В. И. Ленин. МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

"Принцип "наименьшей траты сил", положенный в основу теории познания Махом, Авенариусом и многими другими, является... несомненно, "марксистской" тенденцией в гносеологии".

Так заявляет В. Базаров в "Очерках", стр. 69.

У Маркса есть "экономия". У Маха есть "экономия". Действительно ли "несомненно", что между тем и другим есть хоть тень связи?

Сочинение Авенариуса "Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей траты сил" (1876) применяет этот "принцип", как мы видели, таким образом, что во имя "экономии мышления" объявляется существующим только ощущение. И причинность и "субстанция" (слово, которое гг. профессора любят употреблять "для ради важности" вместо более точного и ясного: материя) объявляются "устраненными" во имя той же экономии, т.е. получается ощущение без материи, мысль 'без мозга. Этот чистейший вздор есть попытка под новым соусом протащить субъективный идеализм. В философской литературе такой именно характер этого основного сочинения по вопросу о пресловутой "экономии мышления", как мы видели, общепризнан. Если наши махисты не заметили субъективного идеализма под "новым" флагом, то это относится к области курьезов.

Мах в "Анализе ощущений" (стр. 49 русск. перевода) ссылается, между прочим, на свою работу 1872 г. по этому вопросу. И эта работа, как мы видели, есть проведение точки зрения чистого субъективизма, сведения мира к ощущениям. Итак, два основные сочинения, введшие в философию этот знаменитый "принцип", проводят идеализм! В чем тут дело? В том, что принцип экономии мышления, если его действительно положить "в основу теории познания", не может вести км к чему иному, кроме субъективного идеализма. "Экономнее" всего "мыслить", что существую только я и мои ощущения, – это неоспоримо, раз мы вносим в гносеологию столь нелепое понятие.

"Экономнее" ли "мыслить" атом неделимым или состоящим из положительных и отрицательных электронов? "Экономнее" ли мыслить русскую буржуазную революцию проводимой либералами или проводимой против либералов? Достаточно поставить вопрос, чтобы видеть нелепость, субъективизм применения здесь категории "экономии мышления". Мышление человека тогда "экономно", когда оно правильно отражает объективную истину, и критерием этой правильности служит практика, эксперимент, индустрия. Только при отрицании объективной реальности, т.е. при отрицании основ марксизма, можно всерьез говорить об экономии мышления в теории познания!

Если мы взглянем на позднейшие работы Маха, то увидим такое истолкование знаменитого принципа, которое сплошь да рядом равняется полному отрицанию его. Например, в "Учении о теплоте" Мах возвращается к своей любимой идее об "экономической природе" науки (стр. 366 второго немецк. изд.). Но, тут же добавляет он, мы хозяйничаем не ради хозяйства (366; повторено 391): "цель научного хозяйства есть возможно более полная... спокойная... картина мира" (366). Раз так, то "принцип экономии" не только из основ гносеологии, но и вообще из гносеологии, но существу дела, удаляется. Говорить, что цель науки дать верную (спокойствие тут совсем ни при чем) картину мира, значит повторить материалистическое положение. Говорить это – значит признавать объективную реальность мира по отношению к нашему познанию, модели по отношению к картине. Экономность мышления в такой связи есть просто неуклюжее и вычурно-смешное слово вместо: правильность. Мах путает здесь, по обыкновению, а махисты смотрят и молятся на путаницу!

В "Познании и заблуждении" читаем в главе "Примеры путей исследования":

"Полное и простейшее описание Кирхгофа (1874), экономическое изображение фактического (Мах 1872), "согласование мышления с бытием и согласование процессов мысли друг с другом" (Грассман 1844), – все это выражает, с небольшими вариациями, ту же самую мысль".

Ну, разве же это не образец путаницы? "Экономия мысли", из которой Мах в 1872 году выводил существование одних только ощущений (точка зрения, которую он сам впоследствии должен был признать идеалистической), приравнивается к чисто материалистическому изречению математика Грассмана о необходимости согласовать мышление с бытием! приравнивается к простейшему описанию объективной реальности, в существовании которой Кирхгоф и не думал сомневаться!).

Такое применение принципа "экономии мышления" есть просто образец курьезных философских шатании Маха. А если устранить такие места, как курьезы или lapsus'ы, то идеалистический характер "принципа экономии мышления" становится несомненным. Например, кантианец Гёнигсвальд, полемизируя с философией Маха, приветствует его "принцип экономии", как приближение к "кругу идей кантианства" (Dr. Richard Hönigswald. "Zur Kritik der Machschen Philosophie". Brl., 1903, S. 27*). В самом деле, если не признавать объективной реальности, данной нам в ощущениях, то откуда может взяться "принцип экономии" как не из субъекта? Ощущения, конечно, никакой "экономии" не содержат. Значит, мышление дает нечто такое, чего нет в ощущении! Значит, "принцип экономии" берется не из опыта (= ощущений), а предшествует всякому опыту, составляет логическое условие его, как категории Канта. Гёнигсвальд цитирует следующее место из "Анализа ощущений": "по собственному нашему телесному и душевному равновесию мы можем заключить о равновесии, однозначной определенности и однородности процессов, совершающихся в природе" (стр. 281 русск. перевода). И действительно, субъективно-идеалистический характер подобных положений, близость Маха к договорившемуся до априоризма Петцольдту не подлежат сомнению.

* Д-р Рихард Гёнигсвальд. "К критике философии Маха". Берлин, 1903, стр. 27. Ред.

