ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
— многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов инд. культуры в историческом движении традиционалистского полиформизма.
Под родовыми признаками философии, применимыми к И.ф. как к виду, подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии. Под локальными характеристиками И.ф. понимается не ее псевдоспецифика в виде «мистицизма», «интуитивизма» или «практицизма», о которой часто пишут в научной и еще более в популярной литературе, но те акцентировки, которые могут быть выявлены в контексте родовых признаков филос. рациональности. Это прежде всего эксплицитно выраженная диалогичность И.ф.: каждое положение инд. философа является альтернативой положению действительного или виртуального оппонента, основной жанр текстов И.ф. — комментарий — строится по полемическому принципу, и сам многочленный инд. силлогизм является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю. Др. особенность И.ф. — преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для инд. философа не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал. К специфическим чертам И.ф. можно отнести устойчивые дифференциации уровней объектов дискурса и самого их познания. Бытие и небытие, реальность и нереальность, но также истина и не-истина для инд. философа, как правило, многомерны, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения иерархических «пирамид».
Нижняя граница И.ф. — периоды до-философии, когда в поздневедииском гносисе мировоззренческие темы уже осмысляются, но не становятся предметом исследовательской деятельности, и пред-философии, когда в поздневедийских школах исследовательская деятельность применяется не к мировоззренческим проблемам, а к обсуждению и описанию структурных единиц сакрального слова и обряда.
Собственно И.ф. проходит несколько основных этапов:
1) шраманский период сер. I тыс. до н.э. — эпоха первых филос. кружков и конфронтации первых философствующих «диссентеров» (адживики и др.) и традиционалистов (см. ДЖАЙНСКИЙ КАНОН ), (см. ТРИПИТАКА );
2) начальное и параллельное становления филос. школ в рамках классического буддизма (в рамках стхавирава-ды, махасангхики и махищасаки), джайнизма и брахманизма (ранняя санкхья, протоведанта и др.): сер. I тыс. до н.э. — нач. I тыс. н.э.;
3) кодификация базовых текстов будущих филос. школ джайнизма, буддизма и брахманизма (в виде прозаических сутр и стихотворных карик), первые комментарии и трактаты: 2—5 вв. (см. ВАЙШЕШИКА-СУТРА ), (см. ТАТТВАРТХАДХИГАМА-СУТРА ), (см. НАГАРДЖУНА ), (см. МИМАНСА-СУТРА ), (см. НЬЯЯ-СУТРА ), (см. ВЕДАНТА-СУТРА ), (см. ЙОГА-СУТРА ), (см. НЬЯЯ-БХАШЬЯ ), (см. САНКХЬЯ-КАРИКА ), (см. АСАНГА );
4) ранняя схоластика трех указанных «философских конфессий» — формирование классических систем-даршан в основных нормативных комментариях и трактатах: 5—9 вв. (см. ВАСУБАНДХУ ), (см. ДИГНАГА ), (см. ДХАРМАКИРТИ ), (см. МИМАНСАСУТРА-БХАШЬЯ ), (см. ПАДАРТ-ХАДХАРМАСАНГРАХА ), (см. ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯ ), (см. ЮКТИДИПИКА ), (см. КУМАРИЛА БХАТТА ), (см. ПРАБХАКАРА ), (см. ШАНКАРА );
5) зрелая схоластика, образование новых школ послешанка-ровской веданты (школы ограниченного монизма Ра-мануджи, дуализма, течения Мадхвы, Валлабхи, Ним-барки и др.), кашмирского шиваизма (Абхинавагупты и др.), синтетических филос. систем, появление общеиндийских филос. компендиумов, логика «новой ньяи» (навья-ньяя): 10—16 вв. (см. УДАЯНА ), (см. ГАНГЕША УПАДХЬЯЯ ), (см. САНКХЬЯ-СУТРА );
6) эпигонская схоластика, создание синкретических систем, воспроизведение традиционных жанров литературы И.ф. на инд. языках: с 17 в. по настоящее время.
Основными предметами дискуссий шраманского периода были: безначальны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? существует ли «совершенный» после смерти?; «факультативными»: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т.д. В последующие периоды проблемный фонд И.ф. изменился практически до неузнаваемости. Поскольку И.ф. не знала, в отличие от европейской, дисциплинарной структуры филос. дискурса, его целесообразно распределить в предельно общих параметрах «логики», «физики» и «этики», установленных еще в антич. период философии.
I. Область «логики» можно условно разделить на логику в собственном смысле и эпистемологию, присоединив к ним лингвофилософскую проблематику.
1. Дискуссии по логике демонстрирует пример общеиндийского силлогизма: (а) Холм воспламенен; (б) Потому что он дымится; (в) Все, что дымится, воспламенено, как, напр., жаровня; (г) Но холм дымится; (д) Следовательно, он воспламенен. Найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми; буддисты считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (а), (б) и (в), или, по-другому, (в), (г) и (д) уже вполне достаточны для умозаключения. Первые видели в силлогизме средство убеждения, вторые — доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе школы буддийских логиков Дигнаги). Даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (в): реалисты-найяики полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) обосновывается реальной связью между двумя реальными «вещами»: дымностью и огненное -тью, номиналисты-буддисты признавали лишь априорные отношения между «дымиться» и «воспламеняться».
Скорее к диалектической логике, чем к формальной, относится джайнская схема анэкантавады, согласно которой каждое высказывание корректно только в определенном смысловом контексте и теряет свою правильность в других. С этой т.зр. джайны рассматривали категорические позиции др. школ как ограниченные.
2. Дискуссии в теории познания были связаны прежде всего с тем, какие источники знания (прама-ны) следует считать достоверными и «атомарными», не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие, буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение, санкхьяики и йогины — словесное свидетельство, найяики — сравнение, мимансаки, а за ними и ведантисты — также допущение, невосприятие, интуитивное воображение, предание, соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров») и жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, а каждая последующая доказывала их несводимость к другим.
Что касается критерия истины, буддисты школы Дигнаги, мимансаки, а затем и санкхьяики считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны; найяики, напротив, утверждали, что в познании истинность и ложность устанавливаются опосредованным путем.
Дискуссии по истолкованию ошибок в познании иллюстрируются классическим примером сложенной веревки, которую в темноте принимают за змею. Для буддистов здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, для найяиков и вайшешиков — момент «оживления» прежде воспринятого образа, для мимансаков школы Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, для мимансаков школы Кумарилы — ложное соединение в субъекто-предикатном отношении («это — то») двух реальных вещей; адвайта-ведантисты задавались др. вопросом: «Каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки?» и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не могут вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и несущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее нет), и потому ее бытие «неописуемо», как не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир.
3. Основная лингвофилософская проблема — характер связи слова и его референта. Найяики и вайше-шики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие договоренности; миман-саки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые вечны. Если же они вечны, то вечны и сами слова, которые должны считаться безначальными. На возражения оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки отвечали, что они им лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую — учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора, на существовании которого настаивали найяики и вайшешики. Др. проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Кумарилы придерживалась первой позиции, Прабхакары (7 в.) — второй, найяики — компромиссной.
II. «Физика» в И.ф. включает широкий круг проблем, которые можно было бы распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.
1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, отрицая не только их существование вне вещей, но и их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний; школа Прабхакары была ближе к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; по санкхьяикам, универсалии существуют до и после единичных вещей, но они отрицали их вечность; найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особому восприятию. Наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.
Др. проблема — онтологический статус небытия. Высказывание «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсутствия восприятия его возможных признаков, для вторых — оно не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому и становится отдельной категорией) и даже «бытийно», ибо можно различать его четыре основные разновидности.
2. Дискуссии по тому, что можно условно назвать антропологией (инд. мировоззрения не проводили жестких границ между человеком и др. живыми существами), были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его; «неортодоксальные» буддисты-ватси-путрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пуд-гала); джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет); адвайта-ведантисты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ве-дантисты — и с «активистами», и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты критиковали не только материалистов и буддистов, но и джайнов, считавших душу-дживу соразмерной телу: они указывали им, что подобная душа должна быть «эластичной» (что абсурдно). Разногласия касались и состава человеческого тела (шарира): по вайшешикам и найяикам оно состоит только из атомов земли, по санкхьяикам — из всех пяти первоэлементов. Большинство школ И.ф. принимали в том или ином виде и концепцию тонкого тела (сукшмашарира), некоторые (санкхьяики и ве-дантисты) допускали и то, что оно является локусом ментальных способностей (антахкарана), которые отличались от способностей «внешних» — перцептивных и моторных (индрии). Расхождения касались и состава ментальных способностей: буддисты и вайшешики ограничивали его началом ум-манас, санкхьяики и ведантисты добавляли к нему эготизм-аханкару и интеллект-буддхи.
3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы причинности. Для буддистов мир — серийная последовательность «точечных» событий, а следствие есть уничтожение причины; найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии с учением о следствиях как новом начале в сравнении с причинами; у санкхьяиков и йогинов мироздание — манифестация Первоматерии (Пракрити): они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины; у адвайта-ведантистов мир — иллюзорная проекция Абсолюта-Брахмана, создаваемая космической Иллюзией: причина лишь по видимости трансформируется в свои «следствия».
