Пятикнижие Моисея

Пятикнижие Моисея
I.
А. НАЗВАНИЕ.
В иуд. традиции первые пять книг ВЗ именуются Тора - "Учение", "Закон", или Торит Моше - "Учение Моисея", "Закон Моисеев", а также Хамиша Хум-шей Тора - "Пять частей Торы", или просто Хумаш - "Пятикнижие". Отцы Церкви и древние церк. писатели (Тертуллиан,0риген), продолжая традицию, восходящую к переводу Семидесяти (см. Септуагинта), обозначали их греч. словом пентатеухос - "Пятичастная (книга)", "Пятикнижие", или называли "Пятью Свитками" (хотя весь др.-евр. текст Торы традиц. всегда содержался в одном свитке). Каждая из пяти книг Моисея в иуд. традиции названа по первым словам данной книги:
1. Берешит-"Вначале".
2. Веэйле шемот (или Шемот) - "И вот имена" (или "Имена").
3. Вайикра - "И (Он) воззвал".
4. Бемидбар - "В пустыне".
5. Эйле гаддеварим (или Деварим) - "И вот речения (или "Речения"), а также Мишне Тора - "Повторение Учения (Закона)"
Переводчики Септуагинты использовали греч. названия, указывающие на содержание каждой из частей П.М. Эти названия практич. без изменений были воспроизведены Иеронимом в его лат. переводе Библии (см. Вульгата) и употребляются до сего дня в переводе на разные языки:
1. Тенесис" - "Происхождение", "Становление" (лат. Genesis; в Синод, пер. -"Бытие").
2. "Эксодос" - "Исход" (лат. Exodus; в Синод, пер. - "Исход"),
3. "Левитикон" - "(Книга) Левитов" (nsci.Levitiais; в Синод, пер. - "Левит").
4. "Аритмой" - "Числа" (лат. Numeri; в Синод, пер. - "Числа").
5. "Деутерономион" - "Второй Закон" (лат. Deuteronomium; в Синод, пер. - "Второзаконие").
Существует также традиция называть эти книги Первой, Второй, Третьей, Четвертой и Пятой книгами Моисея.
Б. СОДЕРЖАНИЕ:
1) П.М. повествует о сотворении Богом Вселенной и человека, о древнейшей истории человечества (книга Бытие), а также о происхождении и развитии, эпохе юности и духовного возмужания Израиля (см. Израиль), к-рый в качестве молодого народа, вступившего в завет с живым и единым Богом, появляется среди народов древнего мира, погрязших в идолослужении (см. Быт 12 - Втор). П.М. включает в себя повествоват. тексты, материалы о происхождении различных племен, народов, семейств и отдельных лиц (см. Родословие), религ.-этич. и ритуальные предписания (см. Закон), пророч. речи и предвещания, поэтич. тексты. Однако весь этот материал подчиняется одной главной теме: это спасит. действие промысла Божьего, посредством к-рого Он желает восстановить Свое владычество над падшим творением. Это проявление промысла Божьего в истории человечества и предписания, данные Им людям, П.М. показывает на материале огромного периода времени - от сотворения человека до момента, предшествующего возвращению потомков Авраама в Ханаан;
2)
а) центр, сюжетным событием книги Бытие (Быт 12)является призвание см. Авраама. Ему предстояло стать праотцем народа, в жизни к-рого воля Божья должна была выразиться и осуществиться как пример и знамение всем народам. Этому призванию, к-рым открывается особая эпоха свящ. истории, именуемая "временами Израиля" (в отличие от "времен язычников", Лк 21:24; ср. Деян 1:6,7), предшествовал целый ряд предуготовит. событий, имевших основополаг. значение для истории человечества в целом. Повествования об этих событиях изложены в Быт 1-11. Согл. концепции книги Бытие, действия провидения Божьего распространяются на всех людей. Избрание Израиля - это только средство для достижения великой цели Божьей - восстановления всего падшего человечества. Поскольку в книге Бытие излагаются предпосылки деяний Божьих, направленных на спасение всего мира (см. Спасение), она начинается не с призвания Авраама, а с картины сотворения мира, происхождения человека и человечества. С самого начала события, составляющие историю Авраама, рассматриваются как деяния Бога, направленные на восстановление владычества Божьего. Это подчеркнуто родословиями, содержащимися в Быт 1-11 