Идеалист Вундт, имея в виду "принцип экономии мышления", называет Маха очень метко "Кантом наизнанку" ("Systematische Philosophie". Lpz., 1907, S. 128*): у Канта априори и опыт. У Маха – опыт и априори, ибо принцип экономии мышления по сути дела является у Маха априористическим (130). Связь (Verknüpfung) либо есть в вещах, как "объективный закон природы (что Мах решительно отвергает), либо является субъективным принципом описания" (130). Принцип экономии у Маха субъективен, и он kommt wie aus der Pistole geschossen – является на свет божий неизвестно откуда, как телеологический принцип, могущий иметь разные значения (131). Вы видите: специалисты философской терминологии не так наивны, как наши махисты, готовые верить на слово, что "новое" словечко устраняет противоположность субъективизма и объективизма, идеализма и материализма.

* "Систематическая философия". Лейпциг, 1907, стр. 128. Ред.

Наконец, сошлемся еще на английского философа Джемса Уорда, который сам себя называет без обиняков спиритуалистическим монистом. Он не полемизирует с Махом, а, напротив, использует, как увидим ниже, все махистское течение в физике для своей борьбы с материализмом. И он заявляет определенно, что "критерий простоты" у Маха "является по преимуществу субъективным, а не объективным" ("Naturalism and Agnosticism", v. I, 3rd ed., p. 82*).

* "Натурализм и агностицизм", т. 1, 3 изд., стр. 82. Ред.

Что принцип экономии мысли, как основа гносеологии, мог понравиться немецким кантианцам и английским спиритуалистам, это после всего вышесказанного не может показаться странным. Что люди, желающие быть марксистами, сближают политическую экономию материалиста Маркса с гносеологической экономией Маха, – это чистая юмористика.

Здесь уместно будет сказать несколько слов о "единстве мира". Г-н П.Юшкевич наглядно показал на этом вопросе – в сотый и тысячный раз – ту безмерную путаницу, которую вносят наши махисты. Энгельс говорит в "Анти-Дюринге", возражая Дюрингу, выводившему единство мира из единства мышления:

"Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой мошеннических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания" (S. 31).⁵³

Г. Юшкевич цитирует это место и "возражает":

"Здесь прежде всего неясно, что собственно значит утверждение, будто "единство мира заключается в его материальности"" (цит. кн., стр. 52).

Не правда ли, мило? Сей субъект взялся публично болтать о философии марксизма, чтобы заявить, что ему "неясны" элементарнейшие положения материализма! Энгельс показал на примере Дюринга, что сколько-нибудь последовательная философия может выводить единство мира либо из мышления, – тогда она беспомощна против спиритуализма и фидеизма (S. 30 "Анти-Дюринга"), и аргументы такой философии неизбежно сводятся к мошенническим фразам, – либо из той объективной реальности, которая существует вне нас, давным-давно называется в гносеологии материей и изучается естествознанием. Разговаривать серьезно с субъектом, которому такая вещь "неясна", бесполезно, ибо о "неясности" говорит он здесь для того, чтобы мошеннически увильнуть от ответа по существу на совершенно ясное материалистическое положение Энгельса, повторяя при этом чисто дюринговский вздор про "кардинальный постулат о принципиальной однородности и связности бытия" (Юшкевич, цит. кн., стр. 51), о постулатах, как "положениях", о которых "не точно было бы говорить, что они выведены из опыта, ибо научный опыт только и возможен благодаря тому, что они кладутся в основу исследования" (там же). Это – сплошная галиматья, ибо если бы сей субъект имел хоть чуточку уважения к печатному слову, то он видел бы идеалистический вообще и кантианский в частности характер идеи о том, будто могут быть положения, не из опыта взятые, и без которых невозможен опыт. Набор слов, нахватанных из разных книжонок и сцепленных с явными ошибками материалиста Дицгена, – вот что такое "философия" господ Юшкевичей.

Посмотрим лучше на рассуждения по вопросу о единстве мира одного серьезного эмпириокритика, Иосифа Петцольдта. Параграф 29-й 2-го тома его "Введения" озаглавлен: "Стремление к единообразному (einheitlich) в области познания. Постулат однозначности всего происходящего". Вот образцы его рассуждений:

"...Только в единстве обретается та естественная цель, за пределы которой не идет никакая мыслимость и в которой, следовательно, мышление, если оно учитывает все факты соответствующей области, может прийти к спокойствию" (79). "...Несомненно, что природа далеко не всегда соответствует требованию единства, но так же несомненно, что она, тем не менее, во многих случаях уже теперь удовлетворяет требованию спокойствия, и следует считать наиболее вероятным по всем нашим прежним исследованиям, что природа в будущем во всех случаях будет удовлетворять это требование. Поэтому вернее будет обозначить фактическое душевное состояние, как стремление к устойчивым состояниям, чем как стремление к единству... Принцип устойчивых состояний идет дальше и глубже... Предложение Геккеля поставить рядом с растительным и животным царством еще царство протистов, есть негодное решение, ибо оно создает две новых трудности на место прежней одной: прежде была сомнительна граница между растениями и животными, теперь же протистов нельзя отграничить резко ни от растений, ни от животных... Очевидно, что такое состояние не есть окончательное (endgültig). Подобная двусмысленность понятий должна быть так или иначе устранена, хотя бы даже, если нет других средств, путем соглашения специалистов и решения по большинству голосов" (80-81).

Кажется, довольно? Что эмпириокритик Петцольдт ни на волос не лучше Дюринга, это ясно. Но надо быть справедливым и к противнику: у Петцольдта есть хоть настолько научной добросовестности, чтобы в каждом сочинении решительно и бесповоротно отвергать материализм, как философское направление. Он не унижается, по крайней мере, до того, чтобы подделываться под материализм и объявлять "неясным" элементарнейшее различие основных философских направлений.

5. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Признавая существование объективной реальности, т.е. движущейся материи, независимо от нашего сознания, материализм неизбежно должен признавать также объективную реальность времени и пространства, в отличие, прежде всего, от кантианства, которое в этом вопросе стоит на стороне идеализма, считает время и пространство не объективной реальностью, а формами человеческого созерцания. Коренное расхождение и в этом вопросе двух основных философских линий вполне отчетливо сознается писателями самых различных направлений, сколько-нибудь последовательными мыслителями. Начнем с материалистов.

"Пространство и время, – говорит Фейербах, – не простые формы явлений, а коренные условия (Wesensbedingungen)... бытия" (Werke, II, 332).

Признавая объективной реальностью тот чувственный мир, который мы познаем через ощущения, Фейербах естественно отвергает и феноменалистское (как сказал бы Мах про себя) или агностическое (как выражается Энгельс) понимание пространства и времени: как вещи или тела – не простые явления, не комплексы ощущений, а объективные реальности, действующие на наши чувства, так и пространство и время – не простые формы явлений, а объективно-реальные формы бытия. В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и во времени. Человеческие представления о пространстве и времени относительны, по из этих относительных представлений складывается абсолютная истина, эти относительные представления, развиваясь, идут по линии абсолютной истины, приближаются к ней. Изменчивость человеческих представлений о пространстве и времени так же мало опровергает объективную реальность того и другого, как изменчивость научных знаний о строении и формах движения материи не опровергает объективной реальности внешнего мира.

Энгельс, разоблачая непоследовательного и путаного материалиста Дюринга, ловит его именно на том, что он толкует об изменении понятия времени (вопрос бесспорный для сколько-нибудь крупных современных философов самых различных философских направлений), увертываясь от ясного ответа на вопрос: реальны или идеальны пространство или время? суть ли наши относительные представления о пространстве и времени приближения к объективно-реальным формам бытия? Или это только продукты развивающейся, организующейся, гармонизующейся и т.п. человеческой мысли? В этом и только в этом состоит основной гносеологический вопрос, разделяющий действительно коренные философские направления. "Нам дела нет до того, – пишет Энгельс, – какие понятия изменяются в голове г-на Дюринга. Речь идет не о понятии времени, а о действительном времени, от которого г. Дюрингу так дешево" (т.е. фразами об изменчивости понятий) "ни в каком случае не отделаться" ("Анти-Дюринг", 5 нем. изд., S. 41).⁵⁴

Казалось бы, это так ясно, что даже гг. Юшкевичи могли бы понять суть вопроса? Энгельс противопоставляет Дюрингу общепризнанное и само собою разумеющееся для всякого материалиста положение о действительности, т.е. объективной реальности времени, говоря, что от прямого признания или отрицания этого положения не отделаться рассуждениями об изменении понятий времени и пространства. Не в том дело, чтобы Энгельс отвергал и необходимость и научное значение исследований об изменении, о развитии наших понятий о времени и пространстве, – а в том, чтобы мы последовательно решали гносеологический вопрос, т.е. вопрос об источнике и значении всякого человеческого знания вообще. Сколько-нибудь толковый философский идеалист – а Энгельс, говоря об идеалистах, имел в виду гениально-последовательных идеалистов классической философии – легко признает развитие наших понятий времени и пространства, не переставая быть идеалистом, считая, например, что развивающиеся понятия времени и пространства приближаются к абсолютной идее того и другого и т.п. Нельзя выдержать последовательно точку зрения в философии, враждебную всякому фидеизму и всякому идеализму, если не признать решительно и определенно, что наши развивающиеся понятия времени и пространства отражают объективно-реальные время и пространство; приближаются и здесь, как и вообще, к объективной истине.

"Основные формы всякого бытия, – поучает Энгельс Дюринга, – суть пространство и время; бытие вне времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства" (там же).

Зачем понадобилось Энгельсу в первой половине этой фразы почти буквальное повторение Фейербаха, а во второй напоминание о той борьбе с величайшими бессмыслицами теизма, которую так успешно провел Фейербах? Затем, что Дюринг, как видно из той же самой главы Энгельса, не мог свести концов с концами у своей философии, не упираясь то в "конечную причину" мира, то в "первый толчок" (другое выражение для понятия: бог, говорит Энгельс). Дюринг, вероятно, не менее искренне хотел быть материалистом и атеистом, чем наши махисты хотят быть марксистами, но он не умел провести последовательно ту философскую точку зрения, которая бы действительно отнимала всякую почву из-под ног у идеалистической и теистической бессмыслицы. Не признавая – или, по крайней мере, не признавая ясно и отчетливо (ибо Дюринг шатался и путал по этому вопросу) – объективной реальности времени и пространства, Дюринг не случайно, а неизбежно катится по наклонной плоскости вплоть до "конечных причин" и "первых толчков", ибо он лишил себя объективного критерия, мешающего выйти за пределы времени и пространства. Если время и пространство только понятия, то человечество, их создавшее, вправе выходить за их пределы, и буржуазные профессора вправе получать жалованье от реакционных правительств за отстаиванье законности этого выхода, за прямую или косвенную защиту средневековой "бессмыслицы".

Энгельс показал Дюрингу, что отрицание объективной реальности времени и пространства теоретически есть философская путаница, практически есть капитуляция или беспомощность перед фидеизмом.

Теперь посмотрите на "учение" по сему предмету "новейшего позитивизма". У Маха читаем:

"Пространство и время суть упорядоченные (или гармонизованные, wohlgeordnete) системы рядов ощущений" ("Механика", 3-е нем. изд., стр. 498).