4. В связи с рациональной теологией в И.ф. определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (найяики, вайшешики, йогины, ведантисты), и теми, кто отрицал его (материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, ранние мимансаки). Но и в рамках «теизма» (о теизме можно говорить только условно потому, что И.ф. не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: иш-вара — «первый среди равных» духовных начал, безучастный к миру (йога); ишвара — архитектор мира и дизайнер, участвующий в создании вещей в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в космической игре, при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта); ишвара — реальный Абсолют, а души и мир — его «тело» (вишишта-адвайта).
III. Область «эт и к и» распределялась в дискуссиях инд. философов между этической проблематикой в собственном смысле (область нравственных предписаний и долженствования) и «сотериологией» как учением о высшей цели человеческого существования (пурушартха).
1. Среди собственно этических проблем выделялся вопрос об императивности закона невреждения-ахим-сы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали в некоторых случаях возможность его нарушения. Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность к.-л. оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными.
2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания его лишь как прекращения страданий и всякой эмоциональности. Такова позиция классического буддизма (см. НИРВАНА ), большинства философов ньяя-вайшешики, санкхьи, йоги, а также мимансы. Найяик Бхасарваджня, вишнуит-ские ведантисты и шиваитские школы считали, что в «освобождении» достигается причастность Ишваре; главными же сторонниками «положительного идеала» были адвайта-ведантисты, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом и которые видели в «освобождении» блаженство.
Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики солидаризировались с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. Для сан-кхьяиков сознание — результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, и потому освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности, по ведантистам же «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теисты» — и виш-нуитские, и шиваитские, — многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества и могущества.
Осуществимо ли полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что нет. Однако найяик Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении «знающего», окончательное — уже после его физической смерти. Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует «освобождению» индивида.
Каковы «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и познания в качестве средств достижения «освобождения»? Джайны и буддисты, а также санкхьяики видели в обрядовой практике условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансаре. Шанкара, Мандана Мишра (7—8 вв.) и др. ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия».
В И.ф. было разработано несколько систем категорий (падартхи). Вайшешики представили чисто онтологическую категориальную систему (была заимствована мимансаками и двайта-ведантистами), буддийская школа Дигнаги — эпистемологическую, джайны — онтологическо-сотериологическую, найяики — диалектическую, которая у Ватсьяны приобрела признаки онтологизма.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
так же как и кит., с древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Ее древнейшие, и сегодня считающиеся святыми документы содержатся в ведах (до 1500 до Р. X.). Почти вся литература по инд. философии написана на языке знатоков искусства и ученых – на санскрите. Поскольку большая часть изменений в инд. философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что инд. философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности ее развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в др. формах. Подобно европейской философии до 18 в., инд. философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индийцы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками. В своем историческом развитии инд. философия распадается на три периода: 1) ведийский период (1500-500 до Р. X.), 2) классический, или брахмано-буддийский (500 до Р.Х.- 1000 после Р. X.), и 3) период послеклассический, или индуистский (с 1000).

Философский энциклопедический словарь. 2010.
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСО?ФИЯ
Изучение И. ф. началось еще в ср.-век. Индии, когда инд. философы и ученые выступили с многочисл. комментариями на сочинения древних философов, начали систематизацию ее осн. школ и направлений. Возникновение историографии И. ф. в Европе относится к концу 18 – нач. 19 вв. Ее основоположниками явились англ. индологи, напр. У. Джонс, Г. Уилсон и особенно Г. Т. Колбрук. Систематич. изучение И. ф. началось лишь с сер. 19 в., когда в Европе и Америке приступили к изданию текстов и переводов памятников филос. мысли Индии; наряду с англ. учеными видное место в исследовании И. ф. начинают занимать нем., франц. и рус. ученые. За 2-ю пол. 19 – нач. 20 вв. было опубликовано большинство важнейших из дошедших до нас источников древней и ср.-век. И. ф. Значит. часть источников издавалась в сериях "Библиотека Индика" ("Bibliotheca Indica", начата в 1847 в Калькутте) и "Священные книги Востока" ("The sacred books of the East", организована М. Миллером в 1879 при Оксфордском ун-те). Среди появившихся в этот период теоретич. исследований И. ф. наибольшее признание получили работы М. Мюллера, П. Дёйсена, Д. Баллантайна, Ф. Э. Холла, Э. Б. Коуэлла, А. Э. Гау, Д. Дейвиса, Г. Бюлера, Д. Дальмана, Б. Сент-Илера, Р. Ольтрамора, Э. Г. Тибо, Г. Якоби, Р. Гарбе, В. Стивенсона, Г. Ольденберга и др. Европ. ученых особенно привлекала философия буддизма, изучение к-рой выделяется в особую отрасль индологии. Крупнейшими представителями европ. буддологии являются Г. Керн, Г. Уоррен, Т. У. Рис-Дейвидс, М. Уолсер, Г. Ольденберг и др. Эти ученые интересовались преим. ранним, или южным, буддизмом (хинаяна), зафиксированном в т.н. палийском каноне; большая его часть была опубликована в изданиях "Общества палийских текстов", учрежденном Т. У. Рис-Дейвидсом в 1881 в Лондоне.
Огромную роль в изучении буддизма сыграли рус. ученые В. П. Васильев, И. П. Минаев, С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской и его ученики – О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер, А. И. Востриков, Б. В. Семичев; большой вклад в изучение лит-ры и истории буддизма внес Ю. Н. Рерих. Преимуществ. внимание рус. буддологи уделяли изучению позднего, или северного, буддизма (махаяна), многие из источников к-рого были опубликованы ими в серии "Библиотека Буддика".
Заметное усиление интереса в Европе и Америке к И. ф. наблюдается в последние три-четыре десятилетия. Среди общих работ по И. ф. выделяются работы А. Б. Кита, П. Массон-Урселя, X. Глазенаппа, Г. Циммера, Дж. Туччи, Ф. Шалле, Э. Фраувальнера и др. Среди исследователей буддийской философии получают известность имена С. Леви, Л. В. Пуссена, Э. Конзе, японцев Нандзё, Д. Такакусу, Д. Судзуки, X. Накамура и др. С 20-х гг. 20 в. ведущая роль в исследовании И. ф. переходит к инд. ученым, выдвинувшим из своей среды таких крупных исследователей, как С. Н. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Ч. Чаттерджи, Д. М. Датта, Дж. Синха, П. Т. Раджу, К. Ч. С. Мурти, Г. Н. Джха, Т. М. П. Махадеван, Т. Р. Мурти, Д. Р. Шастри, Б. Упадхьяя и др.
Более чем за полтора века бурж. ученые добились немалых успехов в разработке истории И. ф., в выявлении, публикации и переводе ее источников, установлении хронологич. рамок ее развития, определении взаимоотношения между ее различными школами и т. п. Однако, исходя из идеалистич. мировоззрения, бурж. ученые оказались не в состоянии понять действит. характер развития И. ф. Как правило, в их исследованиях из истории И. ф. исключается обществ.-политич. и социологич. мысль и игнорируется ее социально-экономич. обусловленность. В качестве побудит. причин развития филос. мысли Индии выдвигаются обычно географич. условия страны. Отрицание определяющего влияния социально-экономич. базиса на характер И. ф. приводит большинство бурж. ученых, в конечном счете, к тому, что они изображают И. ф. как самодетерминированный в своем существовании феномен, содержание к-рого они надеются понять преим. из текстологич. или лингвистич. анализа источников. В результате И. ф. объявляется продуктом т.н. "восточного", или "азиатского", духа, а ее определяющей чертой провозглашается религ.-идеалистич. и мистич. устремленность к спиритуальным проблемам "потустороннего бытия", квиетизм, пассивно-созерцат. отношение к практич. запросам жизни. Как следствие этого считается, что, в отличие от зап. философии, И. ф. избегает обращения к данным естеств. наук и проявляет полное равнодушие к науч. методам исследования объективной реальности. С этим пониманием связан осн. порок бурж. ученых в изображении И. ф.: отрицание ими борьбы материализма и идеализма как стержневой линии в истории И. ф. Как правило, И. ф. описывается в виде совокупности отд. школ, систем и учений, хотя и стоявших на различных позициях, но взаимно дополнявших друг друга "в постижении духовной реальности бытия"; вершиной этого постижения чаще всего признается объективный идеализм веданты. Материализм же в И. ф. бурж. ученые либо вовсе отрицают, либо сводят только к одной школе чарвака (локаята) и всячески стремятся принизить, исказить и извратить его. Все эти обстоятельства и обусловили то, что бурж. ученые, даже по признанию нек-рых из их представителей, не смогли воссоздать науч. истории И. ф.
