ШЕЛЛИНГ

ШЕЛЛИНГ
        (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27.1.1775, Леонберг,—20.8.1854, Рагац, Швейцария), нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологич, институте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Проф. в Йене (1798—1803), где сблизился с кружком романтиков (А. В. и Ф. Шлегели и др.). С 1806 в Мюнхене; проф. Эрлангенского (1820—26), Мюнхенского (с 1827), Берлинского (с 1841) университетов.
        В философии Ш. выделяют неск. периодов: натурфилософия (ссер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетич., идеализм (1800—01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Ш. оказал Фихте. Однако вскоре наметилось расхождение между III. и Фихте в понимании природы, которая перестаёт быть у Ш. только средством для реализации нравств. цели, материалом, на котором практич. разум пробует свои силы, и становится самостоят. реальностью — «интеллигенцией» в процессе становления. Ш. ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу кан целесообразное целое, как форму бессознат. жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Ш. на всех этапах его развития. Диалектич. метод, применённый Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Ш. и на анализ природных процессов; всякое природное тело .понимается как продукт деятельности динамич. начала (силы), взаимодействия. противоположно направленных сил положит. и отрицат. заряд электричества, положит. и отрицат. полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Ш. были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Ш. носила антимеханич. характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у Ш. общим принципом объяснения природы в целом; неорганич. природа предстала у него в качестве недоразвитого организма. Натурфилософия Ш. оказала значит. влияние на мн. естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Новалис и др.). Уже в этот период Ш. оказывается ближе к традициям неоплатонизма («О мировой душе» — «Von der Weltseele», 1798), чем к этич. идеализму Фихте.
        Ш. рассматривал натурфилософию как органич. часть трансцендентального идеализма, показывающую, как. развитие природы увенчивается появлением сознат. «Я». Онa дополняется др. частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма», 1800, рус. пер. 1936). Деятельность «Я» распадается, по Ш., на теоретич. и практич. сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретич. «Я» сознаёт себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практич. «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравств. действие, имеющее целью самоё себя. Если в теоретич. сфере сознание определяется бессознат. деятельностью «Я», то в практич. сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесённым осуществление познават. и нравств. идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетич. учение Шиллера и романтиков, Ш. видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетич. начало предстаёт как «равновесие», полная гармония сознат. и бессознат. деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувств. и нравств. начал. В художеств. деятельности и в произв. искусства достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретич. познании, ни в нравств. деянии. Художник, по Ш., это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нём разрешается противоречие, непреодолимое никаким др. путём. Соответственно философия искусства является у Ш, «органоном» (т. е. орудием) философии и её завершением. Эти идеи Ш. развил далее в «Философии искусства» (1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание йенских романтиков.
        Одним из центральных становится у Ш. понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетич. интуиции. В философии тождества Ш. рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как это он делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это идеалистич. учение Ш. наиболее отчётливо развил в диалоге «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802, рус. пер. 1908): будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развёрнутость, осуществлённость этих потенций — это, по Ш., Вселенная; она есть тождество абс. организма и абс. произведения исква. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит её как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В этой системе эстетич. пантеизма, восходящей в конечном счёте к неоплатонизму, Ш. сближается с пантеизмом нем. мистики (Экхарт).
        В 1804 в соч. «Философия и религия» Ш. ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? В «Филос. исследованиях о сущности человеч. свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Ш. утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с её свободой. Вслед за Бёме и Баадером Ш. различает в боге самого бога и его неопределимую основу, которую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund), и которая есть нечто неразумное и тёмное — бессознат. воля. В силу наличия этой тёмной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божеств. начала — иррациональное грехопадение, крое невозможно понять из законов разума к природы. Акт грехопадения — это надвременный акт; бессознат. воля действует до всякого самосознания, и на метафизич, уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта — такова, по Ш., цель истории.
        Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистич. философию (в том числе и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Ш. считает необходимым дополнить её «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте», отождествляемом Ш. с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории откровение бога. В этой «философии откровения» Ш. по существу оставляет почву собственно философии и сближается с теософией и мистикой. Лекции Ш. о положит. философии, или философии откровения, которые он начал читать в 1841 в Берлине, успеха у слушателей не имели; с рядом памфлетов против Ш. выступил молодой Ф. Энгельс.
        Философия Ш. оказала большое влияние на европ. мысль 19—20 вв., причём на различных этапах её развития воспринимались разные аспекты учения Ш. Значительным оказалось воздействие Ш. на рус. философию — через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., моск, кружок любомудров (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галич), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др. В 20 в. иррационалистич. идеи Ш. получили развитие в философии экзистенциализма. Основоположники марксизма ценили у Ш. прежде всего диалектику его натурфилософии и его учение о развитии, т. е. те моменты, которые оказали наибольшее влияние на формирование философии Гегеля.