Это – явная идеалистическая бессмыслица, неизбежно вытекающая из учения, что тела суть комплексы ощущений. Не человек со своими ощущениями существует в пространстве и времени, а пространство и время существуют в человеке, зависят от человека, порождаются человеком, вот что выходит у Маха. Он чувствует, что катится к идеализму и "сопротивляется", делая кучу оговорок, топя вопрос, подобно Дюрингу, в длиннейших рассуждениях (см. особенно "Познание и заблуждение") об изменчивости наших понятий пространства и времени, об относительности их и т.п. Но это его не спасает и не может спасти, ибо действительно преодолеть идеалистическую позицию по данному вопросу можно, исключительно признав объективную реальность пространства и времени. А этого Мах ни за что не хочет. Он строит гносеологическую теорию времени и пространства на принципе релятивизма, – и только. Ни к чему иному, кроме субъективного идеализма, такая постройка, по сути дела, привести не может, как мы уже это выясняли, говоря об абсолютной и относительной истине.

Сопротивляясь против неизбежных идеалистических выводов из своих посылок, Мах спорит против Канта, отстаивая происхождение понятия пространства из опыта ("Познание и заблуждение", 2 нем. изд., S. 350, 385). Но если в опыте нам не дана объективная реальность (как учит Мах), то подобное возражение Канту ни капельки не устраняет общей позиции агностицизма и у Канта и у Маха. Если понятие пространства берется нами из опыта, не будучи отражением объективной реальности вне нас, то теория Маха остается идеалистической. Существование природы со времени, измеряемом миллионами лет, до появления человека и человеческого опыта, доказывает нелепость этой идеалистической теории.

"В физиологическом отношении", – пишет Мах, – время и пространство суть ощущения ориентировки, которые вместе с чувственными ощущениями определяют развязыванье (Auslösung) биологически целесообразных реакций приспособления. В физическом отношении время и пространство суть зависимости физических элементов друг от друга" (там же, S. 434).

Релятивист Мах ограничивается рассмотрением понятия времени в разных отношениях! И он так же топчется на месте, как Дюринг. Если "элементы" суть ощущения, то зависимость физических элементов друг от друга не может существовать вне человека, до человека, до органической материи. Если ощущения времени Я пространства могут дать человеку биологически Целесообразную ориентировку, то исключительно под тем условием, чтобы эти ощущения отражали объективную реальность вне человека: человек не мог бы биологически приспособиться к среде, если бы его ощущения не давали ему объективно-правильного представления и ней. Учение о пространстве и времени неразрывно связано с решением основного вопроса гносеологии: представляют ли из себя наши ощущения образы тел и вещей, или тела суть комплексы наших ощущений. Мах только путается между тем и другим решением. В современной физике, – говорит он, – держится взгляд Ньютона на абсолютное время и пространство (S. 442-444), на время и пространство, как таковые. Этот взгляд "нам" кажется бессмысленным, – продолжает Мах, – не подозревая,, очевидно, существования на свете материалистов и материалистической теории познания. Но на практике этот взгляд был безвреден (unschädlich, S. 442) и потому долгое время не подвергался критике.

Это наивное замечание о безвредности материалистического взгляда выдает Маха с головой! Во-первых, неверно, что идеалисты не критиковали этого взгляда "очень долго"; Мах просто игнорирует борьбу идеалистической и материалистической теории познания по этому вопросу; он уклоняется от прямого и ясного изложения обоих взглядов. Во-вторых, признавая "безвредность" оспариваемых им материалистических взглядов, Мах в сущности признает тем самым их правильность. Ибо как могла бы неправильность оказаться в течение веков безвредной? Куда делся тот критерий практики, с которым Мах пробовал заигрывать? "Безвредным" материалистический взгляд на объективную реальность времени и пространства может быть только потому, что естествознание не выходит за пределы времени и пространства, за пределы материального мира, предоставляя сие занятие профессорам реакционной философии. Такая "безвредность" равносильна правильности.

"Вредным" является идеалистический взгляд Маха на пространство и время, ибо он, во-первых, раскрывает настежь дверь фидеизму, а, во-вторых, самого Маха соблазняет на реакционные выводы. Например, в 1872 году Мах писал, что "химические элементы не обязательно представлять себе в пространстве с тремя измерениями" ("Erhaltung der Arbeit", S. 29,* повторено S. 55). Поступать таким образом – значит

"налагать на себя ненужное ограничение. Нет никакой необходимости мыслить чисто мыслительные вещи (das bloss Gedachte) пространственно, т.е. в отношении к видимому и ощущаемому, точно так же, как нет необходимости мыслить их в какой-нибудь определенной высоте звука" (27). "Что до сих пор не удалось создать удовлетворительную теорию электричества, это зависит, может быть, от того, что электрические явления непременно хотели объяснить молекулярными процессами в пространстве с тремя измерениями" (30).

* "Принцип сохранения работы", стр. 29. Ред.

Рассуждение с точки зрения того прямого и незапутанного махизма, который открыто был защищаем Махом в 1872 г., совершенно бесспорное: если молекулы, атомы, словом, – химические элементы нельзя ощущать, то они, значит, "только мыслительные вещи" (das bloss Gedachte). А раз так и раз пространство и время не имеют объективно-реального значения, то ясно, что вовсе не обязательно представлять себе атомы пространственно! Пусть физика и химия "ограничивают себя" пространством с 3-мя измерениями, в котором движется материя, – тем не менее для объяснения электричества можно искать его элементов в пространстве не с 3-мя измерениями!