В последнее время все больший авторитет начинает приобретать разработка истории И. ф. с марксистских позиций. Несмотря на то, что марксисты делают в этой области только первые шаги, они создали уже ряд серьезных трудов, среди к-рых особо выделяются работы В. Рубена (ГДР) и индийских ученых Ш. А. Данге, Д. П. Чаттопадхьяя, И. Баларамамурти, К. Дамодарана, Б. Сена, Д. Д. Косамби, Р. Санкритьяяны и др. В СССР над изучением истории И. ф. и религии работают Б. Л. Смирнов, Г. Ф. Ильин, А. М. Пятигорский, Н. П. Аникеев и др.
Периодизация индийской философии. Для истории древней и средневековой И. ф. характерна хронологическая неопределенность, иногда называемая "хронологич. хаосом", отсутствие точной датировки большинства филос. источников древней и ср.-век. Индии. Это дает основание разным исследователям нередко располагать один и тот же памятник в диапазоне целого тысячелетия. Поэтому в индологии говорится обычно о более или менее общепринятой их последовательности, а не об их абс. датировке. Отсюда периодизация филос. мысли древней и ср.-век. Индии носит в значит. степени условный характер.
В истории И. ф. можно выделить 3 гл. периода, каждый из к-рых подразделяется на ряд этапов. Древнеиндийская философия (примерно с 3–2-го тысячелетия до н.э. по 3–4 вв. н.э.). Она, в свою очередь, делится на: 1) ведич. период (примерно до 6–5 вв. до н.э.), 2) послеведич. период (примерно до 3–2 вв. до н.э.), 3) период филос. сутр (до 3–4 вв. н.э.). Средневековая философия (3–4 вв. – конец 18 в.), к-рая делится на 2 этапа: 1) философия раннего средневековья (до 10–11 вв.) и 2) философия позднего средневековья. С о в р е м е н н а я ф и л о с о ф и я, к-рую разделяют на: 1) новую философию (до 1917) и 2) новейшую, или собственно современную, философию (с 1917 по наши дни). Это деление соответствует осн. этапам соц.-экономич. истории Индии, выделяемым в марксистской историч. лит-ре.
Древнеиндийская философия. В социально-экономич. отношении Древняя Индия характеризуется разложением первобытно-общинного строя и возникновением в его недрах классового общества, принявшего специфическую для Индии форму разделения на касты (варны) брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. Классовые образования на территории Индии, характеризовавшиеся наличием в них гос. собственности на землю, базировались преим. на эксплуатации труда рабов, входивших в варну шудр; однако в силу целого ряда причин рабский труд в Древней Индии не получил такого распространения, к-рое он имел в рабовладельч. гос-вах бассейна Средиземного м. В экономике Древней Индии большую роль играли деревенские общины и эксплуатация труда свободных общинников (крестьян и ремесленников, входивших в касту вайшьев, и частично в касту шудр). В духовной жизни страны это обстоятельство определило сравнительно больший, чем в антич. мире, удельный вес религии, служившей важным идеологич. средством для эксплуатации вайшьев и шудр. Поэтому в Древней Индии религия глубоко проникла во все сферы обществ. сознания, в т.ч. и в философию, и в большей или меньшей мере придала им свою окраску.
Большое влияние на идеологию Древней Индии оказала и та особенность ее социального строя, что здесь, наряду с более развитыми формами классового общества, в его недрах продолжали существовать первобытнообщинные отношения; их носителями были не только деревенские общины, но также и многочисл. родоплеменные образования и союзы. Благодаря этому процессу т.н. неполной деплеменизации в духовной жизни Индии существовали верования, обряды, религ. и мифологич. представления доклассового общества, что и обусловило в определ. степени политеизм инд. религий и длит. отсутствие единой господств. религии на территории Индии. Во многом влиянию этих доклассовых форм сознания духовная жизнь Индии обязана возникновением таких специфич. явлений, как различного рода учения тантризма, практика йогизма, вера в переселение душ и воздаяние за прошлые дела (сансара и карма), к-рые являются пережитком и модификацией первобытно-анимистич. представлений о всеобщей одушевленности.
Эта специфика социальной, этнографич. и культурной жизни Древней Индии сохранялась в значит. степени и в период средневековья; она оказала существ. влияние на форму и содержание филос. мысли, определив во многом ее приверженность традициям и большую роль в ней религ. идеологии. Однако, несмотря на это своеобразие, на всех этапах развития И. ф. прослеживается осн. закономерность общефилос. развития: борьба материалистич. направления, тесно связанного с достижениями науч. знаний и отражавшего, как правило, интересы прогрессивных слоев общества, с идеалистич., мистич. направлением, смыкавшимся с религией.
Ведический период. Самые ранние свидетельства филос. мысли Индии встречаются уже в ведич. гимнах, особенно в Ригведе. Веды отражают различные стадии мировоззрения первобытного общества Индии, называемого ведизм, или ведическая религия. Это мировоззрение характеризуется наивным реализмом, т.к. оно тесно связано с элементарными повседневными запросами практич. жизни первобытного человека. Однако в поздних слоях Вед сквозит уже неудовлетворенность примитивно-мифологич. объяснением действительности, их плюрализмом и политеизмом и намечается тенденция к монистич. объяснению мира, к выведению всего его многообразия и различия из единого источника.
Более высокую ступень филос. мысли представляют Упанишады, в к-рых филос. проблематика занимает большее место, чем в гимнах, – философия уже вычленяется из религии и мифологии и вступает в открытую оппозицию к ведич. ритуализму. Гл. внимание в филос. идеях Упанишад уделяется вопросу о субстанции бытия, в решении к-рого сразу же намечаются две тенденции – идеалистическая и материалистическая. Господств. место в Упанишадах занимает изложение идеалистич. взглядов о брахмане как абсолютной и единственно истинной духовной первооснове всего существующего, творящего объективный мир произвольно из самого себя и тождественного с душой человека (атман). Высший смысл мудрой жизни, согласно Упанишадам, заключается в том, чтобы осознать, постичь брахмана как пребывающую во всем сущность, видеть неистинность, преходящий характер эмпирич. бытия, отрешиться от привязанности к нему и обрести вечное блаженство и подлинное бессмертие в познании своего тождества с брахманом, в слиянии с ним (мокша); в противном случае человек обречен на вечное пребывание в круговороте эмпирич. существования и постоянное возрождение в нем в соответствии с характером деяний в предыдущих рождениях.
Материалистич. взгляды отражены в Упанишадах гораздо слабее, хотя ожесточенные нападки на них сторонников идеализма свидетельствуют о том, что уже в тот период они получили широкое распространение. Так, в разных местах Упанишад упоминаются учения, к-рые первоосновой бытия полагали материальные элементы (огонь, вода, воздух, земля, пространство, время). Иногда эти субстанции отождествляются с брахманом, что создавало своеобразную концепцию пантеизма с гилозоистич. оттенком. Филос. идеи Упанишад завершают ранний период др.-инд. философии. Послеведический период. Гораздо разнообразнее по тематике и глубже по содержанию филос. мысль Древней Индии представлена на следующем, послеведич. этапе ее развития, к-рый иногда наз. эпическим, т.к. большинство сведений о нем известно из др.-инд. эпич. произведений Махабхараты и Рамаяны. Этот период характеризуется господством брахманизма, к-рый ассимилировал многие племенные верования и обычаи и сохранил значит. часть ведич. ритуализма. Большое влияние в этот период приобретают буддизм и джайнизм, к-рые, возникнув в виде протеста против кастового гнета, запутанности и громоздкой обрядности брахманизма, представляли собой на первых порах более понятное и приемлемое для простого народа мировоззрение по преимуществу нравств.-этич. порядка. Но будучи в значит. степени идеологич. реакцией на засилье и паразитизм жречества, эти учения не выступили с отрицанием существующего строя и обществ. несправедливости, а ограничились проповедью ухода от жгучих проблем социальной действительности во внутр. мир человека, что сближало их с брахманизмом и обусловило в скором времени их превращение в самостоят. религ. идеологии.
В И. ф. эпич. периода отсутствуют самостоят. источники, в к-рых систематизировались бы филос. учения. Осн. сведения о философии этого периода содержатся в эпосе Рамаяна и Махабхарата, особенно в таких ее частях, как Бхагавадгита (VI книга), Мокшадхарма (XII книга), Санатсуджатия (V книга), Анугита (XIV книга) и др., в памятниках раннего буддизма Дигханикая, Дхаммапада и др., а также в ?елиг.-правовых и обществ.-политич. кодексах, наиболее значительными из к-рых являются Законы Ману, Артхашастра. По-видимому, в конце этого периода происходит возникновение гл. филос. систем Индии и составление их сутр.