        Samtliche Werke, Abt. l (Bd l—10)—2 (Bd 1—4), Stuttg.— Augsburg, 1856—61; Werke, neue Aufl., Bd 1—6, Munch., 1956—60; в рус. пер.— Филос. письма о догматизме и критицизме, в кн.: Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914; Об отношении изобразит. искусств к природе, в кн.: Лит. теория нем. романтизма, [Л., 1934].
        Фишер К., История новой философии, т. 7, СПБ, 1905; Лазарев В. В., Ш., М., 1976; Schneeberger G., F. W. J. v. Schelling. Eine Bibliographie, Bern, 1954; Jaspers K., Schelling. Gro?e und Verhangnis, Munch., 1955; Schulz W., Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings, Stuttg., 1955; Schelling-Studien, hrsg. v. A. M. Koktanek, Munch.—W., 1965; Jahnlg D., Schelling, Bd 1—2, Pfullingen, 1966—69.
        П. П. Гайденко.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ШЕЛЛИНГ
(Schelling)
Фридрих Вильгельм Йозеф (род. 27 янв. 1775, Леонберг, Вюртемберг – ум. 20 авг. 1854, Бад-Рагац, Швейцария) – нем. философ; преподавал в Йене, Вюрцбурге, Эрлангене, Мюнхене и Берлине. С позиций нем. идеализма (являясь вместе с Фихте и Гегелем главным его представителем) он развивает его в направлении романтики; из-за многочисленных изменений в своих взглядах он назван «философским Протеем». Примыкая к Канту, но более всего к Спинозе и Фихте, он создал спекулятивную натурфилософию иерархии естественных сил («потенций»), которая в конце концов трансформировалась в философию тождества: противоположности субъекта и объекта, реального и идеального, природы и духа устраняются в абсолюте, представляющем собой тождество идеального и реального. Согласно Шеллингу, этот абсолют познается непосредственно, в ходе интеллектуального созерцания и в искусстве, которые или равноправны с философией, или часто даже возвышаются над ней и объединяют все разделенное. В предметах эмпирической действительности, по Шеллингу, в основном представлена то природа, то дух. В соответствии с этим царство природы и царство духа (история) образуют ряды (развития), отдельные ступени которых Шеллинг называет «потенциями». Эти «потенции» родственны друг другу только благодаря их общей первооснове, абсолюту; следовательно, ступени не возникают одна из другой, а выделяются абсолютом из самого себя, достигая своего полного развертывания. Учение Шеллинга о развитии, как и у Гегеля, является идеалистическим. С 1807 Шеллинг обращается к проблеме свободы человека и его отношений к Богу, основывающихся на человеческой воле. Наконец, в своей метафизике религиозной истории Шеллинг развил основы позднейшей религиозной науки (науки о религии). Последний период в его философском развитии составляет глубокомысленная, труднодоступная мистика. Осн. произв.: «Ideen zu einer Philosophie der Natur», 1797; «Von der Weltseele», 1798; «System des transzendentalen Idealismus», 1800 (рус. пер. «Система трансцендентального идеализма». Л., 1936); «Ьber das Wesen der menschlichen Freiheit», 1809 (рус. пер. «О сущности человеческой свободы». СПб., 1908); «Die Weltalter, Fragmente», 1811-1813; «Schriften zur Gesellschaftsphilosophie», 1920; «Studium Generale», 1954.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ШЕЛЛИНГ
(Schelling), Фридрих Вильгельм Йозеф (27 янв. 1775 – 20 авг. 1854) – нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. Окончил духовную семинарию и Тюбинг. теологический ин-т, где изучал философию и богословие. В Лейпциге изучал математику и естествознание. В 1798 был, по инициативе Гёте, приглашен в Иенский ун-т, где занимал каф. философии до 1803. В Иене Ш. написал свои важнейшие соч. по натурфилософии и завязал знакомства с Фихте, Ф. Шиллером, Гёте, вступил в близкие отношения с братьями Шлегель и иенским кружком нем. романтиков (см. Романтизм). По словам Энгельса, Ш. в то время "...широко раскрыл двери философствования, и в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы... Его ум, находившийся в состоянии брожения, рождал тогда светлые... мысли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе" (Maркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 442). Впоследствии, однако, Ш. перешел к религ. "философии откровения", к реставрации гностич. (см. Гностицизм) и неоплатонической (см. Неоплатонизм) мистики. В 1806–20 и с 1827 Ш. жил в Мюнхене, где был членом Академии наук, а впоследствии – ее секретарем. В 1820–26 Ш. – проф. Эрлангенского, с 1827 – Мюнхенского, с 1841 – Берлинского ун-тов.
Несмотря на отсутствие четких границ между различными этапами в философской эволюции Ш., в ней можно выделить периоды: "философии природы" (натурфилософии – 90-е гг. 18 в.), "трансцендентального идеализма" (1800), "философии тождества" (первое десятилетие 19 в.) и "философии откровения" (от сер. 10-х гг. 19 в. до конца жизни).