Что наши махисты осторожненько обходят эту нелепицу Маха, хотя он повторяет се в 1906 году ("Познание и заблуждение", 2 изд., стр. 418), – это понятно, ибо им пришлось бы тогда ребром поставить вопрос об идеалистическом и материалистическом взгляде на пространство, без уверток и попыток "примирить" противоположности. Так же понятно, что один из главарей имманентной школы, Антон фон Леклер, тогда же, в 70-х годах, когда Мах был совершенно неизвестен и встречал даже отказы "ортодоксальных физиков" печатать его статьи, изо всех сил подхватил именно это рассуждение Маха, как замечательное отречение от материализма и признание идеализма! Ибо тогда Леклер еще не выдумал или не заимствовал у Шуппе и Шуберта-Зольдерна или И.Ремке "новой" клички "имманентная школа", а прямо называл себя критическим идеалистом.* Этот недвусмысленный защитник фидеизма, прямо проповедующий его в своих философских сочинениях, немедленно провозгласил Маха за такие речи великим философом, "революционером в лучшем смысле слова" (S. 252), и он был совершенно прав. Рассуждение Маха есть переход из лагеря естествознания в лагерь фидеизма. Естествознание и в 1872 и В 1906 г. искало, ищет и находит – по крайней мере, нащупывает – атом электричества, электрон, в пространстве с тремя измерениями. Естествознание не задумывается над тем, что вещество, которое им исследуется, существует не иначе, как в пространстве с 3-мя измерениями, а следовательно, и частицы этого вещества, хотя бы они были так мелки, что видеть мы их не можем, "обязательно" существуют в том же пространстве с 3-мя измерениями. За протекшие с 1872 года более чем три десятилетия гигантских, головокружительных успехов науки в вопросе о строении материи материалистический взгляд на пространство и время продолжал оставаться "безвредным", т.е. по-прежнему согласным с естествознанием, а обратный взгляд Маха и К° был "вредной" сдачей позиции фидеизму.

* Anton von Leclair. "Der Reallsmus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik", Prag. 1879 (Антон фон Леклер. "Реализм современного естествознания в свете данной Беркли и Кантом критики познания". Прага, 1879. Ред.).

В своей "Механике" Мах защищает тех математиков, которые исследуют вопрос о мыслимых пространствах с n измерениями, защищает от обвинений в том, будто они повинны в "чудовищных" выводах из их исследований. Защита вполне справедливая, бесспорно, но посмотрите, какую гносеологическую позицию занимает Мах в этой защите. Новейшая математика, – говорит Мах, – поставила очень важный и полезный вопрос о пространстве с n измерениями, как мыслимом пространстве, но "действительным случаем" (ein wirklicher Fall) остается только пространство с 3-мя измерениями (3 изд., стр. 483-485). Поэтому напрасно "многие теологи, испытывающие затруднение насчет того, куда им поместить ад", а также спириты пожелали извлечь для себя пользу из четвертого измерения (там же).

Очень хорошо! Мах не желает идти в компанию теологов и спиритов. Но чем он в своей теории познания отгораживается от них? Тем, что только пространство с 3-мя измерениями есть действительное! Какая же это защита от теологов и К°, если вы не признаете за пространством и временем объективной реальности? Выходит ведь, что вы пользуетесь методом молчаливых позаимствований у материализма, когда надо отстраниться от спиритов. Ибо материалисты, признавая действительный мир, материю, ощущаемую нами, за объективную реальность, имеют право выводить отсюда, что никакие человеческие измышления и ни для каких целей, выходящие за пределы времени и пространства, не действительны. Вы же, господа махисты, отрицаете за "действительностью" объективную реальность, борясь с материализмом, и тайком провозите ее снова, когда надо бороться с идеализмом последовательным, бесстрашным до конца и открытым! Если в относительном, релятивном понятии времени и пространства нет ничего, кроме относительности, если нет объективной (= ни от человека, ни от человечества не зависящей) реальности, отражаемой этими относительными понятиями, то почему бы человечеству, почему бы большинству человечества не иметь права на понятие о существах вне времени и пространства? Если Мах вправе искать атомов электричества или атомов вообще вне пространства с 3-мя измерениями, то почему большинство человечества не вправе искать атомов или основ морали вне пространства с 3-мя измерениями?

"Акушера такого еще не было, – пишет Мах там же, – который бы помог родам при помощи четвертого измерения".

Прекрасный аргумент – только для тех, кто видит в критерии практики подтверждение объективной истины, объективной реальности нашего чувственного мира. Если наши ощущения дают нам объективно верный образ внешнего мира, существующего независимо от нас, тогда этот довод с ссылкой на акушера, с ссылкой на всю человеческую практику, годится. Но тогда весь махизм, как философское направление, никуда не годится.

"Я надеюсь, – продолжает Мах, ссылаясь на свою работу 1872 года, – что никто не будет защищать какую-либо чертовщину (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten) при помощи того, что я говорил и писал по этому вопросу".

Нельзя надеяться на то, что Наполеон не умер 5 мая 1821 года. Нельзя надеяться на то, что махизм не будет служить на пользу "чертовщины", когда он уже послужил и продолжает служить на пользу имманентам!

Да и не одним только имманентам, как мы увидим ниже. Философский идеализм есть только прикрытая, принаряженная чертовщина. А посмотрите на менее вычурных, чем немецкие представители эмпириокритицизма, французских и английских представителей этого философского течения. Пуанкаре говорит, что понятия пространства и времени относительны и что, следовательно (для нематериалистов это действительно "следовательно"), "не природа дает (или навязывает, impose) нам их" (эти понятия), "а мы даем их природе, ибо мы находим их удобными" (l.с., р. 6). Разве это не оправдывает восторга немецких кантианцев? Разве это не подтверждает заявления Энгельса, что последовательные философские учения должны взять за первичное либо природу, либо мышление человека?

Вполне определенны воззрения английского махиста Карла Пирсона.

"Мы не можем утверждать, – говорит он, – что пространство и время имеют реальное существование; они находятся не в вещах, а в нашем способе (our mode) воспринимать вещи" (l.с., р. 184).

Это прямой и откровенный идеализм.

"Подобно пространству, время есть один из способов (буквально: планов, plans), которым эта великая сортировочная машина, человеческая познавательная способность, размещает в порядке (arranges) свой материал" (там же).

