ЮНГ Карл Густав

ЮНГ Карл Густав
(Jung), (26 июля 1875 – 6 июня 1961) – швейц. психолог и философ культуры, создатель одного из направлений т.н. глубинной психологии. Начал свою деятельность как ассистент Блейлера (создателя концепции шизофрении) в клинике Цюриха 1898–1909. В своей первой работе "О так называемых оккультных феноменах" ("Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phanomene", Lpz., 1902) Ю. стремился соединить теорию Жане о диссоциации личности с учением Э. Гартмана о бессознат. воле. В 1906 Ю., уже известный психиатр, примкнул к учению Фрейда (был президентом основанного им Психоаналитич. об-ва). Однако вскоре Ю. начал пересмотр осн. положений психоанализа, что вызвало разрыв с Фрейдом (в 1913). Ю., в частности, расширил фрейдовское понятие либидо (энергии сексуальных влечений) до психич. энергии как таковой – осн. психич. реальности, не связанной с соматич. сферой и близкой к elan vital Бергсона. Несмотря на разрыв, Ю. остается во многом внутренне связанным психоанализом Фрейда. От Фрейда идет общий подход к психике, как к энергетич. системе, представление о противоречивости ("биполярности") влечений и о наличии в психике противоположно заряженных "полюсов", учение о т.н. психич. инстанциях. Расхождения с Фрейдом начинаются с коренного различия в понимании природы психического: для Фрейда психика – открытая система, питаемая энергией соматич. влечений, для Ю. же – она автономная, закрытая сфера, функционирующая на основе принципа компенсации, количество энергии в к-рой остается постоянным. Ю. отвергает положение Фрейда об инфантильной этиологии неврозов и черт характера, усматривая в психоанализе не проникновение в прошлый опыт, а лишь игру проекций, направленных в детство. Отсюда у Ю. сдвиг с анализа прошлого на анализ настоящего. Важно также различие у Фрейда и Ю. в подходе к сновидениям и их символике: для Фрейда символ всегда нечто, требующее рацион. истолкования; это относительно случайный образ, скрывающий более глубокую реальность (различие явного и латентного содержания сновидений); для Ю., напротив, сам образ сновидения не случаен, он есть прямое выражение бессознат. сферы, а не ее маскировка.
В концепции Ю. психич. бытие (Psyche) понимается в традиции Фрейда – как сложное единство разнородных, но взаимосвязанных систем. Таковы у Ю. – Я (Эго), Маска (Persona), Тень (Schatten, Ombra), образ души (Anima), лично-бессознательное с комплексами, коллективное бессознательное с архетипами. Всех их должна объединить самость (das Selbst), интеграция к-рой с Я есть конечная цель развития личности (индивидуации). От собственно Я, понятие к-рого Ю. специально не разработал, Ю. отличает его Маску, или "социальную кожу" личности. Служа защитой для Я, Маска может стать и источником его деградации, подменяя собой и обезличивая внутреннее Я (диктатура Man у Хайдеггера, ср. Отчуждение), достижение же гармонии Маски с Я ставится у Ю. одной из задач терапии. Понятие темного двойника Я, или Тени, Ю. заимствует из опыта душевнобольных и соч. романтиков. Это – темная и приземленная часть личности ("ветхий человек"). В отличие от "Оно" (Фрейда), к-рое безлично, Тень у Ю. прежде всего есть нечто личное, "мое зло", на к-ром "покоится" Я, его нельзя просто изгнать или отбросить, но лишь раскрыть в себе. Такая "встреча с собств. тенью", по Ю., – необходимый этап развития личности. [Этажом ниже Ю. помещает иногда еще некоего "зверочеловека" (Tiermensch) – область чисто животных инстинктов.] Образ души, Anima трактуется как часть психики, выполняющая функции связи между Я и бессознательным. Источником ее служит материнское imago (внутр. образ), что связывает ее с архаическими и инфантильно сексуальными источниками. Это некий идеальный образ, не интегрирующийся с Я, "омываемый чувством", в к-ром "сливаются представления матери, женщины и души". Однако в своей обычной манере Ю. "компенсирует" это утверждение другим. Anima – лишь отраженное действие меньшинства женских генов в мужском организме (см. "Psychologie et religion", P., 1958, p. 54). Ю. выдвигает и мужского двойника Anima – Animus, в к-ром объединяются представления "отца, мужчины и героя", носителя мужественных и интеллектуальных черт. Отсюда известная идея Ю. о том, что бессознательное наделено чертами др. пола, и человек в его целостности всегда двуполое существо (андрогин).