и показывающими прямую преемственность поколений от см. Адама до Авраама. Ту же точку зрения обнаруживает и сама последоват-сть повествования: вслед за сотворением земли и человека (см. Сотворение мира) описывается жизнь первых людей в Эдемском саду (см. Едем), где происходило общение человека со своим Создателем, еще не нарушенное грехом. Однако вероломство и ослушание приводят к тому, что человек оказывается во власти греха (см. Гpex). Своеволие, эгоизм и греховность человечества за период от Адама до Ноя возрастают настолько, что, согл. приговору Божьему, оно оказывается недостойным жизни и уничтожается всемирным см. Потопом. Но в лице праведного Ноя и его семейства Бог сохраняет см. Остаток человечества, и земля вновь заселяется. Однако сердце человеч. не изменилось (Быт 8:21). Во время строит-ва Вавилонской башни люди вновь проявляют надменность и противление Богу. Все это говорит о необходимости некоего нового начинания ради спасения человечества. Так, читатель книги Бытие постепенно "подводится" к рассказу о призвании Авраама. Ной был избран для сохранения человечества как такового; в жизни же Авраама вновь проявляется то единств., что делает человека человеком: познание единого святого Бога и вера в Него и Ему (см. Познание см. Вера). Начиная с этого момента рассказ книги Бытие являет нам в Аврааме источник того спасит. благословения, к-рое распространится на все народы. В Ханаане Авраам проповедует единобожие и получает наследника обетования: он становится отцом см. Исаака, а через него - праотцем народа Божьего. Переселившись в см. Египет, потомки Авраама умножаются и становятся большим народом, к-рый в назнач. срок окажется в силах завоевать и заселить землю обетованную. Одноврем. с рассказом об умножении народа Авраама Свящ. Писание показывает и разрастание боковых ветвей его потомства, к-рые одна за другой отделяются от основного ствола, становясь самостоят, народами и заселяя соседние страны: это племена, происходящие от см. Лота, племянника Авраама, см. Измаила, его сына от наложницы, и см. Исава, сына Исаака. В двух эпизодах, к-рыми завершается книга Бытие, ясно отражена цель всего повествования. Первый - похороны Иакова в пещере Махпеле, к-рую Авраам приобрел в Ханаане для погребения Сарры и к-рая стала для семьи патриархов залогом будущего обладания всей этой страной. Второй - клятва, взятая Иосифом перед смертью с соплеменников, что они при грядущем исходе перенесут его кости в землю обетованную. Книга Бытие, т.о., излагает предпосылки будущего завоевания Ханаана, к-рое становится исполнением обетовании, данных Богом праотцам Израиля;
б) центр, событие книги Исход - явление Господа на горе Синай и дарование Закона (Исх 20). Все предшествующие события постепенно приводят к нему: умножение потомков Иакова в Египте и преследования, к-рые им пришлось перенести; рождение Моисея (см. Моисей), его воспитание при дворе см. Фараона, особое попечение Провидения, сопровождавшее Моисея от рождения до исхода из Египта; см. Казни египетские, чудо перехода через Чермное море, путь народа до горы Синай - вся первая часть книги может рассматриваться как своего рода предисловие к заключению синайского завета и к возвещению Закона Божьего. Этот Закон, даров, свыше, становится нац., политич. и духовной основой жизни Израиля. Во второй части книги описывается построение и воздвижение скинии завета (см. Скиния) после дарования Закона. Это - необходимое следствие заключения завета, поскольку свящ. скиния в пустыне (как впоследствии и храм Соломона в Ханаане) являет собой одноврем. и святыню, и жилище Господа, истинного Царя Израиля, посреди Его народа. Израиль обладает святилищем, в к-ром Всевышний желает постоянно общаться с сынами Авраама;