Заключительный вывод К.Пирсона, излагаемый им по обыкновению в точных и ясных тезисах, гласит:

"Пространство и время суть не реальности мира явлений (phenomenal world), а способы (модусы, modes), которыми мы воспринимаем вещи. Они не являются ни бесконечными, ни бесконечно делимыми, будучи по существу своему (essentially) ограничены содержанием наших восприятии" (р. 191, выводы из главы V о пространство и времени).

Добросовестный и честный враг материализма, Пирсон, с которым, – повторяем, – Мах неоднократно выражает свое полное согласие, и который прямо говорит о своем согласии с Махом, – не сочиняет особой вывески для своей философии, а без малейших обиняков называет тех классиков, от которых он ведет свою философскую линию: Юма и Канта (р. 192)!

И если в России нашлись наивные люди, поверившие в то, что махизм дал "новое" решение по вопросу о пространстве и времени, то в английской литературе естествоиспытатели, с одной стороны, и философы-идеалисты, – с другой, сразу и вполне определенно заняли позицию по отношению к махисту К.Пирсону. Вот, например, отзыв биолога Ллойда Моргана:

"Естествознание, как таковое, принимает мир явлений за внешнее по отношению к уму наблюдателя, за независимое от него", тогда как профессор Пирсон занимает "позицию идеалистическую".* "Естествознание, как наука, имеет полное основание, по моему мнению, трактовать пространство и время, как чисто объективные категории. Биолог вправе, думается мне, рассматривать распределение организмов в пространстве, геолог – их распределение во времени, не останавливаясь для объяснения читателю, что речь идет только о чувственных восприятиях, о накопленных чувственных восприятиях, об известных формах восприятии. Все это, может быть, и хорошо, но неуместно в физике и в биологии" (р. 304).

* "Natural Science"⁵⁵, vol. I, 1892, р. 300.

Ллойд Морган – представитель того агностицизма, который Энгельс назвал "стыдливым материализмом", и, как ни "примирительны" тенденции такой философии, все же примирить взгляды Пирсона с естествознанием оказалось невозможным. У Пирсона выходит "сначала ум в пространстве, а потом пространство в уме", – говорит другой критик.*

"Не может быть сомнения в том, – отвечал защитник К.Пирсона, Райль (R.J.Ryle), – что учение о пространстве и времени, связанное с именем Канта, есть важнейшее положительное приобретение идеалистической теории человеческого познания со времен епископа Беркли. И одна из наиболее замечательных черт пирсоновской "Грамматики науки" состоит в том, что здесь, может быть, впервые в сочинении английского ученого, мы находим и полное признание основной истинности учения Канта, и краткое, но ясное изложение его...".**

* J.М.Bentley о Пирсоне в "The Philosophical Review"⁵⁶, vol. VI, 1897, Septemb., p. 523 (Дж.М.Бентли о Пирсоне в "Философском Обозрении", т. VI, 5, 1897, сентябрь, стр. 523. Ред.).

** R.J.Ryle о Пирсоне в "Natural Science", Aug. 1892, р. 454.

Итак, в Англии ни у самих махистов, ни у их противников из лагеря естественников, ни у их сторонников из лагеря специалистов-философов, нет и тени сомнения насчет идеалистического характера учения Маха по вопросу о времени и пространстве. "Не заметили" этого только несколько русских писателей, желающих быть марксистами.

"Многие отдельные взгляды Энгельса, – пишет, например, В.Базаров в "Очерках", стр. 67, – например, его представление о "чистом" пространстве и времени, теперь уже устарели".

Ну, еще бы! Взгляды материалиста Энгельса устарели, а взгляды идеалиста Пирсона и путаного идеалиста Маха суть самые новейшие! Курьезнее всего тут то, что Базаров даже не сомневается в том, что воззрения на пространство и время, именно: признание или отрицание их объективной реальности, могут быть отнесены к числу "отдельных взглядов" в противоположность "исходной точке миросозерцания", о которой говорится в следующей фразе у этого писателя. Вот вам наглядный образчик "эклектической нищенской похлебки", о которой говаривал Энгельс, когда речь заходила про немецкую философию 80-х годов прошлого века. Ибо противополагать "исходную точку" материалистического миросозерцания Маркса и Энгельса "отдельному взгляду" их на объективную реальность времени и пространства – это такая же вопиющая бессмыслица, как если бы вы противоположили "исходную точку" экономической теории Маркса "отдельному взгляду" его на прибавочную стоимость. Оторвать учение Энгельса об объективной реальности времени и пространства от его учения о превращении "вещей в себе" в "вещи для нас", от его признания объективной и абсолютной истины, именно: объективной реальности, данной нам в ощущении, – от его признания объективной закономерности, причинности, необходимости природы, – это значит превратить целостную философию в окрошку. Базаров, как и все махисты, сбился на том, что смешал изменяемость человеческих понятий о времени и пространстве, их исключительно относительный характер, с неизменностью того факта, что человек и природа существуют только во времени и пространстве, существа же вне времени и пространства, созданные поповщиной и поддерживаемые воображением невежественной и забитой массы человечества, суть больная фантазия, выверты философского идеализма, негодный продукт негодного общественного строя. Может устареть и стареет с каждым днем учение науки о строении вещества, о химическом составе пищи, об атоме и электроне, но не может устареть истина, что человек не может питаться мыслями и рожать детей при одной только платонической любви. А философия, отрицающая объективную реальность времени и пространства, так же нелепа, внутренне гнила и фальшива, как отрицание этих последних истин. Ухищрения идеалистов и агностиков так же, в общем и целом, лицемерны, как проповедь платонической любви фарисеями!