Если Фрейд рассматривает бессознательное как результат вытеснения, причем сам вытесненный материал, потеряв контакт с Я, подвергается деградации, то Ю., напротив, уже в ранних работах выдвигает понятие комплекса, т.е. организации бессознат. материала в системы устойчивых связей. Гл. внимание Ю. уделяет не "интенционально забытому" (вытесненному), но бессознательному по самой своей природе, к-рое никогда не было осознано. Это приводит Ю. к выводу о наличии более глубоко лежащей и обширной области коллективного бессознательного. К этому понятию он подходит уже в первой крупной работе "Метаморфозы и символы либидо" ("Wandlungen und Symbole des Libido", W., 1912).
Выработке этой концепции способствовали наблюдения Ю., выявившие древнейшие мифологич. мотивы в снах совр. людей, а также сходство между бредом параноиков и древнейшими космогонич. и эсхатологич. идеями. Это ставило вопрос о смысле самих древнейших общечеловеч. образов или, по Ю., архетипов. Для осмысления этого понятия Ю. нередко ссылается на соч. древних оккультистов, гностиков и отцов церкви. Однако наряду с этим Ю. дает определения архетипов в духе позитивизма и даже бихевиоризма, как специфически человеч. форм поведения, стремится опереться на биологию, выводя архетипы из теории энграммы или мозговых следов или даже из новейших теорий о роли рецессивных генов. В целом в поздних работах Ю. склоняется к представлению об архетипе как некой схеме организации внешнего опыта. Столь же неоднородны у Ю. и определения коллективного бессознательного, выступающего то как отложение в душе всей совокупности предшествующего филогенетич. опыта (см. "Seelenprobleme der Gegenwart", Z.–Lpz.–Stuttg., 1931, S. 326), то как выражение "духа времени" в психике индивида, близкое к коллективным представлениям франц. социологич. школы Дюркгейма – Леви-Брюля; в таком случае оно выступает уже как "групповое" бессознательное. Ю. допускал иногда еще и особое "расовое бессознательное", что открывало возможность истолкований в духе тоталитарной и расовой мистики, к-рое было в ходу в нацистской Германии (хотя в последние годы "рейха" учение Ю. было признано вредным).
Наряду с опорой на наследств. и филогенетич. основы личности Ю. выдвинул в своей системе и противоположный принцип – творч. развития личности, ее стремления к достижению целостности и интеграции (процесс индивидуации или достижения подлинного Я). В этом – конечная цель системы терапии Ю., к-рую он стремится связать с древними учениями об "иск-ве жизни". Этот путь "самостановления" (Selbstwerdung) или восхождения по лестнице ценностей Ю. усматривает, напр., в учении гностиков, христ. аскезе, опыте различных мистиков, в инд. Хатха-Йоге и даже в шаманизме (см. "Von den Wurzeln des Bewusstseins", Z., 1954, S. 424 ff). В конечном счете подлинное Я в учении Ю. совпадает с космич. Я в духе имманентизма инд. мистики. Само отношение к религии у Ю. двусмысленно. Приписывая чисто психологические, вернее психотерапевтические, функции и роль сугубо личного переживания, он по существу отрицает за религией к.-л. онтологич. статус, хотя двойственность понятия архетипа и здесь открывает возможности различных толкований.
В поздних работах Ю. обращается, в частности, к системам вост. философии, напр. дает психологич. комментарий к тибетской "Книге мертвых" ("Das Tibetanische Totenbuch", Z., 1935), ставя, в частности, вопрос о различии в понимании психического в вост. и зап. философии. "Восточная мудрость", утверждает Ю., не знает принципа каузальности и потому не создала науки. Но зато вместо времени она в опыте медитации исследовала мгновение (комментарий Ю. в таоистской кн. "Тайна золотого цветка" – "Das Geheimnis der goldenen Blute", Munch., 1929). Сам Ю. на этой основе стремится разработать парадоксальную теорию "акаузальной синхронной связи": внешние и внутр. события, "синтезируя" мгновение, входят при этом в особую внутр. связь, на улавливании к-рой и основана деятельность древних оракулов и астрологов, а также парапсихологич. явления. Ю. разработана новая психологич. концепция алхимии ("Paracelsica", Z.–Lpz., 1942; "Psychologie und Alchemie", Z., 1944). Лишь в одной из последних работ Ю. обращается к теме нашего времени ("Летающие тарелки. Новейший небесный миф" – "Ein moderner Mythus. Von Dingen die am Himmel gesehen werden", Z. – Stuttg., 1958). С т. зр. Ю., летающие тарелки – это родившийся у нас на глазах миф, вызванный страхом гибели в атомной войне.