в) условия этого торжеств, общения народа с Богом должны быть подробно и последоват. изложены. Их описание и служит главной темой книги Левит, в к-рой излагаются порядок богослужения (см. Богослужение) и предписания об освящении (см. Святость), определенные Богом для Своего народа. В этой книге содержится прежде всего целый ряд указаний относит, принесения жертв (см. Жертва) и обязанностей священников - потомков Аарона, а также относит, чистой и нечистой пищи и различных видов ритуальной нечистоты. Все богослужебные предписания находят свою кульминацию в обрядах Дня очищения (евр. Йом-Киппур, Лев 16 и 23:26-32). В этот день раз в году первосвященник входит в см. Святое Святых, чтобы совершить очищение святилища, священнников и всего народа. Кр. того, в книге Левит содержатся заповеди, цель к-рых - освящение всей жизни евр. народа: уставы, касающиеся см. Праздников: еженедельных (суббот), ежемесячных (новомесячий) и годичных (Пасхи, Пятидесятницы, праздника Труб, Дня очищения, Кущей), а также предписания о 7-летнем и 50-летнем циклах с завершающими их субботним и юбилейным годами (см. Юбилейный год), служащими прообразами святого и совершенного покоя в грядущем Царстве Божьем;
г) в книге Числа продолжается сюжетная линия книги Исход. Как и в первых двух книгах, изложение событий сосредоточено вокруг одной темы. Здесь это непослушание народа и последовавший за ним приговор Божий: все взрослые израильтяне, вышедшие из Египта, умрут в пустыне, не узрев земли обетованной, и только их дети вступят в нее (Чис 14). Содержание первых 13 глав (счисление народа, расположение израильтян станом и порядок их передвижения, празднование Пасхи, отбытие в путь от горы Синай, посылка разведчиков в Ханаан и мятеж народа при их возвращении) логически предшествуют Божьему приговору непокорному поколению. Затем описываются новые восстания и наказания за них, а также новые законы и заповеди (Чис 15; 18-19;27-29).После смерти см. Аарона, прихода израильтян в Заиорданье, завоевания царств аморреев - Есевона и Васана, пророчеств см. Валаама и победы над мадианитянами (см. Мадианитяне) народ готовится к переходу через Иордан и вторжению в Ханаан. В книге Числа прослеживается путь народа от Синая до границ Ханаана и излагаются последствия Божьего приговора согрешившим израильтянам. В ней объясняются причины 40-летнего странствования по пустыне, путь через к-рую мог бы, при других обстоят-вах, занять считанные месяцы;
д) в книге Второзаконие содержится повторение многих заповедей Закона Божьего, что отражено в самом ее названии. Пришедшие в Заиорданье израильтяне (за искл. Иисуса Навина (см. Иисус Навин) и см. Халева) или не были свидетелями Синайского откровения и дарования Торы, или не сохранили об этом отчетливых воспоминаний, поскольку в то время (40 лет назад) были детьми. Этому новому поколению Моисей от лица Господа вторично возвещает заповеди Торы. Он передает содержание Закона достаточно свободно, придавая значение не столько букве, сколько тому, чтобы духовная суть заповедей запечатлелась в сердцах евреев. В первой части своей проповеди Моисей напоминает обо всех событиях, пережитых народом за время странствований по пустыне (Втор 1-3). Во второй части он повторяет, объясняет и развивает отдельные положения Закона, в к-рых с особой силой проявляется дух благочестия, любви и человечности, призванный стать отличит, признаком народа Божьего (Втор 4-27). В третьей части Моисей вновь ставит народ перед выбором: служение Богу или противление Ему, - предлагая выбор между жизнью или смертью, благословением или проклятием и пророчески предрекая последствия того и другого решения (Втор 28-30). Книга завершается последними указаниями Моисея, связанными с предстоящим вторжением в Ханаан, его пророч. песнью и благословением, а также рассказом о его кончине;
3) по отношению к ВЗ П.М. играет ту же роль, что и Евангелия по отношению к НЗ. События и предписания, излож. в нем,являются основой всех дальнейших деяний и указаний Божьих (см. Мф 5:18; Ин 1:17).
II. ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ МОИСЕЯ.
Как и другие историч. книги ВЗ, П.М. не содержит в начале своего текста указаний на авторство, в отличие от книг пророков и отдельных псалмов, заглавия к-рых содержат имена их авторов (ср. "Видение Исаии, сына Амосова", Ис 1:1; "Псалом Давида", Пс 2:1 и мн.др.). Однако уже древнейшая традиция свидет-вует о том, что автором Пятикнижия был сам Моисей. Рассказ о его смерти (Втор 34:5-12), по мнению нек-рых древних иуд. интерпретаторов, принадлежит перу Иисуса Навина, по мнению же большинства, - был записан самим Моисеем, подобно тому, как им были предсказаны события гораздо более отдаленного будущего (см. Лев 26:31-45; Втор 28:64-66; 30:3-5). Моисей - законодатель Израиля, поэтому совершенно естественно, что, провозгласив устно заповеди Торы, составляющие часть текста Пятикнижия, он затем изложил их письменно и соединил с историч. повествованиями, обрамляющими и разъясняющими эти заповеди. Будучи евреем, Моисей обращался к своему народу на родном языке; в то же время, выросший при дворе фараона, он в совершенстве владел др.-егип. языком. Никто не мог лучше него разъяснить смысл егип. слов, употребленных в ряде мест Пятикнижия. В самом тексте также содержится целый ряд свидет-в, позволяющих утверждать, что Моисей - автор Пятикнижия. Господь повелевает ему записать в книгу, что Он изгладит память об амаликитянах из поднебесной (Исх 17:14). Моисей записывает слова, изреченные Господом при даровании Торы на Синае (Исх 24:4), как и изреченные позже (Исх 34:27). Впоследствии он описывает путешествие израильтян по пустыне (Чис 33:2). Наконец, во Втор 31:9-11,24-26 ясно сказано, что Моисей вписал в книгу весь Закон и Передал ее левитам, к-рые должны были хранить ее рядом с ковчегом завета и по ней обучать народ Закону. Такие выражения, как "книга Моисея", или "книга Закона Моисеева" (Езд 6:18; Неем 8:1; 13:1), в позднейших Писаниях ВЗ не только служат обычным названием Торы, но и указывают на устоявшееся в течение веков (и, разумеется, восходящее к непосредств. свидетелям синайского богоявления) всеобщее воззрение на Моисея как на автора Пятикнижия. Это воззрение свойственно в равной мере как иуд., так и христ. традициям на протяжении тысячелетий их существования.
III. БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА ОБ ИСТОЧНИКАХ И СОСТАВНЫХ ЧАСТЯХ ПЯТИКНИЖИЯ.
В различных, противоречащих друг другу как своими исходными посылками, так и выводами, трудах библ. критиков неоднократно предпринимались попытки установить "первоначальные источники" П.М., к-рое представляется этим исследователям "мозаичным", т.е. составленным из разнородных частей и имеющим компилятивный характер. Подобные труды направлены на то, чтобы частично или полностью оспорить авторство Моисея. Это ясно прослеживается уже в труде первого представителя "теории источников Пятикнижия" Ж.Астрюка (1753), к-рый полагал, что Моисей использовал более древние источники. Это предположение нельзя отвергать полностью, т.к. в самом П.М. упоминается "Книга браней Господних" (Чис 21:14). Однако доказать использование этих источников при составлении текста Пятикнижия невозможно. Это показывает даже беглое обозрение истории библ. критики.
А. ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ.