В этих источниках называются различные филос. школы. Так, Артхашастра упоминает санхкью, йогу и локаяту; Махабхарата (XII, 349. 64) говорит о пяти филос. теориях: Веды, пашупата, панчаратра, йога, санкхья. Главные из них – санкхья и йога сохраняют религ.-идеалистич. трактовку мира, к-рая исходным принципом и первопричиной бытия провозглашает дух – брахмана, атмана, пурушу. Однако в нек-рых вариантах эпич. санкхьи уже намечается учение о независимой от духа материи (пракрити), о пяти веществ. элементах, о психич. и познават. способностях человека. Йога, разделяющая теоретич. установки санкхьи, преимуществ. внимание уделяет практич., психологич. стороне их общего учения, разрабатывая приемы и средства для "обуздания" мыслей и желаний, отвлечения их от эмпирич. бытия и сосредоточении на боге. Практика и техника йогизма берет свое начало в первобытной магии и эзотеризме с их верой в таинств. жизненную энергию (кундалини), к-рая будто бы, подобно свернутой змее, дремлет в человеке в одном из нервных центров нижней части спинного хребта, но к-рая выполнением определ. упражнений (асан) может быть разбужена; затем она поднимается по жизненным, дыхательным каналам (пранам) в верхние части тела и покидает его, вследствие чего человек приобретает сверхъестеств. оккультные силы. Но наряду со всей этой мистикой и шаманством йога, несомненно, вобрала в себя и известное количество рациональных нар. наблюдений в области медицины и психологии, напр. о роли самовнушения, о воздействии телесных и физиологич. факторов на духовные состояния.
Материалистич. мысль в источниках этого периода представлена гораздо богаче, чем в Упанишадах, хотя и не с такой полнотой, как идеалистическая. О многообразии материалистич. учений можно судить по одной из поздних, т.н. эпич. Упанишад, в к-рой упоминается более полдюжины учений, считающих первоосновой бытия то или иное объективное начало: время (кала), внутр. сущность предмета (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), веществ. элементы (бхута) и др. (см. Шветашватара Упанишада, 1, 2). В Дигханикая (Саманапхала-сутта) говорится о целой группе материалистов – идейных противников Будды, учение к-рых отождествляется со школой адживика. В Махабхарате и Артхашастре называется также материалистич. школа чарвака, или локаята, содержание к-рой однако почти совсем не раскрывается.
Большое значение в этих школах получили проблемы логики и теории познания. Так, в Рамаяне (П. 108. 3–17) материалист Джабали опровергает бессмертие души, действенность жертвоприношений, религ. ритуалов и т. п. на том основании, что все это не находит подтверждения в наших восприятиях, а истинно только то, что основано на их показаниях. В Дигханикая приводятся взгляды Санджая Белаттхипутта, к-рый разработал своеобразную логику скептицизма: о любом явлении можно высказать утвердит. суждения с таким же правом, как отрицательные и проблематические. Что касается идеалистич. учений, то они, считая истинной реальностью бога, дух, осн. средством его познания и постижения провозглашали созерцание, религ. интуицию и мистич. экстаз.
Наиболее отчетливо влияние религ. идеологии обнаруживается в этич. воззрениях, б?льшая часть к-рых смыкается с религиями брахманизма, буддизма и джайнизма. Они трактуют земную жизнь как сплошное море страданий, в к-рые человек вовлечен через непрерывный поток перевоплощений и избавиться от к-рых он может путем подавления в себе всех мирских желаний и страстей, в результате чего он якобы сливается с богом (в брахманизме), либо же достигает состояния нирваны (в буддизме и джайнизме). Причем освобождение от треволнений эмпирич. бытия объявлялось высшей целью жизни. Напротив, материалистич. этика признавала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями и страданиями.
К этому же периоду относится зарождение осн. общественно-политич. и социологич. воззрений не только древней, но и ср.-век. Индии. В различных источниках (напр., Махабхарата XII. 58. 6–10; Дигханикая III. 84–96; Законы Ману; Артхашастра) излагается учение о гос-ве, о возникновении обществ. неравенства, о наказаниях, обязанностях и т.д.
Период философских сутр.
Первыми свидетельствами самостоятельного систематич. изложения И. ф. являются сутры (изречения, афоризмы) филос. школ. Нек-рые исследователи относят их зарождение к 7–6 вв. до н.э., большинство – к 3–2 вв. до н.э., а часть – даже к первым векам н.э. По самим сутрам, составленным в виде кратких изречений, предназначенных для заучивания наизусть с последующим их разъяснением в устных беседах, трудно понять их содержание, ибо оно допускает самое противоречивое толкование. Разъясняющие же сутры комментарии (бхашья, вартика, вьякхья и т. п.) относятся, как правило, к периоду раннего средневековья, а многие из них составлялись вплоть до 18 в. Т. о., хотя значит. часть И. ф. формировалась в древности, однако она рассматривается обычно в раннем средневековье, к к-рому относятся почти все сведения о ней.
Средневековая индийская философия. Этот период отличается подъемом во всех сферах обществ. жизни Индии, наибольший расцвет к-рой приходится на раннее средневековье. Социально-экономич. строй раннего средневековья характеризуется развитием феод. отношений; однако это развитие ввиду устойчивости деревенских общин, гос. собственности на землю, наличия родоплеменных отношений и т. п. не сопровождалось коренной ломкой прежнего обществ. строя, что и определило преемственность в развитии как содержания, так и формы различных видов обществ. сознания, в т.ч. и философии. Как и в ср.-век. Европе, развитие И. ф. совершается в условиях господства религ. идеологии, доминирующую роль в к-рой начинает играть индуизм, трансформировавшийся из брахманизма и постепенно вытеснивший и ассимилировавший религию буддизма.
И. ф. раннего средневековья. Осн. содержание ср.-век. философии Индии развивается в рамках определ. числа школ и систем, каждая из к-рых на протяжении многовекового существования сохраняла без изменений специфическую только для нее логич. структуру категорий и понятий. Вследствие этого на первый план выступают сами филос. системы, а не их представители, поэтому до нас дошли крайне скудные сведения о большинстве крупнейших мыслителей Индии этого периода.
Относительно количества и состава филос. школ в ту эпоху не было единого мнения. В совр. лит-ре принята классификация филос. школ средневековья на шесть ортодоксальных брахманских систем (астика-ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта), признающих авторитет священного писания (Вед и Упанишад), и три неортодоксальных (настика-чарвака или локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ – вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров).
Каждая филос. школа в Индии характеризуется специфической проблематикой. Однако в решении коренных вопросов философии, и прежде всего осн. вопроса философии, все эти школы разделяются на два гл. лагеря – идеалистический и материалистический. Первый представлен буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой; второй – школами чарвака-локаята, ньяя, вайшешика, миманса, буддийскими школами вайбхашика и саутрантика; сильную материалистич. струю имеет также философия джайнизма. Правда, в трактовке ряда проблем этики и гносеологии материалистич. школы этого времени, за исключением чарваков, оказываются во многом непоследовательными и делают ряд уступок идеализму и религии.
О н т о л о г и я. Господств. положение в философии этого периода занимает идеалистич. направление, представленное буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой. Все эти школы сходятся на том, что единственно истинной реальностью они считают то или иное нематериальное начало – бога, дух (Ишвара, брахман), пустоту, ничто (шунья), сознание (виджняна). Материальный же мир в идеалистич. школах не только зависит от этого духовного начала, но вообще не обладает реальным существованием, являясь всего лишь видимостью, иллюзией (майя), игрой духа (в веданте) либо же потоками идей сознания (в буддизме). К 9 в. идеалистич. учения буддийских школ сливаются с идеализмом веданты, в основе к-рого лежит объективно-идеалистич. концепция Упанишад о тождестве брахмана и атмана. Идеалистич. школы теснее всего связаны с религией, и целью их учения является обоснование религ. доктрин о бренности земного существования и избавления человека от привязанности к мирским благам. Позитивная разработка филос. и естеств.-науч. проблематики в этих школах не получила самостоят. развития, хотя мн. моменты их учения, напр. о текучем, изменчивом характере материального мира, о соотношении единичных явлений с их субстанциальной основой, о структуре процесса познания и указание на его противоречивый характер и т.д., представляют несомненный интерес и являются известным вкладом в развитие И. ф.
Позитивное развитие филос. проблематики проходило гл. обр. в русле материалистич. школ. Общим для всех них является признание объективности мира и отрицание его сотворения каким-либо духовным началом. Все наблюдаемое в мире многообразие они сводили к лежащим в его основе материальным первоначалам бытия: вещественным элементам (чарвака), атомам (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм), материи (санкхья), дхармам (вайбхашика и саутрантика). Гл. внимание в онтологич. учениях этих школ уделяется классификации и описанию первооснов бытия, тогда как вопрос о характере их взаимодействия и образования из них конкретной действительности освещался довольно смутно. В понимании сознания эти школы существенно расходились между собой. Чарваки – локаятики выводили сознание непосредственно из комбинации вещественных элементов. Др. школы, пытаясь как-то преодолеть эту ограниченность чарваков, провозглашали сознание функцией особой духовной субстанции, либо существующей в ряду др. субстанций бытия, вроде пространства, времени, материи, атомов и т.д. (джайнизм, ньяя, вайшешика, миманса), либо же являющейся одним из этапов развития материи (санкхья). Только эти реально существующие формы бытия являются носителями познават. деятельности человека, содержание к-рой составляет объективная действительность, воспринимаемая и отражаемая органами чувств.