Н а т у р ф и л о с о ф и я. Время выступления Ш. на арене философии было временем важных открытий и исследований в различных областях естествознания (работы и открытия Гальвани, Вольта, Эрстеда, Дэви, Ломоносова, Пристли, Лавуазье в области физики и химии; работы Галлера и Броуна, а также Кильмейера в области изучения органич. природы). Молодой Ш. исходил из этих исследований в своей "натурфилософии" и изложил их в ряде блестящих работ: "Идеи философии природы" ("Ideen zu einer Philosophie der Natur", Landshut, 1797); "О мировой душе" ("Von der Weltseele", Hamb., 1798); "Первый набросок системы философии природы" ("Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie", Jena–Lpz., 1799); "Общая дедукция динамич. процесса" ("Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses...", "Z. spekulative Physik", 1800, Bd 1, H. 2). В них Ш. опирался не только на Канта, но и на учение Лейбница о монадах. Природа, по Ш., есть становление духовного начала ("интеллигенции"); если в человеке духовное начало осознает себя, то в природе оно бессознательно. Переход от бессознат. духовности вещей к сознанию идет через ряд прогрессирующих ступеней. В отличие от предшествующего механистич. понимания природы (в космогонии Канта, напр., действуют лишь механич. полярные силы притяжения и отталкивания), Ш. рассматривает природу как силовое динамич. единство противоположностей; через всю природу проходит противоположность объекта и субъекта, прообраз к-рой – полярность полюсов магнита: они одновременно и связаны между собой и взаимопротивоположны. Это – первое проявление общего мирового закона, к-рый далее выступает в положит. и отрицат. зарядах электричества, а в области химии – в противоположных отношениях кислот и щелочей.
Принцип раздвоения на противоположности Ш. пытался провести и через развитие явлений и форм органич. жизни, понимаемой виталистически (см. Витализм) через полярные отношения воспроизведения, раздражимости и чувствительности. По мысли Ш., в природе в основе всякого раздвоения противоположностей лежит изначально единая сила, к-рая может быть только живой силой. Вся природа – великий организм, в к-ром противоположности гармонически разрешаются в единство. Изнач. целостность живого организма обосновывается у Ш. понятием "мировой души" (Weltseele), выработанным традицией платонизма и неоплатонизма. С этой т. зр., не живое рождается из неживого, а наоборот: мертвые тела природы – продукты жизни, результат ее окончания. Начало вещей – духовный, но бессознат. живой организм, творящий, но не мыслящий. Метод рассмотрения природы сложился у Ш. под влиянием Фихте; фихтевскую субъективную диалектику сознания Ш. трансформировал в объективную диалектику природы.
Трансцендентальный идеализм. К исходу 90-х гг. 18 в. Ш. пришел к выводу, что намеченная им "философия природы" отвечает только на вопрос: каким образом развитие бессознательно-духовной природы приводит к появлению сознания, как из объективного возникает субъективное. Но перед философией встает и др. вопрос: как субъективное становится объективным? Ответ на это Ш. дал в "Системе трансцендентального идеализма", причем натурфилософия и трансцендентальная философия у Ш. не исключают, а дополняют друг друга как два возможных направления философствования.
"Система трансцендентального идеализма" ("System des transzendentalen Idealismus") впервые издана в 1800. Неоднократно переиздавалась. Лучшее изд. Hamb., 1957 (mit einer Einleitung von W. Schulz); франц. пер. в 1842 (ed. P. Grimblot); итал. пер. (ed. M. Losacco), Bari, 1908. Рус. пер. И. Я. Колубовского вышел в 1936 в двух идентичных вариантах – один со вступ. ст. П. Л. Кучерова, другой – Н. Широкова (имеется подробная библ.). развитой также и в диалоге "Бруно..." ("Bruno", В., 1802), обычное логич. мышление является лишь рассудочным и дает познание низшее в сравнении с познанием, доступным разуму. Рассудок и его логич. мышление стоят под властью противоречия закона. Напротив, разум не подвластен закону (запрету) противоречия и непосредственно усматривает в вещах единство противоположностей. Формы разумного познания – не умозаключения и не доказательства, а непосредств. постижение предмета в интеллектуальном созерцании, интеллектуальной интуиции. Однако субъектом такого разумно-диалектич. познания может быть не обыденный ум, а только филос. и художеств. гений. К тому же наш язык, в формах к-рого рассудок выражает свои мысли, не помогает, по Ш., высшему познанию, но скорее мешает ему, т.к. слагается из застывших отпечатков диалектических процессов.