На первых этапах библ. критика пыталась доказать существование двух источников, к-рые якобы легли в основу текста П.М. При этом она основывалась на различии имен Божьих, упоминаемых в Пятикнижии (Тетраграмматон и Элогим), а также на "несходстве" стиля и содержания отдельных частей текста. Авторами ГИПОТЕЗЫ ДВУХ ИСТОЧНИКОВ явились Виттер - 1711г., Астрюк - 1753 г., Эйхгорн - 1780-1783 гг. Тезис о двух первоисточниках был, однако, вскоре вытеснен ГИПОТЕЗОЙ ФРАГМЕНТОВ, создатель к-рой, Ильген (1798 г.),"обнаружил", что текст книги Бытие якобы скомпилирован из 17 самостоят, "документов", к-рые он, в свою очередь, приписал трем авторам (двум, употребляющим имя Элогим, и одному, пользующемуся для обозначения Бога словом "Тетраграмматон"). Но А.Геддес (1792, 1800гг.) в Англии и Фатер (1803-1805 гг.) в Германии отвергли гипотезу фрагментов. Приняв мнение о большом числе "дополнительных источников" П.М., исследователи лишили себя возможности говорить о "первоначальных документах", заменив их "фрагментами". Понимание внутр. противоречивости и несостоятельности большей части критических исследований, а также стремление к созданию стройной теории привели к тому, что гипотеза фрагментов была вытеснена ГИПОТЕЗОЙ ДОПОЛНЕНИЙ. Суть ее в том, что Пятикнижие якобы базируется на едином источнике (в к-ром употребляется имя "Элогим"), дополненном вставками из другого текста (использующего слово "Тетраграмматон"). Таковы в общих чертах, без перечисления различных вариаций, три главные теории т.наз. библейской критики, бытовавшие до начала XX в. При этом интересно проследить, как "два первоначальных документа", в существовании к-рых были уверены первые критики (от Виттера до Эйхгорна), превратились сначала в три (Ильген, Г.Гупфельд, 1853 г.),азатем вчетыре "документа" (Сменд, 1912 г.; Айсфельдт, 1922 г.) и как каждый из трех "документов" Г.Гупфельда последующие критики подвергали новым разделениям, дополнениям и переработке или вообще отрицали их цельность, считая каждый лишь собранием множества фрагментов. В начале XX в. возникла теория НОВОЙ ПОПЫТКИ РАЗРЕШЕНИЯ (имеется в виду разрешение проблем библ. критики), развиваемая Эйх-горном, Г.Гункелем и Г.Грессманом и нашедшая свое продолжение в трудах фон Рада ("История формы"), Нота ("Критический анализ традиции") и скандинавских критиков Педерсена, Энгнелла и др. ("Традиционно-исторический метод"). Сторонники этой теории в гораздо большей степени обращают внимание на содержание материала и историю устного предания, к-рое, по их мнению, "предшествовало тексту", нежели на вопросы лит. критики самого текста. Место гипотетических "источников", "малых источников", "фрагментов" и т.д., фигурировавших в прежних теориях, заняли "нити (устного) предания" и вновь изобретенное "объединение (прежде самостоятельных) традиций". В то время как фон Рад говорит о двух наиб. значит, "циклах" устных преданий, вокруг к-рых группировался последующий фольклорноисторич. материал. Нот, в свою очередь, считает, что к появлению текста в совр. виде привело взаимное срастание и переплетение множества отдельных "тем" устного предания. Согл. же Энгнеллу, существовало два самостоят, "собрания" преданий, к-рые, однако, не совпадают с "циклами", рассматриваемыми фон Радом. Рендторф исходил из существования шести больших самостоят. циклов преданий, к-рые первонач. развивались независимо друг от друга и лишь впоследствии, после окончат, сложения "сводов традиций", были объединены.
Б. СЛАБОСТЬ ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКОГО МЕТОДА.
Против упомянутого "литературно-критического" метода, как и против метода" критического анализа традиции", применяемых для определения "источников" П.М., постоянно высказывались возражения: со стороны Ранке, Хеверника, Хенгстенбер-га, Кейля, Клостермана, Цана, Ходемакера, Руппрехта, Грина и др. - в XIX в., и со стороны Орра, Равена, Еердмана, Финна, Вильсона, Меллера, Винера, Навидла, Йагуды, Хей-ниша, Якоба, Кассуто, Вольца, Рудольфа, Энгнелла, Аллиса, фон Рубова, Унтера, Рабаста, Аалдерса, Холверда, Мартина, Юнга, Гордона и др. - после 1900 г. Нек-рые принцип, основания для опровержения "критических" методов:
