Дональд Калшед 'Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа'

И все же, если наша гипотеза верна, даже эта дьявольская деструктивность имеет смысл в общем положении вещей. Этот смысл, по-видимому, связан со старой женщиной и ее установленными в конце концов взаимоотношениями с тем, что мы назвали неуничтожимым личностным духом. Мне нравится представлять ее неким "духовным фондом (spirit bank)", который сохраняет личностный дух невредимым в "своем мире", когда этот дух не находит себе места в "этом мире". В своих беззубых интригах и мечтах она отчаянно стремится к тому, чтобы дух обрел свое пристанище в жизнях тех, кто страдал достаточно, для того чтобы попасть в ее обитель. В конце концов именно "она" является автором нашей сказки и наших жизней. Она не может воплотиться в мире, охваченном травмой, иначе как в виде монстра, но она нуждается в человеческом существе для того, чтобы дать рождение этому монстру и чтобы затем другой человек искупил его. Сама она ничего этого сделать не может. Она, в конце концов, всего лишь "дух". Но она может слегка подтолкнуть вперед, к борьбе, страдающее и сломленное эго, и когда и ее зло и ее добро оказываются поддержанными человеческим сочувствием, она счастливо нисходит в мир и приносит в жизнь чудо.
Примечания
Введение
Понятие "мифопоэтическая" функция бессознательного впервые предложено Фредериком Майерсом (Frederic Myers) во второй половине девятнадцатого столетия. Майерс был убежден в том, что бессознательное постоянно создает мифические фантазии, которые обнаруживают себя в сновидениях, явлениях сомнамбулизма, гипноза, одержимости и трансовых состояниях медиумов. Элленбергер (Ellenberger, 1970: 318) в своем монументальном обзоре представлений о бессознательном в современной психиатрии выражает сожаление по поводу того, что эта многообещающая идея так и не была всецело исследована теоретиками, за исключением работ Флурнуа (Flournoy) и Юнга.
Исследования Юнга привели его к созданию концепции Самости (Self) как регулирующего и объединяющего центра всей личности, тогда как "эго" он понимал как регулирующий центр одного только сознания. Для Юнга Самость эквивалентна Imago Dei (образу Бога) в психике и, следовательно, имеет трансперсональное происхождение. Сам Юнг в своих работах не пишет слово "Самость" с прописной буквы. Однако я решил придерживаться этого написания во всем тексте для того, чтобы отличить понятие "Самость" Юнга от понятия "я" (self) других теоретиков, которые не включают нуминозное, духовное измерение в этот термин.
Нуминозное представляет собой категорию переживания, описанную Рудольфом Отто. Оно характеризует встречу человека с mysterium tremendum или с всецело иным, или демоническим (Otto, 1958). Это переживание сопровождается ощущением эго, что оно захвачено таинственной силой, превосходящей или находящейся "по ту сторону" его самого, перед которой или против которой оно останавливается в благоговении, восхищении или ужасе. Позитивная констелляция нуминозного вызывает смирение, благодарность, набожность и религиозное поклонение, в то время как негативные переживания вызывают страх, ужас (дрожь и содрогание), ощущение чего-то чудовищного. В этой книге подчеркивается тесная связь между травмой и нуминозным. Когда эго проваливается в бездну травмы, во мрак бессознательной психики, оно попадает в архетипический мир, который переживается эго как нуминозный - темный или светлый. К сожалению, что касается людей, перенесших травму, нуминозное обычно констеллировано негативно.
Одним важным исключением является последняя книга Эмметта Эрли о психической травме (Early, 1993), которая открывается главой с изложением юнгианского подхода к этой проблеме. Эрли делает упор на том, что он назвал "травматическим комплексом", и подчеркивает, что диссоциация является нормальным способом совладания психики с травматическими событиями. Хотя Эрли и признает архетипическое измерение травмы и обсуждает роль архетипа Трикстера, он истолковывает дьявольские фигуры, которым посвящена его книга, как буквальные репрезентации "смерти" (116) или как "нежелаемое сознание" (26), упуская, таким образом, из вида роль этих фигур в качестве архаических защит от невыносимого переживания.
ГЛАВА 1 Внутренний мир травмы в его дьявольской форме
Замечанием об этом отличии я обязан Робин ван Лобен Зелье (Robin van Loben Sels), которая обсуждала эти различия в своей последней работе "Сновидения как хлеб насущный", представленной в Институте Temenos в Вес-тпорте, Коннектикут, в октябре 1993.
Мы отсылаем читателя к работам Майкла Балинта, посвященным обсуждению различий между "злокачественными" и "доброкачественными" формами регрессии и их представленности в клиническом материале (см. Balint, 1979).
Леонард Шенгольд (Leonard Shengold) предлагает интересное обсуждение того, каким образом пациенты, пережившие тяжелую психическую травму (он называет тяжелую травму "убийством души"), используют самогипноз как защиту от невыносимой тревоги. Он пишет, что эти пациенты становятся виртуозами в гипнотизировании самих себя (см. Shengold, 1989).