Развивая учение об интеллектуальной интуиции, Ш. принял панэстетич. идеи нем. романтизма, видящего в иск-ве высшую форму познания вообще. Эстетика Ш. заключала в себе богатое диалектич. содержание. Кроме изложения ее принципов в "Системе трансцендентального идеализма", Ш. обстоятельно изложил ее в курсе лекций, прочитанном им в 1802–1803 ("Philosophie der Kunst", посмертно изд. Lpz., 1907; рус. пер. – "Философия искусства", М., 1966).
В разработке ступеней развивающегося сознания Ш. близок к "наукоучению" Фихте: сознание начинает с ощущения, затем поднимается до "интеллигенции", доходит до рефлексии и, наконец, достигает акта воли, к-рым начинается практич. "Я". На первой стадии "Я" созерцает себя как ограниченное со стороны "Не-Я". Это – наивное, не знающее рефлексии "миросозерцание", или точка зрения "догматич." реализма (материализма). На второй стадии ко внешнему созерцанию присоединяется внутреннее, господствует "самочувствование". Возникают формы созерцания – пространство, время – и категории, развивается дедукция материи, механизма и организма. Ее венец – "Я", к-рое на этой стадии постигается в качестве связанного с организмом. Достигнув понимания собств. спонтанности, сознание познает себя одновременно и как подчиненное необходимости, и как свободное.
Философия тождества. Предпо-сылкой философии природы и системы трансцендентального идеализма была мысль о тождестве духа и природы. В "Изложении моей системы философии" ("Darstellung meines Systems der Philosophie", "?. spekulative Physik", 1801, Bd 2, H. 2) идея тождества становится осн. проблемой философии. На этом этапе исходным для Ш. становится понятие абс. разума, в к-ром субъективное и объективное неразличимы. Абсолютное может быть лишь самопознаванием безусловного тождества. Как таковое, оно полагает своей деятельностью субъект и объект, но раздвоение тождества – лишь количественное "дифференцирование" по степеням, или переход от единого ко многому. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, раздельно, необозримо, множественно, развивается во времени, представляется как процесс. При этом процесс "дифференцирования" вещей не уничтожает их сущности, качеств. содержания, т.к. он касается только "величины бытия". Характер каждой конечной вещи определяется перевесом в ней субъекта или объекта, иначе – степенью Абсолюта.
Развитие Абсолюта Ш. характеризует как целесообразное. Его крайние степени на одном полюсе дают материю, а на противоположном – истину познания. В их полярности Ш. видел относительную правомерность "реализма" и "идеализма". Однако взятые в безотносительном смысле, субъективность и объективность немыслимы. В действительности их единство предшествует их полярности, целое раньше своих частей, абс. тождество предшествует противоположности философии природы и трансцендентального идеализма. При этом все едино не только в своем высшем основании, но также и во всем конкретном, отдельном, единичном.
Концепция абс. тождества тесно связана у Ш. с мыслью о самосознании Абсолюта: самораздвоение единого тождеств. начала имеет целью самосознание единого. Самосознание разума – самосознание бога, ибо бог, по утверждению Ш., и есть разум. Его самосознанием предполагается существование человека: как самосознающий разум бог может открыться только в человеч. сознании природы, мира. Система тождества, с одной стороны, является переходной ступенью от субъективного идеализма Фихте к абсолютному идеализму Гегеля, с другой стороны, – к иррационализму и мистике позднего Ш., чем и обусловлен разрыв с ним Гегеля.
Как во втором, так и в третьем периоде, внимание Ш. привлекала проблема с в о б о д ы. Поставленная еще в "Системе трансцендентального идеализма", она была специально разработана Ш. в "Филос. исследованиях о сущности человеч. свободы..." ("Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit...", Landshut, 1809), к-рым предшествовала небольшая работа "Философия и религия" ("Philosophie und Religion", Tubingen, 1804). Вопрос о свободе связывается у Ш. с проблемой происхождения зла. Свобода предполагает одновременно способность как к добру, так и ко злу. Лишь та воля свободна, для к-рой одинаково возможны независимые и противоречащие друг другу действия. Здесь встает проблема теодицеи – как согласовать существование зла с всемогущим и всеблагим богом. Ш. считает, что зло не есть первонач. принцип, существующий рядом с богом; оно возникает благодаря отпадению от Абсолюта конечного "Я", но поскольку такое отпадение есть самораздвоение Абсолюта, необходимо с самого начала допустить двойственность последнего. Раздвоение бога, по Шеллингу, можно мыслить только в том случае, если предположить наличие в нем чего-то такого, что не есть сам бог. Это – некая темная, иррациональная "основа", природа в боге, как ее называет Ш.; она-то и делает возможным самораздвоение бога, а тем самым и зло. Идея "темной природы в боге" заимствована Ш. у Бёме.