1) главное основание для "радикального ниспровержения всего метода в целом" Энгнелл (1945 г.) видит в том, что его сторонники анализируют древнейшую ближне-вост. книгу подобно лит. произведению XX в. Подход, при к-ром к древневост. книге предъявляются требования совр. европейской системы мышления, является изначально ложным, как это подчеркивал С.Х.Гордон, сравнивая П.М. с произведениями угаритской (др.-ханаан.) лит-ры (см. Рас-Шамра). Таково же и мнение Рабаста: "Рациональное мышление западного человека не способствует столь детальному развитию повествования; напротив того, в рассказе восточного человека психология превалирует над логикой. Его нисколько не смущает вторичный пересказ того же самого в таких же или сходных выражениях". Кр. того, как показывают авторитетные исследования, нек-рые примеры дублирования или параллельности повествований П.М. только кажутся таковыми (Юнг). К тому же разница в содержании рассказов обусловливает и стилевые различия, при этом нет нужды прибегать к теории "множественности первоначальных источников" (Рабаст). Также сугубо совр. и не имеющим отношения к древнейшим литературам является представление о том, что проза и поэзия не могут смешиваться в одном произведении. А ведь именно к нему восходят попытки "отделить" в П.М. поэтич. тексты от прозаич. и отнести их к разным временам. Такой подход особенно убедительно был опровергнут Гордоном, приводящим для сравнения угаритские тексты;
2) следующее основание состоит в невозможности "заглянуть за" существующий текст в поисках его "источников". Вначале критики считали, что сделать это достаточно просто, - к примеру, они пытались приподнять завесу над процессом создания П.М., основываясь на чередовании в нем имен Божьих. Однако история всех подобных попыток показывает, что реконструировать "источники" и выделить отдельные ' пласты предания" невозможно. Никто не был очевидцем процесса создания П.М., и все предположения, якобы ведущие к "разгадке" этого процесса, остаются бесплодными теориями. Даже те предположения, к-рые, как у Ю-Велльгаузена, казалось бы, складываются в стройное целое, все более и более опровергаются дальнейшими исследованиями. Невозможно доказать, что Моисей вообще не пользовался более ранними источниками при написании Пятикнижия; однако ясно, что доказать это теперь невозможно. Поэтому следует осознать ограниченность своих возможностей в данной области и отказаться от попытки определить письменные или устные "материалы", стоявшие у истоков создания П.М.;
3) то, что рассматриваемые методы были неэффективными, подтверждается 250-летней историей исследований:
а) если последоват. придерживаться методов установления "источников" или "пластов предания", это приводит к "ато-мизированию" текста, т.е. к его распадению на мельчайшие фрагменты, лишенные как смысла, так и грамматич. целостности. "Гипотеза (первоначальных) документов" также является одной из "гипотез фрагментов", хотя и предполагает более целостный подход к тексту. Ее "источники" представляют собой отрывки "предполагаемых документов", к-рые вследствие "утраты первоначальных материалов" могут быть реконструированы каждым исследователем на свой лад. С одной стороны, высказывается утверждение, что подавляющая часть первонач. текстов потеряна, что очевидно; с др. стороны, предполагаемые различные "источники" обусловливают и дополняют друг друга (Якоб, Хейниш, Юнг, Рабаст). При этом сторонники данной гипотезы предлагают только кажущееся решение проблемы, о чем свидет-вует все новое и новое разделение ими текста на фрагменты и "пласты преданий", относимые к новым "источникам";
б) слабость рассмотренного метода находит косвенное подтверждение и в игре теми критериями, к-рые используются для восстановления "источников" П.М.Так,напр" слово "Тетраграмматон" в действит-сти часто содержится в тех отрывках текста, где, по мнению критиков, должно встречаться только имя "Элогим", и, наоборот, имя "Элогим" - в тех местах, к-рые должны восходить к "документу", содержащему исключит, слово "Тетраграмматон". Часто меняют критики и сами названия "источников", так что документ с "Тетраграмматоном" превращается у них в "Кодекс мирянина" (в противоположность "Священническому кодексу"), а те отрывки, к-рые до сих пор относили к "Элогисту", начинают приписывать другим источникам. Слово, к-рое считалось характерным признаком одного "источника", может, оказывается, встречаться и в других (Рабаст), характеристика одного "источника" распространяется и на отрывки, относимые к другим (Хейниш). Противоречащие друг другу воззрения могут од-новрем. встречаться в одном "источнике" (Рабаст) и приписываться одному автору, к-рый, как считалось первонач.,владел особой, единств. в своем роде, теологией,'своеобразным языком и стилем. Если один исследователь приписывает создание текста трем, другой - четырем, а третий - пяти авторам (не говоря уже о дальнейших расхождениях по поводу числа "источников" и проблем, связанных с бесчисл. "редакциями"; ср. Клостерман, Рабаст),то это приводит не к подтверждению, а к распаду "теории источников" (Холверда).