Джеймс Мастерсон уделял особое внимание тому, как поощряющее частичное единство объектных отношений (RORU,Rewarding Object Relations Part Unit) образует патологический альянс со слабым эго пациента, сохраняя его, таким образом, слабым. Все импульсы, связанные с индивидуацией, направляются внутренним поощряющим объектом на самоублажающее регрессивное удовлетворение, способствуя, таким образом, избеганию пациентом борьбы в реальном мире, проживания своей тревоги и принятия на себя ответственности (см. Masterson, 1981).
Конечно, можно возразить, что несущий зло доктор-Трикстер в госпитале зомби является образом меня самого в переносе. Некоторые аналитики могли бы сказать, что Мэри бессознательно восприняла мое предложение связаться по телефону как уловку, вступив в тайный альянс со своими защитами, и, как следствие, в ее сновидении я предстаю в дьявольском облике - делающим инъекцию "расчеловечивающей" (dehumanizing) сыворотки. От такой интерпретации нельзя просто отмахнуться. Опасность тайного сговора с "ложным я" пациента представляется довольно реальной. Я уже выдвигал предположение, что в той степени, в которой я пытался "смягчить" для нее воздействие ее отчаяния и тревоги в течение предыдущих лет терапии, я вступал в тайный сговор с дьявольским аспектом ее Трикстера. Таким образом, этот материал демонстрирует нам дьявольскую подоплеку наших терапевтических благих намерений - всегда представляющих соблазн для терапевта, так же как и для пациента, выйти за пределы аналитической работы. Этот соблазн представляет особую опасность, когда в контексте эротического переноса появляется фигура черного мага. С другой, классической точки зрения, инъекцию можно интерпретировать в сексуальном аспекте: что под моей "прекрасной внешностью* в переносе в своем сне Мэри разглядела мое намерение ввести (inject) в нее свой пенис и превратить ее в зомби. Ни одна из этих интерпретаций не является "неверной". Просто эти интерпретации являются слишком поспешными или слишком редуктивными, толкуя образ сновидения на языке конкретной аналитической реальности, отбрасывая бессознательную "скрытую" форму, будто бы бессознательное всецело занято отношениями переноса. Если мы будем исходить из самого образа, то мы увидим, что доктор-Трикстер и демон обжорства Мэри, видимо, имеют одно общее "намерение". Оба соблазняют ее покинуть "ее мир" и вступить в "их мир", в котором она попадает в измененное состояние "отключки" или "зомби". Это, по существу, состояния, лишенные чувств. Итак, видимо, "цель" нашей дьявольской фигуры состоит в том, чтобы погрузить ее в "оцепенение", в состояние деперсонализации. Зачем это нужно дьявольской фигуре? Для того, чтобы эго Мэри не столкнулось с тем, что считается этой фигурой несущим угрозу ее "нормальности (sanity)", т. е. чтобы не возникли реальные отношения, в которых она опять может кому-то довериться, что приведет только к ее убийству/расчленению (be massacre). Дьявол первый убьет/расчленит ее во внутреннем мире.
ГЛАВА 3 Диалог Фрейда и Юнга о внутреннем мире травмы
1. Этот случай упоминается в двух работах Юнга: в его автобиографии (Jung, 1963) и в статье "Шизофрения" (Jung, 1958). Приведенное здесь описание является компиляцей, составленной на основе этих двух источников.
ГЛАВА 7 Рапунцелъ и система самосохранения
1. Данная версия этой сказки взята автором из Complete Grimm's Fairy Tales (1972), где она располагается под номером 12. (Русский перевод приводится по изданию: Братья Гримм "Сказки" / (Пер. с нем. Г. Петникова).- М: Ростра, 1992. с. 58-62).
ГЛАВА 8 Психея и ее возлюбленный-демон
1. Версия мифа об Эросе и Психее заимствована автором из сокращенного текста Нойманна (Neumann, 1956). Номера в скобках, стоящие после текста прямых цитат,- номера страниц текста Нойманна. (Русский перевод, по которому выверены цитаты из Апулея: "Апология. Метаморфозы. Флориды М: Изд. АН СССР, 1960; (пер. М.А. Кузмина под ред. СП. Маркиша и А.Я. Сыркина); в квадратных скобках приводятся стр. этого издания).
ГЛАВА 9 Птица Фица и темная сторона Самости
1. Данная версия этой сказки взята автором из Complete Grimm's Fairy Tales (1972), где она располагается под номером 46. (Русский перевод приводится по изданию: Братья Гримм "Сказки" / (Пер. с нем. Г. Петникова).- М.: Ростра, 1992. с. 195-199, под названием "Чудо-птица")
ГЛАВА 10 Принц Линдворм и трансформация демонического через жертву и выбор
1. Приведенная версия сказки является сокращенным вариантом пересказа Гвина Джонса (Gwyn Jones) в сборнике Scandinavian Legends and Flok-tales (1975), стр. 3'- 15. Номера в скобках после текста прямых цитат - номера страниц этого текста.