ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф

ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф
(1775-1854) — нем. философ, один из основоположников нем. классического идеализма. Окончил теологический ин-т в Тюбингене (1790—1792), где познакомился с Г.В.Ф.Гегелем и Ф. Гельдерлином. Жил в Йене (1798—1803), Вюрцбурге(1804—1806), Мюнхене (1806—1809, 1810-1820, 1827—1841), Эрлангене (1820—1826), Штутгарте (1809—1810), Берлине(1841 —1853). Проф. философии Йенского, Эрлангенского, Мюнхенского, Берлинского ун-тов, генеральный секретарь Баварской академии художеств (1808—1823). Стоял у истоков деятельности йенского и мюнхенского романтических кружков.
Первые филос. соч. Ш. «О возможности формы философии» (1794) и «О Я как принципе философии» (1795) отмечены сильнейшим влиянием И. Г. Фихте. Основная проблема всего творчества Ш. намечена уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), где ставится задача создания философии, преодолевающей противоположность идеализма и реализма. Первый набросок оригинальной философии Ш. — проект спекулятивной натурфилософии, развернутой на основе трансцендентального метода с опорой на поздние сочинения И. Канта и наукоучение Фихте в соч. «Идеи к философии природы» (1798), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» и «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800) и в множестве статей, опубликованных в издававшемся Ш. «Журнале умозрительной физики». Основные принципы натурфилософии Ш. — креативистское понимание природы (природа — единство «продуктивности» и «продукта»); динамическое толкование материи как единства сил (в противоположность просветительскому механицизму); органический и телеологический характер природного целого; рассмотрение отдельных природных феноменов как ступеней становления («потенций») природы в развитии; выдвижение принципа «полярности» в качестве движущей силы развития; тесная взаимосвязь процессов эволюции и инволюции. Эвристическая ориентация натурфилософии, широкая естественно-научная осведомленность автора, новизна методологии и точность некоторых прогнозов обусловили ее огромную популярность среди физиков, химиков, медиков пер. пол. 19 в.
В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Ш. выдвигает проект циклической филос. системы, состоящей из двух взаимно перетекающих друг в друга частей, натурфилософии и трансцендентального идеализма. Задача первой — демонстрация становления субъективного начала («интеллигенции») в недрах природы, второй — демонстрация становления различных форм объективности в деятельности субъекта. Однако в ходе реализации трансцендентальный идеализм трансформируется в абсолютный: действительность интерпретируется как объективированная история самосознания. Смысл этой истории — последовательное осуществление самосознанием актов преодоления всех конечных форм собственной объективации: за актами продуктивного созерцания следуют сначала акты рефлексии, образующие различные степени познания (здесь формируются категории объективной природы: материя, пространство, время и т.д.), а затем, когда теоретические возможности Я исчерпаны, — акты воли, надстраивающие над природной реальностью реальность более высокого порядка: право, гос-во, история. Полное осуществление самосознания имеет место там, где смыкаются теоретическое и практическое и предметом созерцания становится само гармоническое единство субъективного и объективного—в целесообразном творческом акте, в искусстве. Итогом истории самосознания становится утверждение и осознание им собственной абсолютности. Подвижное единство интеллигенции и природы есть становящийся абсолют. Книга стала подлинным манифестом романтического движения и наметила основные принципы нем. классического идеализма, развитые впоследствии Гегелем в «Феноменологии духа».
Апелляция к интеллектуальному созерцанию тождества абсолюта стала исходным пунктом т.н. философии тождества — своеобразной версии неоплатонизма, сформулированной Ш. как попытка дать категориальное оформление принципу единства интеллигенции и природы. Основные положения «философии тождества» даны в трактате «Изложение моей системы философии» (1801) и диалоге «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (1802). Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального. Мир — дифференцированный абсолют; единичные вещи суть различия, выступившие из неразличенности абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. Формы различенности абсолюта Ш. обозначает как потенции; их происхождение предстает как логическая эманация абсолюта. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства (на базе этого тезиса Ш. развернул онтологическую эстетику, систематизированную в 1804 в «Философии искусства»). Неразрешимость в рамках «философии тождества» вопроса о происхождении материи и проблемы зла побудили Ш. отказаться от платонической модели онтологии и обратиться к попыткам реализовать новый тип метафизики, нашедший воплощение в его т.н. поздней философии.