Несмотря на критику в адрес Ю. за темноту изложения и принципиальную двусмысленность, его влияние широко распространилось в кругах художеств. интеллигенции (Т. Манн, Дж. Джойс, Т. Элиот, Г. Мур, Г. Рид, Г. Хессе и мн. др.). Благосклонный прием, протестант по воспитанию, Ю. нашел у католич. теологов, поскольку его концепция архетипа в какой-то мере отвечала традиционной склонности к сочетанию психологизма с властью универсалий, типичной для католицизма. Характерно отсутствие интереса к Ю. в связанной с протестантизмом экзистенциальной философии, для к-рой Ю. оказывается недостаточно антропологичным. Особенно велико влияние Ю. в области мифологии и истории культуры. Наиболее известные в этой области юнгианцы: сотрудник Ю. эллинист К. Кереньи, М. Элиаде (автор работ по типологии религ. символов), а также индолог Г. Циммер; с Ю. сотрудничали физики Шрёдингер и В. Паули. Идеи Ю. получают отражение в междунар. ежегоднике "Eramos – Jahrbuch" (Z., 1933–), в работах Центра гуманистич. исследований (Падуя-Аскона), ежегоднике по философии культуры "Antaios".
Как организованное движение юнгианство оформилось лишь после 2-й мировой войны, когда влияние Ю. в целом возросло. В 1948 был создан Ин-т Юнга (С. G. Jung-Institut) в Цюрихе, а в 1958 организовано Междунар. об-во аналитич. психологии (с 1955 в Англии выходит также журн. "Journal of Analytical Psychology"); об-во провело свой 1-й междунар. конгресс в Цюрихе.
Однако уже на 2-м конгрессе в 1962 произошел раскол по вопросу о природе архетипа.
Д. Ляликов. Москва.
В ортодоксальном фрейдизме для Ю. были неприемлемы реликты "дурного 20 в.", т.е. механистич. методологии, ориентированной на то, чтобы без остатка свести более сложные формы бытия к какому-либо одному элементарному началу (у Фрейда – к сексуальности). Важнейшие разногласия между Фрейдом и Ю. обнаружились в восприятии феномена "духа", культуры: "Стоило проступить в каком-либо человеке или художественном произведении отблеску духовности, как Фрейд ставил его под подозрение и усматривал в нем вытесненную сексуальность... Если продумать логически его гипотезу до конца, это будет уничтожающим приговором над культурой. Культура окажется пустым фарсом, болезненным результатом вытесненной сексуальности" (Jung С. G., Erinnerungen, Traume, Gedanken..., Z.–Stuttg., 1961, S. 152). При этом в полемике с фрейдизмом Ю. регулярно воспроизводит ходы мысли предромантич. и романтич. мыслителей от Гёте до Шеллинга, работавшие против "плоского" рационализма франц. типа. В частности, фрейдовскому подходу к сновидениям, мифам и т.п. как к подлежащему механич. дешифровке иносказательному языку подсознания противопоставляется гётевско-шеллингианская теория символа, к-рый, в отличие от рассудочной аллегории, не просто "означает" нек-рое внеположное его форме содержание, но сам есть это содержание, внутренне единое с ним в качестве содержат. формы (ср. Ф. В. Шеллинг, Философия искусства, М., 1966, с. 106–12). Ю. "никогда не мог согласиться с Фрейдом, что сновидение – это некий "фасад", за которым спрятан его смысл" ("Erinnerungen, Traume, Gedanken...", Z.–Stuttg., 1961, S. 165). Приняв и развив гипотезу Фрейда о спонтанной "психич. энергии", Ю. отказался от однозначного истолкования последней как сексуального либидо. Ю. на конкретных примерах доказал, что сексуальные образы и понятия (в частности, мотив инцеста) постоянно обладают в индивидуальных сновидениях и коллективном мифотворчестве сложным символич. содержанием и этому содержанию, а не чисто биологич. моментам обязаны своим распространением. На тех же основаниях Ю. отверг и адлеровскую абсолютизацию "воли к власти". Однако эти высказывания Ю. сопровождаются внутренне необязательными филос. формулировками. Малоконкретны юнговские рецепции кантианства, выступающие в функции защитных реакций против