Т е о р и я п о з н а н и я. Метафизический в своей основе характер материализма ср.-век. школ определил их неспособность дать последовательно-материалистич. решение осн. вопроса философии. Провозглашая сознание свойством особого рода субстанции, эти школы пытались объяснить качеств. специфику сознания за счет соотнесения ума, мыслит. способностей человека с имматериальной душой (атман, пуруша), к-рая сама сознанием не обладает, но как бы освещает и озаряет ум и делает тем самым возможным его функционирование в качестве органа мышления. Все материалистич. школы исходным пунктом познания признают восприятие; причем чарваки, подчеркивая решающую роль восприятия, признают его единств. источником познания. Остальные школы этого направления наряду с восприятием в качестве самостоят. источника познания выделяют рацион. ступень (логич. вывод), состав и структура к-рой в разных школах понимается по-разному. Нек-рые школы (ньяя, санкхья, миманса) к восприятию и логич. выводу в качестве особого источника познания действительности добавляют еще надежное свидетельство (шабда, аптавачанам), к-рое в лит-ре трактуется обычно как свидетельство священного писания (Вед и Упанишад), но к-рое, однако, играет крайне незначит. роль в гносеологии этих школ. Идеалистич. школы высшим и единственно достоверным средством познания духовной первопричины бытия считают мистич. интуицию и священное писание (веданта и йога), тогда как восприятие и деятельность разума признаются ими низшей ступенью постижения истины.
Этические учения. В противоположность богатству и разнообразию проблем онтологии и гносеологии, этич. взгляды ср.-век. школ И. ф. обнаруживают удивительное однообразие. Господств. мотив их этики сводится к тому, что бытие человека обременено страданиями, в нем не может быть утешения и успокоения, к-рые присущи только чистому, в самом себе пребывающему и для самого себя существующему духу (атман, пуруша) или же обретаются в нирване. Эти системы в той или иной степени признают практику йогизма в качестве средства для "обуздания" и подавления страстей. Единств. школой, к-рая избегала нивелирующего влияния религ. морали, была школа чарвака-локаята, придерживавшаяся жизнеутверждающей, гедонистич. этики.
Н. Аникеев. Москва.
Эстетические учения. Эстетич. проблемы разрабатывались гл. обр. не в чисто филос. трактатах, но авторами поэтик, к-рые при этом опирались на осн. идеи и учения И. ф. (в частности, Упанишад и веданты). Первым дошедшим до нас эстетич. трактатом является трактат о драматич. иск-ве "Натья-шастра" (начало н.э.); ранняя школа инд. поэтики (7–9 вв.), представленная сочинениями "Кавьяланкара" Бхамахи, "Кавьядорша" Дандина, "Кавьяланкара" Ваманы, "Кавьяланкарасанграхта" Удобхаты, "Кавьяланкара" Рудраты, была в основном нормативной и эстетич. вопросам уделяла мало внимания. Свою задачу она видела в классификации и анализе риторич. фигур, достоинств, недостатков и стилей поэзии – рити. Однако уже начиная с 9 в. авторы поэтик Анандавардхана в "Дхваньялоке", Абхинавагупта в "Абхинавабхарати", Кунтака в "Вакроктидживите", Маммата в "Кавьяпракаше", Вишвенатха в "Сахитьядарпане", Джаганнатха в "Расагандхаре" стали рассматривать вопрос внутр. содержания поэзии и сущности художеств. восприятия. Согласно этим авторам, художеств. восприятие свободно от пространственно-временных связей, гл. цель иск-ва – в возбуждении эстетич. наслаждения – расы. Раса понималась как сознание и восприятие, слившиеся воедино. Необходимым условием возникновения эстетич. наслаждения является полное очищение субъекта от утилитарно-практич. желаний. Процессу восприятия соответствует процесс создания художеств. произведения, к-рый рассматривался как способность очистить объект изображения от преходящего и личного начала, как способность преобразовать индивидуальную страсть в расу. Эстетич. восприятие, согласно инд. поэтикам, зависит не от прямого значения слов или произведения иск-ва в целом, но от вложенного в них скрытого смысла – дхвани. Дхвани может быть связано с фактом, образом и чувством; при этом большинство инд. поэтик признают последний род дхвани основным в эстетич. восприятии. Авторы инд. поэтик считали, что осн. чувства, изображенные в художеств. произведении, соответствуют инстинктам и эмоциям, заложенным в человеч. душе. Практич. ценность иск-ва они видели в том, что оно очищает и усовершенствует эти природные инстинкты и тем самым воздействует на эмоциональную культуру человека.
П. Гринцер. Москва.
И. ф. позднего средневековья. Этот период И. ф. характеризуется упадком филос. мысли и засилием религиозного мировоззрения в форме ортодоксального индуизма. Вместе с появившимся примерно с 13–14 вв. исламом, становящимся самой распространенной после индуизма религией Индии, обе эти религии окончательно вытесняют буддизм, что приводит также к исчезновению примыкающих к нему филос. школ. Мн. последователи некогда здорового этич. учения чарваков превращаются в замкнутую секту, проповедующую культ безудержных чувств, наслаждений. Остальные филос. школы продолжают существовать, и в их рамках создается обширная лит-ра. Однако подчинение этих школ религии привело к тому, что имевшиеся в них и раньше религ. моменты выдвигаются на первый план. Дж. Неру пишет, что в позднее средневековье "пытливость и дух дерзания уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают деградированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги" ("Открытие Индии", М., 1955, с. 233). Господств. положение в философии приобретает веданта, к-рая, однако, отказывается от сложных спекулятивных построений Шанкары, особенно от его теории об иллюзорности бытия, и утверждает реальность созданного богом мира; гл. средством постижения бога провозглашается любовь и преданность (бхакти) к нему, к-рые доступны всем людям. Эта новая, более простая и понятная широким массам форма веданты содействовала ее превращению в одну из гл. теоретич. основ развернувшегося в тот период антифеод. еретич. движения бхакти, крупнейшим идеологом к-рого был поэт и мыслитель Кабир. Аналогичные во многом антифеод. движения, выступавшие под флагом религ. реформаторства и принимавшие форму религ. сектантства (махдисты, роушаниты, чиштие, накшбендие и др.), развивались и в исламе; как правило, их теоретич. обоснованием становились различные учения суфийского толка, смыкавшиеся зачастую с идеологией бхакти.
Кризис феод. отношений в Индии, к-рый привел к гибели гос-ва Великих Моголов, распавшегося под ударами крест. восстаний, нац. движений и агрессии европ. колонизаторов, ознаменовался в области обществ.-политич. и филос. мысли появлением рационалистич. учений, содержащих элементы просветит. идеологии. Крупным представителем этого течения был поэт Вемана; наиболее яркое воплощение эта идеология нашла в мировоззрении Валли Уллаха Делийского. Однако к концу 18 в. эти рационалистич. прогрессивные учения не стали ведущими в духовной жизни страны, в к-рой безраздельно господствовало ортодоксальное мировоззрение индуизма и ислама.
Современная индийская фило-с о ф и я. Начало этого периода (с конца 18 – нач. 19 вв.) характеризуется господством англ. колониализма. Но установление колониального господства не только не привело к ликвидации феод. отношений, а, наоборот, еще более усугубило их. Инд. народ не примирялся с колониальным гнетом. На протяжении почти двух веков он вел с ним борьбу за нац. независимость, к-рую со 2-й пол. 19 в. возглавляет молодая инд. буржуазия.
Новая индийская философия. Ведущим направлением в духовной жизни Индии становится идеология бурж. просветительства, зародившаяся в Индии в нач. 19 в. Осн. очагами этой идеологии были Бенгалия и Махараштра, ее крупнейшими представителями – Раммохан Рай, Г. Дерозио, Д. Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др., а среди мусульман – Саид Ахмад-хан; ее наиболее влият. орг-циями являлись религ. реформаторские об-ва Брахмо самадж, "Молодая Бенгалия" во главе с Г. Дерозио, "Прартхана Самадж", Арья самадж, "Миссия Рамакришны" (осн. Вивекананда в 1897), "Алигархское общество", созданное С. А. Ханом в 1886, и др.
Однако в отличие от западного, инд. просветительство выступает в религ. форме. Этот религ. характер светского по своему существу мировоззрения определялся во многом влиянием духовных традиций, носивших по преимуществу религ. окраску. В условиях колониального гнета духовное наследие прошлых веков провозглашается символом нац. достоинства и источником патриотизма. Однако подлинным содержанием идеологии бурж. просветительства были вопросы о путях дальнейшего развития Индии, о роли в нем духовного наследия страны, о его отношении к зап. культуре и т.д., решение к-рых приводило бурж. просветителей к столкновению с ортодоксальной религией. Теоретич. основой идеологии бурж. просветительства признается монистич. идеализм веданты, сливающийся с практикой йогизма, – в индуизме, суфийские учения – в исламе. Остальные школы И. ф. практически прекращают свое существование. Но в общем филос. мысль Индии 19 в. – первых полутора десятилетий 20 в., несмотря на ее довольно широкий диапазон, была замкнута в пределах религ. проблематики и ей подчинена. Несколько иной характер носит совр. И. ф.