Концепцию свободы Ш. связал с представлением о человеке как существе, совмещающем противоположные способности – как к добру, так и к злу. Человек – не изолированное существо, а участник историч. процесса, в к-ром зло побеждается добром. В этом процессе история проходит фазы, к-рые Ш. называл "мировыми эпохами". Предваряя Гегеля, Ш. видел в истории прогрессивный процесс – от состояния, в к-ром нет свободы, а сознание помрачено злом, к господству добра, к царству бога на земле.
Учение Ш. о свободе идеалистично. Ш. подчеркивает сверхличный характер историч. процесса: степень свободы, доступной человеку, ставится в зависимость от "мировой эпохи", к к-рой принадлежит каждый индивид, и от достигнутого обществом познания необходимости. В то же время основу доступной человеку свободы Ш. вслед за Кантом видит в личном начале – "умопостигаемом характере" индивида, к-рый предшествует опыту, не зависит от времени и от обусловленной временем необходимости.
Ш. перенес учение Лейбница о развитии на бога. Существует процесс саморазвития божества. Проявляется он во времени, но взятый сам по себе – сверхвременен. Первичное состояние невыявленности бога сменяется "откровением". В этом процессе, тождественном со становлением природы и духа, происходит борьба противоположностей. В конечном его состоянии бог есть уже единство и гармония выделившихся противоположностей. Ш. предвидел вопрос о том, почему богу необходим процесс откровения для своего полного развития. Основа этой необходимости в том, что бог есть не только бытие, но и жизнь, личность. Но в основе жизни становление, все живое имеет историю ("судьбу"), причастно к развитию.
Построение Ш. завершается мистич. истолкованием любви как высшего начала и условия единства. Природа этого высшего начала раскрывается в учении Ш. о "первооснове". Различию между основой (Grund) и тем, что существует на основе, должна предшествовать некая точка их общности, и позади всякого раздвоения должно быть некое "абсолютное безразличие". Эта "первооснова" (Urgrund) предшествует всем противоположностям и, стало быть, всякой основе и всему существующему. Ш. называл ее даже "безосновным" (Ungrund). Это – не тождество противоположностей, но их неразличимость, или безразличие (Indifferenz). Поскольку из первоосновы возникает раздвоение, возникает и любовь, связывающая основу и существование в единство. Возможность зла, т.о., заключена в "первооснове", а его актуализация проистекает из свободной воли человека. Т.к. человек предназначен к свободе, то он – центр. существо, находящееся между природой и духом, в его лице природа возвышается сама над собой.
Философия откровения. На всех предшествующих этапах филос. развития Ш. для него были характерны религ.-мистич. мотивы, но преобладал идеалистич. рационализм, бытие отождествлялось с разумом, а органом высшего познания провозглашалась интеллектуальная интуиция. Приблизительно с 1815 Ш. приступил к разработке "философии мифологии и откровения", или "позитивной философии". Критикуя философию, основывающуюся на разуме, как "отрицательную" и отвергая на этом основании не только философию Гегеля [см. предисловие к кн.: В. Кузен, О франц. и нем. философии (V. Cousin, Uber franzosische und deutsche Philosophie, Stuttg. – Tubingen, 1834) и первую лекцию в Берлине, 1841], но и собств. "философию тождества", Ш. ищет истину по ту сторону разума – там, где ее указывала религия, – в особом "опыте", недоступном к.-л. рацион. познанию.
Философия откровения и мифологии была задумана Ш. как система "теософии", не ограниченная рамками христианства, в к-ром Ш. видел только завершающую, высшую стадию религии. Но откровение имело место во всех религиях, а мифология дохрист. эпохи имела своеобразное историч. содержание, совпадающее с содержанием истинной религии. Задача философии религии не может состоять ни в рационалистич., ни в аллегорич. толковании мифов. Мифы не нуждаются в толковании, в них есть собственное, смутно прозреваемое содержание. Поэтому "положительная философия" разделяется на "философию мифологии" и "философию откровения", к-рые должны объединить, по Ш., знание и веру. Если в своих "Лекциях о методе академич. изучения" ("Vorlesungen uber die Methode des akademischen Studiums", Tubingen, 1803) Ш. обосновывал необходимость историко-критич. исследования Библии, то теперь он отверг как ошибочный рационализм к.-л. критику Библии.
Публичная проповедь "Философии откровения", начатая Ш. в 1841 с большой помпезностью в Берлинском ун-те, встретила решительный отпор. В памфлетах "Шеллинг о Гегеле", "Шеллинг и откровение", "Шеллинг – философ во Христе" (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произв., 1956, с. 386–465) молодой Энгельс разъяснил совр. ему поколению нем. читателей реакц. сущность происшедшего поворота Ш. к мистике, науч. несостоятельность "философии откровения" и ее неспособность затмить рацион. содержание философии Гегеля. Сойдя через несколько лет с берл. филос. кафедры, Ш. утратил свое влияние.