неправомерной постановки вопроса об "окончательном" смысле символики сновидений и мифов; именно потребность в аргументах для отклонения этого вопроса побуждает Ю. спорадически ссылаться на "критицизм" и на понятие "вещи в себе". С др. стороны, со всей суммой агностич. и скептич. деклараций мало гармонирует попытка самого Ю. сконструировать весьма смелую модель психич. мира с архетипом в основании. Однако истолкование этого центр. понятия своей психологии Ю. оставлял открытым. Его можно, оставаясь в пределах рационализма, связать с биологич. механизмом наследственности или, что было бы более убедительным, с социологич. аспектом психологии (эта тенденция у Ю. стимулировалась влиянием Леви-Брюля); при таком понимании идея коллективного бессознательного лишается всякого мистич. характера и оказывается весьма понятным коррективом к плоскому индивидуализму Фрейда. Однако в концепции коллективного бессознательного есть и др. возможности; из научной рабочей гипотезы она может легко перейти в модернизированную форму филос. мифа в стиле веданты или Плотина, согласно к-рому человеч. индивидуальное самосознание – иллюзорный эпифеномен внеличной духовной субстанции (брахмана, мировой души – ср. также мировую волю Шопенгауэра). Ю. не отказывается от далеко заходящей игры с такими возможностями, что, в свою очередь, открывает доступ для допущений, стоящих на грани оккультизма (коллективное бессознательное как кладовая всечеловеч. знания, как место загробного существования душ и т.п. – продолжение линии, намеченной "Опытом о духовидении" Шопенгауэра). Здесь позиция Ю. резко контрастирует с позитивизмом Фрейда, искавшего в любой форме мистики только материал для психоаналитич. "разоблачений" (бескомпромиссный атеизм Фрейда также чужд Ю.). Очевидно, однако, что вся "метафизика" позднего Ю. никак прямо не вытекает из гипотезы об архетипах. Внутренне двойствен облик концепции коллективного бессознательного и перед лицом историч. проблематики. Когда Ю. в противовес биологизму Фрейда показывает, что уже бессознат. сфера человеч. психики имеет историч. измерение, это наблюдение нельзя не признать убедительным; более сомнительны соображения относительно того, что всякий сдвиг в социальном сознании людей во времени предваряется сдвигами в коллективном бессознательном; наконец наименее позитивны попытки Ю. изобразить историю людей как историю архетипов, что служит крайней мифологизации историч. процесса.
Соч.: The collected works, v. 1–20, L., 1953–64; Gesammelte Werke, Bd 1–, Z., 1958–; Uber die Energetik der Seele, Z., 1928; Aufsatze zur Zeitgeschichte, Z., 1946; Wirklichkeit der Seele, 3 Aufl., Z., 1947; Die Beziehungen zwischen dem Ich und Unbewussten, 5 Aufl., Z., 1950; Seelenprobleme der Gegenwart. Vortrage und Aufsatze, 5 Aufl., Z., 1950; Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Z., 1951 (совм. с К. Kerenyi); Symbolik des Geistes. Studien uber psychische Phanomenologie, Z., 1953; Antwort auf Hiob, 3 Aufl., Z.–Stuttg., 1961; в рус. пер. – Психоз и его содержание, авториз. пер. с нем. В. Этельбаум, СПБ, 1909; Психологич. типы, пер. Е. И. Рузера, предисл. И. Ермакова, М., [1924]; то же, пер. С. Лорие, Цюрих, 1929.
Лит.: Асатиани M. M., Совр. состояние вопроса теории и практики психоанализа по взглядам Ю., М., 1910; Хюбшер ?., Мыслители нашего времени, пер. с нем., М., 1962, с. 156–61; Аверинцев С., "Аналитич. психология" К. Г. Ю. и закономерности творч. фантазии, "Вопр. лит-ры", 1970, No 3; Progoff I., Jung's psychology and its social meaning, N. Y., 1953; Martin P. W., Experiment in depth. A study of the work of Jung, Eliot and Toynbee, L., 1955; Jacobi J., Die Psychologie von С. G. Jung, 4 Aufl., Z.–Stuttg., 1959; Вaudouin Сh., L'oeuvre de Jung et la psychologie complexe, P., 1963.
С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.