IV. ДАТИРОВКА СОЗДАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ.
А. В 1805 г. де Ветте в своей диссертации отделил Второзаконие вместе с его предполагаемыми "источниками" от остальных частей П.М. и отнес его появление к эпохе Иосии (621 г.до Р.Х.), отождествив его с найденной в храме "Книгой Закона" (4Цар 22:8-20) и утверждая, что написано оно было непосредств. перед своим обнаружением. Сравнивая заповеди Второзакония с их изложением в других частях П.М., критики постепенно стали относить первые четыре книги ко все более поздним временам, пока, наконец, не приписали их составление послеп-ленной эпохе (VI-V вв. до Р.Х. - Ройс, Ватке, К.Г.Граф). После того как Гупфельд опубликовал свою "теорию четырех источников" (1853 г.). Граф (1869 г.) стал датировать по-слепленной эпохой также и "Священнический кодекс" (Р), к-рый до этого считали древнейшим источником. Эта т.зр. была принята за аксиому Ю.Велльгаузеном в его "Истории Израиля" (1878 г.). Велльгаузен, описывая становление и развитие древнеизраил. религии, старался привести ясные доказат-ва в пользу гипотезы о послепленном возникновении "Священнического кодекса", сравнивая его с J, Е и D. Предпринятая им соблазнит. попытка дать новый целостный образ истории Израиля привлекла к нему многих последователей из числа библ. критиков.
Б. Мнение о послепленном составлении т.наз. "Священнического кодекса", признание его наиб. поздним источником П.М. (к к-рому критики возводят такие важнейшие его части, как рассказ о сотворении мира (Быт 1:1), часть рассказа о всемирном потопе (Быт 6-9), т.наз. "Таблицу народов" (Быт 10), описание завета Бога с Авраамом (Быт 17)и рассказ о приобретении Авраамом пещеры Мах-пелы (Быт 23),могли возникнуть только в то время, когда исследователям еще не был известен обширнейший сравнит, материал к ВЗ из истории как Древнего Израиля, так и окружавших его древневост. стран и народов. С тех пор данные археол. раскопок ясно доказали, что столь поздняя датировка упомянутых рассказов П.М. совершенно неправомерна:
1) если даже рассматривать рассказ книги Бытие о сотворении мира как составленный на основании более древних преданий, а не на пророч. видении (см. Сотворение мира, IIA16), то известные теперь исследователям шумерские тексты дают гораздо более ранние параллели к Библии, нежели имевшиеся в их распоряжении прежде. Это относится как к событиям библ. праистории, так и к форме повествования. Параллели наблюдаются в рассказах о сотворении мира, рае, создании женщины "из ребра" мужчины, грехопадении, первонач. единстве языка и др. Очень важно также, что эти параллели по-новому объясняют те особенности 1-й и 2-й глав книги Бытие, к-рые раньше давали критикам основание возводить происхождение этих глав к двум независимым и разноврем. источникам (Г.Кастеллино);
2) рассказ о всемирном потопе (см. Потоп) критики относили к числу заимствованных иудеями в Междуречье в период вавил. плена. Однако со времени находки в Мегиддо фрагмента "Эпоса о Гильгамеше", содержащего вавил. версию предания о потопе (XIV в. до Р.Х), появились все основания датировать библ. рассказ вторым тысячел. до Р.Х., независимо от того, считать ли его заимствованным, относящимся к "бродячим сюжетам", или же оригинальным;
3) содержание "Таблицы народов", согл. Д-Й.Виземану, отражает систему геогр. познаний эпохи конца второго тысячел. до Р.Х., если не более ранней;
4) рассказ о завете Бога с Авраамом критики определяли как характерный для составленного после плена "Священнического кодекса", и Велльгаузен защищал теорию, согл. к-рой само понятие завета (евр. берит,"союя") возникло на позднем этапе релит, развития Израиля. Теперь же ученые располагают сведениями о заключении международных "союзов", почерпнутыми из древнешумер. текстов третьего тысячел. до Р.Х., известно также, что определ. формы "союзов" были свойственны многим народам и гос-вам во втором тысячел. до Р.Х. Вассальные договоры хеттов (1450-1200 гг. до Р.Х.) наглядно показывают, что содержание Быт 17 полностью соответствует характеру союзных договоров второго тысячел. до Р.Х.;