Значит. и плодотворным оказалось влияние философии молодого Ш. – прежде всего на Гегеля, на естествоиспытателей Окена, Стеффенса, Эрстеда и др., а также на рус. философию – через натурфилософов Велланского, М. Павлова, Максимовича и др., московский кружок "любомудров" (Одоевский, Веневитинов, Галич), славянофилов, Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др.
Соч.: Samtliche Werke, Abt. 1 (Bd 1–10) – 2 (Bd 1–4), Stuttg.–Augsburg, 1856–61; в рус. пер. – Филос. письма о догматизме и критицизме, в кн. Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914, Дедукция произведения иск-ва вообще. Об отношении изобразит. искусств к природе, в кн.: Лит. теория нем. романтизма, [Л., 1934].
Лит.: Фишер К., История новой философии, т. 7, СПБ, 1905, Асмус В., Очерки истории диалектики в новой философии, 2 изд., М.–Л., 1930, с. 121–38, его же, Маркс и бурж. историзм, M.–Л., 1933, с. 53–67, Максимов А., О натурфилософии Ш., "ПЗМ", 1934, No 6; Злотов М., Биологич. воззрения Ш., там же, 1936, No 6, Чагин Б., Ш. и его философия трансцендентального идеализма, там же, 1938, No 3, История философии, т. 3, M., 1943, с. 172–210, История философии, т. 2, ?., 1957, с. 64–71, Каменский З. ?., ?. Ш. в рус философии начала 19 в., "ВИМК", 1960, No 6, Сендерович С. Я., Об эстетич. созерцании у Шеллинга, "ВФ", 1967, No 5, Nоасk L., Schelling und die Philosophie der Rormantik, Bd 1–2, В., 1859, Hartmann ?. von, Schellings philosophisches System, Lpz., 1897, Mehlis G., Schellmgs Gescluchtsphilosoplue m den Jahren 1799–1804, Hdlb., 1907, Brehier ?., Schelling, P., 1912, Losacco M., Schelling, Palermo, 1915, Hartmann ?., Die Philosophie des deutschen Idealismus, Bd 1, B., 1923, S. 123–86, Knittermeyer H., Schelling und die romantische Schule, Munch., 1929, Brenner A, Schellings Verhaltnis zu Leibniz, Augsburg, 1937, Mazzei V., Il pensiero etico-politico di F. Schelling, Roma, 1937, Jager R., Schellings pohtische Anschauungcn, ?., 1939, ?etruzzelli ?., Il problema della storia nell'ideahsmo moderno, 2 ed., Firenze, 1940, его же, L'estetica dell'idealismo, 2 ed., Padova, 1950, p. 97–152, Fuhrmans H., Schellings Philosophie der Weltalter, Dusseldorf, 1954 Zeltner H., Schelling, Stuttg., 1954, Jaspers K., Schelling Grosse und Verhangnis, Munch., 1955; Schulz W., Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings, Stuttg., 1955, Pareyson L., L'estetica di Schelling, Torino, 1964, Koktanek ?. ?. [Hrsg J, Schelling-Studien, Munch–W., 1965, Вausоla A., Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Mil., 1965, Hayner ?. С., Reason and existence, Leiden, 1967.
Библ.: Schneeberger G., F. W. J von Schelling. ?ine Bibliographic, Bern, 1954
В. Асмус. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ШЕЛЛИНГ
    ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27 января 1775, Леонберг — 20 августа 1854, Рагац, Швейцария) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Все они были увлечены идеями Французской революции. В 1793 познакомился с Фихте, оказавшим на него сильное влияние, которое наиболее сказалось в ранних работах — “Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании” (Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder ьber das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795) и “Философские письма о догматизме и критицизме” (Philosophische Briefe ьber Dogmatismus und Kritizismus, 1795). В Лейпциге, работая домашним учителем (1796—97), изучал естествознание и математику и написал натурфилософскую работу “Идеи к философии природы” (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). B 1798—1803— профессор в Йенском университете; здесь он продолжил свои занятия натурфилософией, завязал знакомство с Гете и Шиллером, А. и Ф. Шлегелями, Л. Тиком, Новалисом, вместе с Гегелем издавал “Критический философский журнал”. В йенский период Шеллинг опубликовал работы “О мировой душе” (Von der Weltseele, 1798), “Система трансцендентального идеализма” (1800), “Изложение моей философской системы” (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801), диалог “Бруно, или О божественном и естественном начале вещей” (Bruno, oder ьber das natьliche und gцttliche Prinzip der Dinge, 1802, рус. пер. 1908). В 1803—05 — профессор в Вюрцбурге, с 1806 по 1820 — в Мюнхене, где был членом Академии наук и директором Академии искусств. В 1820—26 — профессор в Эрлангене, с 1827 — снова в Мюнхене. В 1841 был приглашен в Берлинский университет, где выступил как критик Гегеля с точки зрения “положительной” философии; лекции Шеллинга успехом не пользовались, и в 1846 он покинул университет.