Чтобы иллюстрировать это различие между относительностью наших понятий о времени и пространстве – и абсолютным в пределах гносеологии противоположением материалистической и идеалистической линии в данном вопросе, приведу еще характерную цитату из одного очень старого и очень чистого "эмпириокритика", именно юмиста Шульце-Энезидема, писавшего в 1792 году:

"Если заключать от представлений к "вещам вне нас", то тогда "пространство и время суть нечто действительное вне нас и существующее реально, ибо бытие тел можно мыслить только в существующем (vorhandenen) пространстве, а бытие изменений только в существующем времени" (l.с., S. 100).

Именно так! Решительно отвергая материализм и малейшую уступку ему, последователь Юма Шульце в 1792 году обрисовывает отношение вопроса о пространстве и времени к вопросу об объективной реальности вне нас именно так, как материалист Энгельс обрисовывает это отношение в 1894 году (последнее предисловие Энгельса к "Анти-Дюрингу" помечено 23 мая 1894 года). Это не значит, чтобы за сто лет не изменились наши представления о времени и пространстве, не собран был громадный новый материал о развитии этих представлении (на каковой материал якобы в опровержение Энгельса указывают и Ворошилов-Чернов и Ворошилов-Валентинов), – это значит, что соотношение материализма и агностицизма, как основных философских линий, не могло измениться, какими бы "новыми" кличками ни щеголяли наши махисты.

Ровнехонько ничего, кроме "новых" кличек, не прибавляет к старой философии идеализма и агностицизма и Богданов. Когда он повторяет рассуждения Геринга и Маха относительно различия пространства физиологического и геометрического или пространства чувственного восприятия и абстрактного пространства ("Эмпириомонизм", I, 26), – то он целиком повторяет ошибку Дюринга. Одно дело вопрос о том, как именно при помощи различных органов чувств человек воспринимает пространство и как, путем долгого исторического развития, вырабатываются из этих восприятии абстрактные понятия пространства, – совсем другое дело вопрос о том, соответствует ли этим восприятиям и этим понятиям человечества объективная реальность, независимая от человечества. Этого последнего вопроса, хотя он есть единственно философский вопрос, Богданов "не заметил" под грудой детальных исследовании, касающихся первого вопроса, и потому не сумел ясно противопоставить материализм Энгельса путанице Маха.

Время, как и пространство, "есть форма социального согласования опыта различных людей" (там же, стр. 34), их "объективность" есть "общезначимость" (там же).

Это – сплошная фальшь. Общезначима и религия, выражающая социальное согласование опыта большей части человечества. Но учению религии, например, о прошлом земли и о сотворении мира не соответствует никакой объективной реальности. Учению науки о том, что земля существовала до всякой социальности, до человечества, до органической материи, существовала в течение определенного времени, в определенном по отношению к другим планетам пространстве, – этому учению (хотя оно так же относительно на каждой ступени развития науки, как относительна и каждая стадия развития религии) соответствует объективная реальность. У Богданова выходит, что к опыту людей и к их познавательной способности приспособляются разные формы пространства и времени. На самом деле как раз наоборот: наш "опыт" и наше познание все более приспособляются к объективному пространству и времени, все правильнее и глубже их отражая.

6. СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ

На стр. 140-141 "Очерков" А.Луначарский приводит рассуждения Энгельса в "Анти-Дюринге" по этому вопросу и вполне присоединяется к "поразительной по отчетливости и меткости" характеристике дела Энгельсом на соответственной "дивной странице"* указанного сочинения.

* Луначарский говорит: "...дивная страница религиозной экономики. Скажу так, рискуя вызвать улыбку нерелигиозного читателя". Каковы бы ни были ваши благие намерения, товарищ Луначарский, ваши заигрывания с религией вызывают не улыбку, а отвращение".⁵⁷

Дивного тут действительно много. И всего более "дивно", что ни А.Луначарский, ни куча других махистов, желающих быть марксистами, "не заметили" гносеологического значения рассуждений Энгельса о свободе и необходимости. Читать – читали и переписать – переписали, а что к чему, не поняли.

Энгельс говорит:

"Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. "Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята". Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека, – два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения... Свобода состоит в основанном на познании необходимостей природы (Naturnotwendigkeiten) господстве над нами самими и над внешней природой..." (стр. 112-113 пятого нем. изд.).⁵⁸

Разберем, на каких гносеологических посылках основано все это рассуждение.

Во-первых, Энгельс признает с самого начала своих рассуждений законы природы, законы внешней природы, необходимость природы, – т.е. все то, что объявляют "метафизикой" Мах, Авенариус, Петцольдт и К°. Если бы Луначарский хотел подумать хорошенько над "дивными" рассуждениями Энгельса, то он не мог бы не увидеть основного различия материалистической теории познания от агностицизма и идеализма, отрицающих закономерность природы или объявляющих се только "логической" и т.д. и т.п.

Во-вторых, Энгельс не занимается вымучиванием "определений" свободы и необходимости, тех схоластических определений, которые всего более занимают реакционных профессоров (вроде Авенариуса) и их учеников (вроде Богданова). Энгельс берет познание и волю человека – с одной стороны, необходимость природы – с другой, и вместо всякого определения, всякой дефиниции, просто говорит, что необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека – вторичное. Последние должны, неизбежно и необходимо должны, приспособляться к первой; Энгельс считает это до такой степени самоочевидным, что не теряет лишних слов на пояснение своего взгляда. Только российские махисты могли жаловаться на общее определение материализма Энгельсом (природа – первичное, сознание – вторичное: вспомните "недоумения" Богданова по этому поводу!) и в то же время находить "дивным" и "поразительно метким" одно из частных применений Энгельсом этого общего и основного определения!