Новейшая индийская фило-с о ф и я. В этот период, начинающийся с 1917, Индия вступает в решающую стадию своей борьбы с англ. колониализмом, завершившуюся в 1947 получением политич. независимости и приходом к власти инд. нац. буржуазии. С достижением независимости на первый план обществ. жизни Индии выступили ее внутр. классовые противоречия, к-рые никак не могут быть сглажены общенац. задачами экономич. прогресса.
В совр. И. ф. четко намечаются три осн. течения: философия феод.-помещичьей реакции, бурж. философия и марксистская философия. Феод. философия отличается безоговорочным отрицанием всех форм материалистич. мировоззрения и прежде всего марксизма. Она открыто смыкается с религ. идеологией в ее ортодоксально-традиц. форме и стремится найти теоретич. обоснование для ее возрождения в качестве господств. мировоззрения страны. Большое значение представители этого течения придают пропаганде и широкому распространению йогизма и мистицизма. Теоретики этой философии концентрируются, как правило, вокруг общинных партий "Джан Санг", "Хинду Махасабха" и др., а в последнее время вокруг проимпериалистич. партии "Сватантра", а также в многочисл. монастырях и обителях (ашрамы, матхи). Теоретич. "изыскания" представителей феод. философии сводятся к попыткам "обоснования" самого махрового религ. шовинизма индуистского и, в меньшей степени, исламского толка.
Господствующее положение в совр. И. ф. занимает бурж. философия, в центре внимания к-рой находятся проблемы социально-этич. плана. Ее виднейшие представители – М. К. Ганди, Ауробиндо Гхош, Р. Тагор, М. Икбал, С. Н. Дасгупта, Б. Дас, С. Радхакришнан, К. Ч. Бхаттачарья, П. Т. Раджу, А. Р. Вадиа, Дж. Неру и др. Одним из гл. центров филос. деятельности Индии является "Индийский философский конгресс", созданный в 1925, а также Философский ин-т в г. Амалнере и издаваемый им журнал "Philosophical Quarterly". Двойственная роль национальной буржуазии в социальном развитии страны обусловила крайне противоречивый и внутренне непоследоват. характер философии этого класса. С одной стороны, бурж. философия имеет религ.-идеалистич. в своей основе устремленность и смыкается по мн. вопросам с феод. философией, образуя вместе с ней идеалистич. направление в И. ф. С др. стороны, она существенно отличается от феод. философии своим более трезвым подходом к коренным социальным проблемам современности и их более реалистич. пониманием. Мн. бурж. философы Индии критикуют феод. идеологию за ее реакц. призывы к возрождению прошлого. Философия для них призвана воспитывать в человеке активное, творческое отношение к земной жизни и материальному миру, учить его идеалам гуманизма и дружбы между всеми людьми на земле. Большинство философов Индии осуждает, хотя и с позиций абстрактного гуманизма, капиталистич. цивилизацию Запада, критикует ее политику колониального грабежа, расовой и нац. розни. Перед лицом кризиса капиталистич. строя и всемирно-историч. успехов социализма мн. бурж. философы Индии с сочувствием обращают свои взоры к марксистской идеологии. Однако большинство бурж. мыслителей Индии в силу своей классовой ограниченности разделяет ходячие в бурж. мире предрассудки относительно социализма, отрицает принципиальную противоположность между капитализмом и социализмом, приписывает марксизму "утилитаризм и прагматизм". Они пытаются доказать неприемлемость для Индии марксистского мировоззрения именно из-за его материалистич. основ, к-рые якобы противоречат многовековым духовным традициям страны. Стремлению обосновать это положение бурж. философы подчиняют и свои исследования истории И. ф., к-рые занимают, по крайней мере в количеств. отношении, ведущее место в филос. лит-ре страны; виднейшие историки И. ф. являются в то же время и ее крупнейшими философами-теоретиками (Ауробиндо Гхош, С. Радхакришнан, Б. Дас, Дасгупта и др.).
Высшим достижением в развитии духовной культуры страны, ее необходимым результатом и единственно законной преемницей бурж. философы провозглашают обычно идеологию гандизма, к-рая оказала огромное влияние на всю бурж. философию Индии. Хотя подавляющее большинство бурж. философов совр. Индии являются продолжателями монистич. идеализма веданты, однако они пытаются подкрепить его модными теориями совр. бурж. философии Запада, чаще всего неокантианством, неогегельянством, феноменологизмом Гуссерля, интуитивизмом Бергсона и т.п. Но в своем чистом виде филос. учения Запада, особенно различные течения неопозитивизма, не получили сколько-нибудь заметного распространения в Индии. Наиболее существ. чертой совр. бурж. философии Индии является ее попытка совместить ряд прогрессивных моментов (демократизм, гуманизм, критику капиталистич. цивилизации Запада) с религ.-идеалистич. направленностью философии, с отрицанием материалистич. мировоззрения, в т.ч. и диалектич. материализма. Религ. идеалистич. устремленность бурж. И. ф. в значит. степени нейтрализует ее прогрессивные моменты и заводит ее в безвыходный тупик.
После победы социалистич. революции в России все более пристальное внимание инд. общественности привлекает марксистское мировоззрение. Гл. роль в распространении марксистского мировоззрения в Индии играет Коммунистическая партия Индии, возникшая в конце 20-х – нач. 30-х гг. и выдвинувшая из своей среды таких видных теоретиков и идеологов, как Аджой Кумар Гхош, Музаффар Ахмад, Намбудирипад, Ш. А. Данге, П. Ч. Джоши, Б. Т. Ранадив, А. К. Гопалан, X. Мукерджи и др. В центре марксистской лит-ры находится анализ социально-экономич. положения совр. Индии, определение характера ее обществ. развития, обоснование руководящей роли рабочего класса в борьбе за подлинно демократич. преобразования в стране, за создание гос-ва нац. демократии, за построение социализма в Индии и сохранение мира во всем мире. Позитивная разработка теоретич. проблем обществ. развития Индии инд. марксистами непосредственно связана с их борьбой против религиозно-шовинистич. идеологии феодальной и проимпериалистич. реакции, а также против буржуазных и правосоциалистич. учений, в т.ч. против гандизма и его новейших модификаций. Анализу гандизма и его классовой сущности посвящен ряд серьезных работ инд. марксистов: "Ганди и гандизм" Намбудирипада (рус. пер. 1960), "Ганди" X. Мукерджи (H. Mukerjee, Gandhiji, 1958), работа Б. Т. Ранадива о движении Винобы Бхаве как совр. разновидности гандизма (В. Т. Ranadive, Sarvodaya and Communism, 1958) и др. В своих трудах инд. марксисты вскрывают несостоятельность религ.-идеалистич. основ бурж. и феод. идеологии, в т.ч. философии, показывают их классовую направленность.
В последнее время инд. марксисты начинают уделять все большее внимание освещению с марксистских позиций историч. прошлого Индии и ее духовного наследия. Значит. вкладом в разработку этих вопросов являются труды Ш. А. Данге, Б. Гупта, Б. Сена, К. Дамодарана, И. Баламамурти, Р. В. Шармы, Р. Санкритьяяны, Д. Д. Косамби и др.; важным событием в марксистском исследовании др.-инд. философии явилась фундаментальная работа Д. П. Чаттопадхьяя "Локаята даршана" (1956, рус. пер. 1961), посвященная истории материалистич. учений в Индии. Осн. направленность марксистских исследований состоит в показе того, что социальное и духовное развитие Индии, несмотря на ряд его специфич. особенностей, подчиняется общим закономерностям историч. развития человечества, открытым классиками марксизма-ленинизма. Творчески применяя методологию диалектич. материализма, инд. марксисты убедительно доказывают, что И. ф. не является неким "спонтанным плодом азиатского духа", а целиком и полностью обусловлена, в конечном счете, материальными условиями жизни инд. общества; что вся ее многовековая история ни в коей мере не сводится к религ.-идеалистич. и мистич. традиции – ей всегда противостояла богатая традиция материализма, рационализма и атеизма, в русле к-рой и совершалось развитие подлинно позитивного содержания И. ф., и что, наконец, материалистич. традиция в И. ф. далеко не ограничивается одной школой чарвака – она находила свое проявление в той или иной степени в школах санкхья, ньяя, вайшешика, вайбхашика, саутрантика. Объективный анализ духовного наследия Индии позволяет инд. марксистам сделать неопровержимый вывод о том, что совр. научно-материалистич. мировоззрение не только не противоречит духовным традициям Индии, как это утверждают реакц. философы, но, наоборот, находит в них солидное подтверждение.