5) детали договора Авраама с хеттом см. Ефроном о покупке пещеры Махпеды нашли свое подтверждение в хеттских законах, найденных на тер. Турции, в Богазкёе, на месте хеттской столицы Хаттушаша, разрушенной в 1200 г. до Р.Х. (археол. раскопки с 1906 г.). Авраам вначале хотел приобрести одну лишь пещеру (Быт 23:9), Ефрон же был согласен уступить ее только вместе с полем (Быт 23:11). Это объясняется тем, что продающий лишь при передаче всего земельного участка освобождался от определ. правовых обязанностей, к-рые принимал на себя покупающий. Подтверждение о заключении договоров в хеттских законах находится и в упоминании деревьев (Быт 23:17). Поскольку же после разрушения Хаттушаша эти хеттские законы были преданы забвению, то становится ясно, что текст Быт 23 был написан ранее 1200 г. до Р.Х.;
6) благодаря многим тысячам клинописных табличек, найденных в Алалахе, Мари, Нузи, Рас-Шамре (Угарите), Эбле и других местах, исследователи обладают теперь подробными представлениями об историч., социальных, правовых и хозяйств. условиях жизни см. Патриархов. Свидетельства этих древних док-тов не только соответствуют данным Библии, но и многое в них объясняют. Рассказам об Иосифе (Быт 37-50)посвятили специальные исследования К.Китхен ("Повествования об Иосифе", 1957 г.) и египтолог Й.Вержот ("Иосиф в Египте", 1959 г.). По их выводам, имена, равно как и историч. фон повествований, согласуются с более поздней из предложенных датировок исхода евреев из Египта (период 19-й династии - 1345-1200 гг. до RX.). Юрист Х.Газеллес в работе "Автор Книги Завета" (Париж, 1946 г.), исследовавший законы т.наз."Книги Завета" (см. Книга Завета, 1),к к-рой критики возводят содержание Исх 20-23,и сравнивавший их с внебибл. законами второго тыся-чел. до Р.Х., пришел к заключению, что текст упомянутых глав действительно написан Моисеем;
7) археол. открытия подтвердили, что большая часть рассказов П.М. согласуется с историч., культурными и лит. данными второго тысячел. до Р.Х. Это позволяет ученым рассматривать как очень древние и те отделы П.М., к к-рым до сих пор не найдено древневост. параллелей, и учит чрезвычайно осторожно относиться к аргументам "е silentio" (букв. "от молчания": имеются в виду ссылки на "молчание" известных нам в настоящее время вне библ. док-тов и других находок). Представления прошлого столетия о библ. законодат-ве, эпохе патриархов, достоверности библ. повествований, слабом распространении письменности во времена Моисея - все они по большей части пересматриваются. Это решающим образом отражается на выводах о датировке П.М., к-рые основываются на новых находках и научных исследованиях. В той же мере и т.наз. "лингвистические свидетельства", привлекавшиеся в свое время для доказат-ва позднего происхождения П.М., признаны ныне ошибочными (Р-Д. Вильсон Научное исследование ВЗ", Чикаго, 1959, с. 101-130). Поскольку же приписывание "Священнического кодекса" послепленной эпохе не получило ни археол., ни языковых подтверждений, все историч. построения Велльгаузена о возникновении П.М. оказались опровергнуты;
8) исходя из сказанного, прежний вопрос критиков: "Сколько в Пятикнижии содержится материалов, относящихся к временам после Моисея, или после вавилонского плена?" - должен быть заменен след.: "Сколько материалов, относящихся к эпохе до Моисея или до Авраама, можно обнаружить в Пятикнижии?' (Гордон). Начатки израил. истории коренятся в высокоразвитых культурах Месопотамии, Ханаана и Египта - стран, поддерживавших, в свою очередь, широкие международные связи. Исходя из особенностей времени составления П.М., на фоне событий той эпохи и в тесной связи с ними; с доверием к его историч. содержанию; наконец, без поспешного отрицания авторства Моисея и величайшей ценности сообщаемого мм, - только так и возможно плодотворно изучать и объяснять П.М.

Библейская энциклопедия Брокгауза. Ф. Ринекер, Г. Майер. 1994.