    Натура художественная и впечатлительная, Шеллинг на протяжении всей жизни был восприимчив к разным влияниям и постоянно развивал и корректировал свои философские воззрения. В его творчестве можно выделить несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), философия тождества (до 1804), философия свободы (до 1813), “положительная философия”, или “философия Откровения” (последний период). Вначале он испытал сильное влияние Канта и особенно Фихте, с 1800-х гг. — романтиков и Гёте, Спинозы, Бруно, Платона и неоплатоников, позднее — немецкой мистики и теософии Бёме и Баадера, оккультно-гностических вдей. Разделяя принципы наукоученая Фихте, Шеллинг совершает поворот от метафизики бытия к метафизике свободы. Предпосылку трансцендентального идеализма он вслед за Фихте видит в отнесении всего сущего к субъекту, самосознанию, Я. “Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосознания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам наличное бытие, что, следовательно, само не нуждается в каком-либо бытии, которое служило бы ему основой...” (Соч. в 2 т., т. 1. M., 1987, с. 263). Сущность самосознания составляет свобода, а потому, по Шеллингу, начало и конец его философии “есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобода” (там же, с. 264).
    В ранней работе “Философские письма о догматизме и критицизме” (1795) он вслед за Фихте критикует принципы догматической философии как философии объекта и необходимости, наиболее последовательно осуществленной Спинозой, и противопоставляет ей критицизм как философию субъекта и свободы. “Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности” (там же, с. 83).
    Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в понимании природы, которая перестает быть у Шеллинга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — “интеллигенцией” в процессе становления. По Шеллингу, необходимо признать параллелизм природы (предмета натурфилософии) и духа, интеллигенции (предмета трансцендентального идеализма). Однако раскрыть этот параллелизм не могут эти науки, взятые в отдельности; только объединенные, взятые вместе, они в состоянии дать целостную картину развития мира. Пытаясь осуществить такое объединение в “Системе трансцендентального идеализма”, Шеллинг ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного становится ключевой для философа и стоит в центре внимания на всех этапах его развития. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе деятельности “Я”, распространяется у Шеллинга и на анализ природных процессов; всякое природное тело понимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительный и отрицательный полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Шеллинга носила антимеханический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у него общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала в качестве недоразвитого организма. Неорганическая и органическая природа, по Шеллингу, связаны одним и тем же началом, что может доказать лишь философская дедукция, но не частные науки. “Мир есть организация, а всеобщий организм сам — условие... механизма” (“О мировой душе”. — Там же, с. 91).
    Натурфилософия Шеллинга оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Новалис и др.). В этот период Шеллинг пытается объединить традицию неоплатонизма (“О мировой душе”) с этическим идеализмом Фихте и рассматривает натурфилософию как органичную часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного “Я”. Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого “Я” (“Система трансцендентального идеализма”). Деятельность “Я” распадается, по Шеллингу, на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и наконец на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое “Я” сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим “Я”, волей. Воля в свою очередь проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью “Я”, то в практической сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познавательного и нравственного идеала. По-новому интерпретируя кантовскую “Критику способности суждения” и опираясь на эстетическое учение Шиллера и романтиков, Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как “равновесие”, полная гармония сознательной и бессознательной деятельностей, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведении искусства достигается “бесконечность” — идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, — это гений, т. е. “интеллигенция”, действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодолимое никаким другим путем. Соответственно философия искусства является у Шеллинга “органоном” (т. е. орудием) философии и ее завершением. Эти идеи он развил в “Философии искусства” (Philosophie der Kunst, 1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание, общее у него с йенскими романтиками.
