовлеченность в мир, т.е. непредметный характер его существования. Левинас пытается определить чужое не как модифицированный феномен (посредством чего-то иного, которое сводится к собственному), но в его оригинальности: чужое как таковое, чужое в его чуждости. Любые попытки определить чужое посредством традиционных методов и способов познания оказываются несостоятельными. «Другой» в его чуждости — это трансцендентный феномен, находящийся вне сферы нашего опыта. Как только феномен «Другого» входит в сферу нашего опыта, он утрачивает свою чуждость и оригинальность, перестает быть чужим. Чужое ускользает от нас, поэтому ускользание — одна из возможных форм данности «Другого» в опыте. Именно в этом процессе ускользания «Другое» впервые актуализируется для нас в модусе Чужого, а сам этот процесс указывает на нечто принципиально отличное от меня. Чужое становится доступным нам в сфере опыта именно как недоступное. Такой статус феномена «Другого» делает необходимым изменение взаимоотношения собственного и чужого. «Другой» выступает как предел трансцендирования, раскрывающийся как бесконечность.
        Диалогический анализ отношения «Я — Другой» (Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, М. Бубер, М.М. Бахтин) предполагает признание онтологической укорененности «Я» и «Другого» (Ф. Эбнер). Диалог «Я — Другой» есть постоянная смена говорящих субъектов и попеременное проигрывание ими роли «Другого» (в традиции диалогизма — Ты). Понятие «Я» рассматривается как вторичное по отношению к «Ты» (Другому) состояние субъективности (М. Бубер). «Я» не трансформируется в «Ты» ; посредством «Ты» как своего внешнего образа оно добивается расширения сферы господства своего «Я», но и признает господство «Ты». Близость с «Другим» как со своим высшим «Ты» устраняет субъективность из коммуникативного опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием.
        Проблема «Я — Другой» находилась, в той или иной мере, в центре внимания тартуско-московской семиотической школы (Ю.М. Лотман), структурного психоанализа (Лакан) и постструктурализма: Ж. Делёз, Ж. Деррида.
        Т.Г. Щедрина

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.