И с т о ч н и к и. Значит. часть источников И. ф. и их переводов издана и издается в ряде серий, наиболее важными из к-рых являются: "Bibliotheca buddhica", "Bibliotheca Indica", "The sacred books of the East", "Harvard oriental series", "Anandasram sanskrit series", "Bombay sanscrit series", "Bhandarkar oriental series", "Calcutta oriental series", "Calcutta sanskrit series", "Chowkhamba sanskrit series", "Gaekwad's oriental series", "Government oriental series", "Kashmir series of texts and studies", "Issues of the Pali text society", "Journal of the Pali text society", "Report of the Pali text society", "Pali text society translation series", "Jain literature society series".
Антологии переводов источников индийской философии: Radhakrishnan S. and Moore С. S. [ed.], A source book in Indian philosophy, Princeton (N. Y.), 1957; Bary W. T. de [a. o.], Sources of Indian tradition, N. Y., 1958.
Источники на рус. яз.: Тулси Дас, Рамаяна, или Рамачиритаманаса. Море подвигов Рамы, пер. с [хинди], комм. и вступ. статья А. П. Баранникова, М.–Л., 1948; Махабхарата, кн. 1, пер. с санскр. и комментарии В. И. Кальянова, М.–Л., 1950; Махабхарата, т. 1–5, пер. с санскр., введение и примеч. Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1955–61; Артхашастра, или Наука политики, пер. с санскр. Издание подготовил В. И. Кальянов, М.–Л., 1959; Дхаммапада, пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, М., 1960. Лит.: I. Общие обзоры индийской философии. История философии, т. 1–5, М., 1957–61; Мюллер М., Шесть систем индийской философии, М., 1901; Чаттерджи С. и Датта Д., Введение в индийскую философию, М., 1955; Радхакришнан С., Индийская философия, т. 1–2, пер. с англ., М., 1956–57; Рой М., История индийской философии, пер. с бенгал., М., 1958; Деварадж аур Тивари Р., Бхаратия даршан шастра ка итихас (История индийской философии), Аллахабад, 1950; Динкар Р., Санскрити ке чар адхъяй (Четыре главы по истории индийской культуры), Дели, 1956; Упадхьяя Б., Бхаратия даршан (Индийская философия), Бенарес, 1957; Garbe R., The philosophy of ancient India, Chi., 1897; Deussen P., Allgemeine Geschichte der Philosophie..., Bd 1, Abtl. 1–3, 4 Aufl., Lpz., 1920; Massоn-Oursel P., Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne, P., 1923; Strauss O., Indische Philosophie, Munch., 1925; Grousset R., Les philosophies indiennes. Les systemes, t. 1–2, P., [1931]; Hiri yanna M., Outlines of Indian philosophy, L., [1932]; Вel?alkar S. K., Ranade R. D., History of Indian philosophy, v. 2, 7, Poona, [1927–33]; Schweitzer ?., Indian thought and its development, N. Y.–L., 1936; Bernard Th., Hindu philosophy, N. Y., [1947]; Guenon R., Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues, 4 ed., P., 1952; Radhakrishnan S. [a. o. ed.], History of philosophy Eastern and Western, v. 1–2, L., [1952–53]; Bhattacharya H. [ed.], The cultural heritage of India, [2 ed.], v. 3 – The philosophies, Calcutta, [1953]; Ruben W., Geschichte der indischen Philosophie, В., 1954; Dasgupta S. ?., ? History of Indian Philosophy, v. 1–5, Camb., 1922–55; Frauwallner E., Geschichte der indischen Philosophie, Bd 1–2, Salzburg, [1953–56]; Sinha J., A History of Indian Philosophy, v. 1–2, Calcutta, [1956]; Zimmer H., Philosophies of India, N. Y., 1956; Сhallaye F., Les philosophes de l'Inde, P., 1957; Mishra M. U., History of Indian philosophy, v. 1, L., 1957; ?uссi G., Storia della filosofia indiana, Bari, 1957; Glasenapp H. von, Die Philosophie der Inder, 2 Aufl., Stuttg., [1958]; Sharma C., A Critical Survey of Indian Philosophy, L., [1960].
II. Отдельные проблемы и отрасли индийской философии. 1. Общие п р о б л е м ы: Sarma R. N., Reign of Realism in Indian philosophy, Madras, [1937]; Shayer S., Contributions to the problem of time in Indian philosophy, Kr., 1938; Rattray ?. ?., The fundamental unity of Indian thought, Chi., 1946; Maitra S. K., The spirit of Indian philosophy, [Benares], 1947; его же, Fundamental questions of Indian metaphysics and logic, Calcutta, [1956]; Rawlinson H. G., Indian philosophical poetry, N. Y., 1949; Raju P. T., Idealistic thought of India, L., [1953]; Madhavtirtha S., The concept of space in Indian philosophy, [Ahmedabad, s. а.]; Сhennakesa?an S., The concept of mind in Indian philosophy, Bombay, [1960].
2. Теория познания: Щербатской Ф. И., Логика в древней Индии, СПБ, 1902; Vidyabhusana S. С., A history of Indian logic, Calcutta, 1921; Randle H. N., Indian logic in the early schools, L., 1930; Datta D. M., Six ways of knowing, L., 1932; Atreya B. L., Elements of Indian logic, Bombay, [1949]; Вagchi S., Inductive reasoning. A study of tarka and its role in Indian logic, [Calcutta], 1953; Prasad J., History of Indian epistemology, [2 ed.], Delhi, [1958].
3. П с и х о л о г и я: Sinha J., Indian psychology, Perception, v. 1, L., 1934; Abegg E., Indische Psychologie, ?., 1945; Akhilananda, Hindu psychology, L., 1948.
4. Этика: [Замошкин Ю. ?.], Этика древнеиндийских и древнекитайских материалистов, в кн.: Шишкин ?., Из истории этических учений, М., 1959; Chandavarkar G. ?., A manual of Hindu ethics, Lahore, 1915; McKenzie J. [S.], Hindu ethics, L., 1922; Aiyer, Sivaswamy P. S., Evolution of Hindu moral ideas, Calcutta, 1935. Maitra S. K., The ethics of the Hindus, 2 ed., Calcutta, 1956;
5. Социально-политич. мысль: Александров Г. Ф., Очерк истории социальных идей в древней Индии, Минск, 1959; Brown D.M., The white umbrella. Indian political thought from Manu to Gandhi, Berkeley-Los Ang., 1953; Varma V. P., Studies in Hindu political thought and its metaphysical foundations, Banaras, [1953].
6. Эстeтика: Ларин Б. ?., Об изучении и переводах древнеиндийской поэтики, в сб. статей в честь акад. В. Ф. Шишмарева: Романо-германская филология, Л., 1957; Сооmаraswamy А. К., Introduction to Indian art. Ed. by M. R. Anand, Adyar, 1956; Pandey K. C., Comparative aesthetics, ?. 1–2, Banaras, 1956.
III. Периоды индийской философии. 1. Древность и средне-в е к о в ь е: Краткие сообщения Ин-та народов Азии. Сб. памяти Ю. Н. Рериха, 1961, [No] 57; Schrader F. О., Uber den Stand der indischen Philosophie zur Zeit Mahaviras und Buddhas, Strass., 1902; Gоugh A. E., The philosophy of the Upanishads and ancient Indian metaphysics, 3 ed., L., 1903; Вarua В., A history of pre-Buddhistic Indian philosophy, [Calcutta], 1921; Keith А. В., The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, [Half 1–2], Camb. (Mass.), 1925; Sharma C., Dialectic in Buddhism and Vedanta, [Banaras], 1952. 2. Позднее средневековье: Orr W. G., A sixteenth-century Indian mystics, L., 1947; Dubois J. ?., Hindu manners, customs and ceremonies, 3 ed., Oxf., [1953].
3. Современность: Farquhar J. N., Modern religious movements in India, N. Y., 1924; Underwood A. C., Contemporary thought of India, L., 1930; Rаy В. G., Contemporary Indian philosophers, Allahabad, [1947]; Albiruni A. H., Makers of Pakistan and modern Muslim India, Lahore, 1952; Gandhi M. K., Tagore R. [a. o.], Contemporary Indian philosophy, [2 ed.], L., [1952]; Gupta A. [ed.], India and Lenin. A collection, New Delhi, 1960.
Н. Аникеев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефинирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т. к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный методологический подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение “объема” понятия индийской философии “традиционализмом” препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. “Традиционалистский полиморфизм” включает как конфессиональные связи индийских философов — в рамках джайнизма, буддизма, индуизма, так и формы и литературные жанры философствования — в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхидхармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракрита) и отчасти новоиндийских языках.
Акцентировка “возможности реконструировать” означает, что “философская материя” индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков “общей философии”. Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны “навязывать” инокультурному материалу такую “слишком европейскую” культурную универсалию, как “философия”; но должны его понимать исходя из него самого и “вживаться” в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, “границы моего мира суть границы моего языка”, и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как “религия”, “литература”, “мифология”, “политика” или “экономика” являются не менее “слишком европейскими”, чем “философия”.
Обращение к “родовым признакам” философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об “индийской философии” как мистической, “психотехнической”, духовно-практической и “континуальной”, как антиподе европейской — теоретической, “профессиональной”, умозрительной и “конфликтной” — признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в “индийской философии” родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийскому материалу самой категории “философия”, с фактологической — потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ “философствования” в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии).