Заключительный период творчества Ш. распадается на два этапа: 1) 1809—1827 — разработка т.н. философии мировых эпох, намеченной в общих чертах в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), «Штутгартских частных лекциях» (1810) и развитой в неоконченном соч. «Мировые эпохи» и лекционных курсах «Всеобщее введение в философию» (1821) и «Система мировых эпох» (1827); 2) 1827—1854 — осуществление проекта «философии мифологии и откровения», раскрытого в лекционных курсах 1831—1853.
Многообразие версий изложения и вариативность лексики затрудняют освоение позднего наследия Ш. В центре этого обширного корпуса — разрешение вопроса о миротворении на основе теогонической концепции абсолюта и философско-теологическое осмысление истории.
На первом этапе, отмеченном сильнейшим влиянием нем. мистики (Я. Бёме, М. Экхарт), пиетистской теософии (И.-М. Хан, И.-А. Бенгель, Ф.-К. Этингер) и христианского гнозиса, формулируется учение об абсолюте как живом, подвижном, противоречивом единстве двух принципов — бытия (Sein) и сущего (Seiende), — из которых первый является основой актуализации второго. Мир как нечто отличное от Бога — побочное следствие саморождения Бога как сущей личности из глубин своего безличного, досознательного, хаотического бытия. Творение как раскрытие, развертывание внутрибожественного содержания, как explicatio Dei, может произойти лишь постепенно, поэтому оно мыслится не как единый неделимый акт, а как последовательность фаз. Внутрибожественные, но отличные от Бога демиургические силы («потенции»), свернутые в бытии, выступают в творении как его ступени и периоды. Диалектическая модель абсолюта позволяет Ш. сформулировать оригинальную версию теодицеи: онтологической предпосылкой возможности зла является искажение истинной иерархии начал в сотворенном, действительным же оно становится в силу неотменимой свободы твари.
На втором этапе концепция «экспликативного теизма» Ш. (термин X. Фурманса) подвергается конкретизации и переработке исходя из радикальной переоценки задач философии и возможных методов ее построения. Методологическая основа «философии мифологии и откровения» — радикальная критика спекулятивного метода с опорой на идею невыводимости существования из сущности даже применительно к абсолютному (откуда вытекает противопоставление истории и логики). Спекулятивный рационализм характеризуется как «отрицательная» философия, оперирующая только с абсолютным как сущностью и полностью абстрагированная от его действительности. Ей противопоставляется, как ее продолжение и дополнение, «положительная философия» — т.н. априорный эмпиризм, в котором само свободное вопрошание мыслящего об актуальном существовании Бога рассматривается как особый «метафизический опыт». Т.о., христианское откровение рассматривается как базовый метафизический факт, истолкованием которого и занимается философия.
«Философия мифологии и откровения» Ш. слагается из общей и специальной частей. Первая включает онтологическое обоснование необходимости откровения: филос. учение о всеедином Боге; учение о творении; учение о всеедином человеке; учение об отпадении и его последствиях. Вторая содержит рассмотрение историософских и теологических вопросов (соотношение мифологии и откровения; учение о мифологическом процессе; предсуществование Логоса-Христа; вочеловечение Христа; смерть и воскресение Христа; учение об ангелах и о дьяволе; эпохи церковной истории; общая и индивидуальная эсхатология).
Специальная часть «философии мифологии и откровения» содержит синкретическое осмысление обширного мифологического материала в концепции мифологического процесса и теософское толкование новозаветного предания. Ряд богословских положений Ш. существенно расходится с соответствующими тезисами ортодоксальной догматики (напр., Ш. ставит рождение Сына в связь с творением, отвергает тезис о вечном рождении Сына, утверждает нетварность ангелов и Сатаны и т.д.).
Влияние Ш. испытали крупнейшие европейские философы 20 в. Онтологические аспекты философии Ш. были переосмыслены М. Хайдеггером и К. Ясперсом, антропологические — М. Шелером, М. Бубером, этико-религиозные — П. Тиллихом, Ф. Розенцвейгом, историософские — Ю. Хабермасом и т.д. Огромно влияние Ш. на рус. философию. Идеи Ш., несмотря на весьма косвенный характер их рецепции, во многом определили направленность филос. дискуссий 1830—1840-х гг. Среди мыслителей серебряного века наиболее сильная зависимость от Ш. прослеживается в творчестве Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, См. Булгакова, И.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.