    Одним из центральных становится у Шеллинга понятие интеллектуальной интуиции, родственной интуиции эстетической. В философии тождества он рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание “Я”, как он это делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания Абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это учение Шеллинг наиболее отчетливо развил в “Изложении моей системы” и диалоге “Бруно”. Будучи тождеством субъективного и объективного, Абсолют (или “абсолютный разум”), по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащее в себе возможность всех вообще определений. Бог и универсум — лишь разные аспекты одного и того же. Бог — это универсум, взятый со стороны его тождества. Единичное, конечное не имеет истинного бытия. Абсолют распадается на два “полюса” — субъект и объект, идеальное и реальное, при этом на разных ступенях бытия преобладает один или другой полюс. Эти ступени бытия Шеллинг именует потенциями. Полная развернутость, осуществленность этих потенций есть, по Шеллингу, Вселенная, она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит ее как художник эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей В диалоге “Бруно” Шеллинг исходит из принципа совпадения противоположностей в абсолютном единстве, из которого все возникает и в которое все вновь возвращается Этот принцип, восходящий к Николаю Кузанскому, составляет основу диалектики Шеллинга и Гегеля В системе эстетического пантеизма, где чувствуется влияние и Спинозы, и неоплатонизма, Шеллинг сближается с пантеизмом немецкой мистики (Экхарт)
    В 1804 в сочинении “Философия и религия” (Philosophie und Religion) Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества как и в силу чего происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир9 Мир рождается, по убеждению философа, в результате “отпадения” вещей от Абсолюта, и только в “Я” происходит возвращение к Абсолюту, примирение с ним К той же теме — “почему существует сущее, а не ничто9” — Шеллинг обращается также в связи с проблемой зла В написанном под влиянием теософии Беме сочинении “Философские исследования о сущности человеческой свободы” (Philosophische Untersuchungen ьber das Wsen der menschlichen Freiheit, 1809, рус пер 1908) Шеллинг утверждает, что происхождение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой “В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме ведения Ведение есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение” (Соч в 2 т, т 2 ? , 1989, с 101) Вслед за Беме и Баадером Шеллинг различает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, — его неопределимую основу, которую он называет “бездной” или “безосновностью” (Ungrund) и которая есть нечто неразумное, темное и злое, стремление и вожделение, т е бессознательная воля Именно она есть “непостижимая основа реальности вещей” (там же, с 109) В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы Акт грехопадения — это надвременный акт, бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения Сущность этой вины — своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей “В воле человека происходит отделение ставшей духовной самости от света, т е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге” (там же, с 113) Искупление этой первородной вины и воссоединение с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолюта — такова, по Шеллингу, цель истории
    Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как априорная наука разума, т е рациональное выведение всего сущего из исходи его принципа Называя эту рационалистическую философии (в т ч и свою философию тождества, и философию Гегета) негатив
    ной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым дополнить ее “позитивной философией”, рассматривающей первичный факт — иррациональную волю Позитивная философия постигает Бога эмпирически, в “опыте”, отождествляемом Шеллингом с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории Откровение Бога Мифологический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогонический, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но самому себе Этот процесс завершается в христианском Откровении как религии духа
    По Шеллингу, в Боге существуют три потенции непосредственная возможность бытия, или бессознательная воля, возможность бытия, становящаяся бытием, т е сознающая себя воля, и, наконец, третья потенция — Дух, витающий между первой и второй Стремясь преодолеть пантеистическую трактовку Бога как “абсолютной необходимости” (в духе Спинозы и отчасти — Гегеля), Шеллинг подчеркивает личный характер Бога, известную свободу Его по отношению к миру, в учении о потенциях Бога акцентируется желание философа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Существо
    Философия Шеллинга оказала большое влияние на европейскую мысль 19—20 вв , причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты его учения Под влиянием Шеллинга формировались философские учения Гегеля, Шлейермахера, Баадера, Шопенгауэра, К Хр Краузе, К Розенкранца, Э Гартмана, В Вундта и др Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую философию — через натурфилософов Д M Велланского, ? ? Павлова, M А Максимовича и др , московский кружок “любомудров” (В ? Одоевский, Д В Веневитинов, А И Галин), славянофилов, ? Я Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Шеллингом), позднее — В С Соловьева и др В 20 в идеи Шеллинга получили развитие в философии жизни (А Бергсон) и в экзистенциализме, в т ч русском (H A Бердяев).
    Соч.: Samtliche Werke, Abt l (Bd 1-10)-2 (Bd 1-4) Stuttg-Augsburg, 1856-61, Wirke, neue Aufl, Bd 1-6 Munch , 1956-60, в рус. пер Философские письма о догматизме и критицизме — В сб Новые идеи в философии, 12 СПб , 1914, Об отношении изобразительных искусств к природе — В кн Литературная теория немецкого романтизма Л , 1934, Соч , т 1-2 ? , 1987-89
    Лит.: Фишер К История новой философии, т 7 СПб , 1905, Лазарев В В Шеллинг ? , 1976 Он же Философия раннего и позднего Шеллинга M, 1990 ГулыгаА В Шеллинг M, 1982, Sneeberge G FWJ. ? Schelling Eine Bibliographie Bern, 1954, Ja spers К Schelhng GroЯe und Verhдngnis Munch , 1955, Schik W Die llendung des deutschen Idealismus ? der Spatphilosophie Schellings Stuttg, 1955, Schelling Studien, hrsg v A M Koktanek Munch—W, 1965 JahmgD Schelling Bd 1-2 Plьllmgen, 1966-69, Heidegger M Schellings Abhandlung ьber das Wesen der menschlichin Freiheit ( 1809) Tub 1971, Actualitй de Schelhng publ par G Planty-Bonjour P, 1979 Tike H “Identitats” Philosophie heute und bei Schelling, Meisenheim am Glan, 1979, SchmidigD Einheit und Totalitдt in Schellings Philosophiekonzept — Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwartigen Philosophie Bem-Fr/M-N Y—P, 1987 См также лит кет Философия Откровения
    П. ? Гайденко

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Синонимы:

философ