Под “родовыми признаками” философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к “виду”, подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям “логики”, “физики” и “этики” — исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования.
Под “локальными характеристиками” индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии — комментарий — строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история “дискуссионного клуба”), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Аваява) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семичленных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и “узлы” самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии — изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика), разработка которых намного опережает попытки канонизации “обычной логики”. К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести “сквозные” дифференциации “проявленного” и “непроявленного” уровней объектов дискурса (см. Вьякта-авьякта), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьявахарикапарамартхика). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные “количества” и “качества”, являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и “пирамид”.
Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.
ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД (ок. 10 - 6-5 вв. до н. э.) период формирования “строительных материалов” для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхарваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме, сансаре и “высшем пути”, артикулируются “великие речения”: “Я есмь Брахман”, “ГотАтман есть, поистине. Брахман”, “То еси ты”, предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериоризации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо “нельзя познать познающего”, которое определяется поэтому через отрицания: “не то, не то...” (см. Веды). Тем не менее мы пока еще не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии — за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом “философичном” диалоге риши Упдалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о “самоумножении” сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л. Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры).
ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о “кирпичиках мироздания” и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8—5 вв. до н. э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений — диалектике и систематизации понятий — аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои “турниры”, нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуаловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская “дофилософия” касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то “предфилософия” реализовала эти средства на немировоззренческом материале.
НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИ в собственном смысле — как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике — датируется временем духовнокультурного кризиса сер. 1-го тыс. до н. э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. sramana, пали samanna — подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высщего блага и большинство — в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской “революции” были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на “диссидентов” и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.
ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛ охватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н. э. — 2 в. н. э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до н. э., приведшей к делению общины на “реформаторов” махасангхики и “ортодоксов” стхавиравады, каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н. э. школы сарвастшады). В 4—3 вв. до н. э. намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого “патриарха” джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н. э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, ньяи, мимансы, веданты.
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (25 вв.) — эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская “Таттвартхадхигама-сутра”, принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. — сутры мимансы и карики мадхышики, в 3—4 вв. — сутры ньяи и веданты, в 4 в. — основополагающий текст йогачары “Мадхьянтавибхагасутра” Асанги, в 4—5 вв. — сутры йоги и карики санкхьи — древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и “записи” их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, “сутрами” которой стала “Прамана-самуччая”Двгнаги и грамматическо-ведантийского текста “Вакьяпадия” Бхартрихари (5 в.).
РАННЕСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (5—9 вв.) — эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся “полными” философскими системами — даршанамч. Комментарии решают две основные задачи — истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа — как в вайшешике, где “Падартхадхармасанграха” Прашастапады была “привязана” к “Вайшешика-сутрам”, но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6—7 вв. произошло деление на школы прасангика и сватаитрика; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7—8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта, которая вскоре также разделяется на два “потока”, а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.
ПЕРИОД “ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ” (9-15 вв.) отмечен постепенным “изгнанием” буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского “дискуссионного клуба”, появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Митры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вачшешики и “новой ньяи” Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований — школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из “ограниченного монизма” Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-адвайта Рамануджи (11—12 вв.) и “дуалистическая” двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья — положения и парадигмы адвайта-веданты и т. д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей.
Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли “нерожденные” существа? и существует ли “совершенный” после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т. д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и “высокой” схоластики существенно изменился в сравнении со щраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными “общеиндийскими” философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти “общеиндийские” философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области “логики”, “физики” и “этики”.
“ЛОГИКУ” можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма: (1) Холм воспламенен; (2) Потому что он дымится; (3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня; (4) Но холм дымится; (5) Следовательно, он воспламенен. Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики счита ли, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые — показывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Дигнаги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (З): ведантисты полагали, что “сопутствование” большего термина среднему (вьяпти) можно обосновать простой индукцией, реалисты-найяики — реальной связью между двумя реальными “вещами”, “дымностью” и “огаенностью”, номиналисты-буддисты — признанием лишь некоторых априорных отношений, ибо “дымиться” и “воспламеняться” находятся в соотношении следствия и причины.
2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось “разночтениями” в связи с тем, какие источники знания (праманы) следует считать достоверными и “атомарными” — не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (тумана), санкхьяики и йогины — словесное свидетельство (шабда), найяики — сравнение (уломана), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артханатти), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха), предание (типа: “Говорят, что на баньяне живет дакшини”), соответствие (типа: “В одном метре сто сантиметров”), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение “лишних” источников знания, которые сводимы к основным “составляющим”, а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции “минималистов”-чарваков и “максималистов”-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность “конструктивного воображения”; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй — введение его в сетку родовидовых характеристик и т. д. (нирвикальпа—савикальпа, пратьякша). По проблеме критериологии было обозначено четыре “тетралеммные” позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, чтосамодостоверна только ложность, вторые — что только истинность.
Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент “оживления” прежде воспринятого образа, школа Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы — ложного соединения в субъектно-предикатном отношении (“Это — змея”) двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос — каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на “месте” веревки — и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, чтоее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как “неописуемое”. Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир). 3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово “корова” соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и “природными” узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) — учение о безначалъности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы — первой, а найяики заняли компромиссную позицию.
“ФИЗИКА” индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.
1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам — связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия — выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что уни•* версалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними “партиями” буддистов и найяиков.
Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: “На столе нет кувшина” буддисты истолковывали как: “Нет присутствия кувшина”, а вайшешики как: “Есть отсутствие кувшина”. Для первых небытие чего-то выводится из отсуствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только “контекстно”, но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже “бытийно”, ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Абхава). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она — лишь отрицание света, для ведантистов — некоторая положительная сущность.
2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); “неортодоксальные” буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдоАтмана (пудгала) для объяснения закона воздаяния; джайиы, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет -антахкарана), ведантисты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными “еретиками”), ведантисты — и с “активистами” и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших зушу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, чтоподобная душа должна быть “эластичной”, расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, чтооно состоит только из атомов земли, санкхьяики — что все пять первоэлементов являются его причинами.
3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью “точечных” событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые “собираются” и “разъединяются” действием внешних для них факторов — в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрита — они считали следствие реальной трансформацией и “выявлением” причины (паринама-вада); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией — причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои “следствия” (вивартавада).
4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (“швара-вада) — найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада) — материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках “теизма” (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара — “первый среди равных” духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара — архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их “составляющих” в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта).
“ЭТИКА” распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.
1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-вдсалк-ы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в “сакральных целях”. Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары — стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.
2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы “освобождения” (мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической “связанности” как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как “затухания” всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние “избавления” с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, чтов “освобождении” достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых “освобождение” понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в “Ньяя-бхашье” обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Мандана Митра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к “Ньяя-кандали” Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу “блаженности” на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Од
нако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против “негативного” определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания.
Сохраняется ли в “освобождении” индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный “чистый субъект” должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, “освобождение” — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли “теистические” — как вишнуитские, так и шиваитские — течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия “освобожденных” душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая “освобожденная” душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.
Можно ли надеяться на полное “освобождение” еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое “освобождение” и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное — уже после его физической смерти (Уддйотакара считал, чтона первой стадии остаточные “плоды” накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал “освобождения при жизни”: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя.
Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные “пропорции” выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения “освобождения”. Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько “освобождения”, сколько, напротив, “закабаления” в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: “освободительно” только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний “очищает” адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости “пути действия”. Соотвественно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием “освобождения” является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая “монашеский” идеал.
Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для “освобождения” собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное “самоосвобождение” отстаивали джайны, “ортодоксальные” буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители “теистической веданты”, а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на “радикалов” и “умеренных”: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая “освобождение” как чистый “дар”. Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще “заработать” высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье.
Лит.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955; Радхакришнач С. Индийская философия, т. 1—2. M., 1956—57; Шохин В. К. Брахманистская философия: начальный и раннекласснческий периоды. М., 1994; Он же. Первые философы Индии. М., 1997; Лысенко В. Г., ТерентъевА. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М-, 1994; Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920; Dasgupla S. A History of Indian Philosophy, v. 1—5. Oxf., 1922—55; Strauss 0. Indische Philosophie. Munch., 1925; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932; Potter К. Presuppositions of India's Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963; Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971; Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. K. H. Potter. Delhi a. o., Princeton, v. l, Bibliography, сотр. by K. H. Potter, 1970, 1983. 1995; v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyayavaisesika up to Gaiigesa, ed. by K. H. Potter, 1977; v. 3, Advaita Vedanta up to Sarnkara and His Pupils, ed. by K. H. Potter, 1981; v. 4, Samkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G. J. Larson and R. Sh. Bhattacharya, 1987; v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K. H. Potter with R. E. Buswell, P. S. Jaini and N. R. Reat, 1996.
В. К. Шохин

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.