В-третьих, Энгельс не сомневается в существовании "слепой необходимости". Он признает существование необходимости, не познанной человеком. Это яснее ясного видно из приведенного отрывка. А между тем, с точки зрения махистов, каким образом может человек знать о существовании того, чего он не знает? Знать о существовании непознанной необходимости? Разве это не "мистика", не "метафизика", не признание "фетишей" и "идолов", не "кантианская непознаваемая вещь и себе"? Если бы махисты вдумались, они не могли бы не заметить полнейшего тождества рассуждений Энгельса о познаваемости объективной природы вещей и о превращении "вещи в себе" в "вещь для нас", с одной стороны, и его рассуждений о слепой, непознанной необходимости – с другой. Развитие сознания у каждого отдельного человеческого индивида и развитие коллективных знаний всего человечества на каждом шагу показывает нам превращение непознанной "вещи в себе" в познанную "вещь для нас", превращение слепой, непознанной необходимости, "необходимости в себе", в познанную "необходимость для нас". Гносеологически нет решительно никакой разницы между тем и другим превращением, ибо основная точка зрения тут и там одна – именно: материалистическая, признание объективной реальности внешнего мира и законов внешней природы, причем и этот мир и эти законы вполне познаваемы для человека, но никогда не могут быть им познаны до конца. Мы не знаем необходимости природы в явлениях погоды и постольку мы неизбежно – рабы погоды. Но, не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует. Откуда это знание? Оттуда же, откуда знание, что вещи существуют вне нашего сознания и независимо от него, именно: из развития наших знаний, которое миллионы раз показывает каждому человеку, что незнание сменяется знанием, когда предмет действует на наши органы чувств, и наоборот: знание превращается в незнание, когда возможность такого действия устранена.

В-четвертых, в приведенном рассуждении Энгельс явно применяет "сальтовитальный" метод в философии, т.е. делает прыжок от теории к практике. Ни один из тех ученых (и глупых) профессоров философии, за которыми идут наши махисты, никогда не позволяет себе подобных, позорных для представителя "чистой науки", прыжков. У них одно дело теория познания, в которой надо как-нибудь похитрее словесно состряпать "дефиниции", и совсем другое дело практика. У Энгельса вся живая человеческая практика врывается в самое теорию познания, давая объективный критерий истины: пока мы не знаем закона природы, он, существуя и действуя помимо, вне нашего познания, делает пас рабами "слепой необходимости". Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли и от нашего сознания, – мы господа природы. Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть результат объективно-верного отражения в голове человека явлений и процессов природы, есть доказательство того, что это отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объективная, абсолютная, вечная истина.

Что же мы получаем в итоге? Каждый шаг в рассуждении Энгельса, почти буквально каждая фраза, каждое положение построены всецело и исключительно на гносеологии диалектического материализма, на посылках, бьющих в лицо всему махистскому вздору о телах, как комплексах ощущений, об "элементах", о "совпадении чувственного представления с вне нас существующей действительностью" и пр., и т.п. и пр. Ни капельки не смущаясь этим, махисты бросают материализм, повторяют (а 1а Берман) истасканные пошлости про диалектику и тут же рядом принимают с распростертыми объятиями одно из применений диалектического материализма! Они черпали свою философию из эклектической нищенской похлебки и они продолжают угощать читателя таковой же. Они берут кусочек агностицизма и чуточку идеализма у Маха, соединяя это с кусочком диалектического материализма Маркса, и лепечут, что эта окрошка есть развитие марксизма. Они думают, что если Мах, Авенариус, Петцольдт и все прочие их авторитеты не имеют ни малейшего понятия о решении вопроса (о свободе и необходимости) Гегелем и Марксом, то это чистейшая случайность: ну, просто-напросто, не прочитали такой-то странички в такой-то книжечке, а вовсе не в том дело, чтобы эти "авторитеты" были и остались круглыми невеждами относительно действительного прогресса философии в XIX веке, были и остались философскими обскурантами.

Вот вам рассуждение одного такого обскуранта, ординарнейшего профессора философии в Венском университете, Эрнста Маха:

"Правильность позиции детерминизма или индетерминизма не может быть доказана. Только законченная или доказанно невозможная наука могла бы решить этот вопрос. Речь идет тут о таких предпосылках, которые мы вносим (man heranbringt) в рассмотрение вещей, смотря по тому, приписываем ли прежним успехам или неудачам исследования более или менее значительный субъективный вес (subjektives Gewicht). Но во время исследования всякий мыслитель по необходимости является теоретически детерминистом" ("Познание и заблуждение", 2 нем. изд., стр. 282-283).

Разве это не обскурантизм, когда чистая теория заботливо отгораживается от практики? Когда детерминизм ограничивается областью "исследования", а в области морали, общественной деятельности, во всех остальных областях, кроме "исследования", вопрос предоставляется "субъективной" оценке? В моем кабинете, – говорит ученый педант, – я детерминист, а о том, чтобы философ заботился о цельном, охватывающем и теорию и практику, миросозерцании, построенном на детерминизме, нет и речи. Мах говорит пошлости потому, что теоретически вопрос о соотношении свободы и необходимости совершенно ему неясен.

"...Всякое новое открытие вскрывает недостатки нашего знания, обнаруживает до сих пор незамеченный остаток зависимостей" (283)...

Превосходно! Этот "остаток" и есть "вещь в себе", которую наше познание отражает все глубже? Ничего подобного:

"...Таким образом и тот, кто в теории защищает крайний детерминизм, на практике неизбежно должен оставаться индетерминистом" (283)...

Ну, вот и поделились полюбовно:* теорию – профессорам, практику – теологам! Или: в теории объективизм (т.е. "стыдливый" материализм), в практике – "субъективный метод в социологии".⁵⁹

Что этой пошлой философии сочувствуют русские идеологи мещанства, народники, от Лесевича до Чернова, это неудивительно. Что люди, желающие быть марксистами, увлеклись подобным вздором, стыдливо прикрывая особенно нелепые выводы Маха, это уже совсем печально.

* Мах в "Механике": "Религиозные мнения людей остаются строго частной вещью, пока они не пытаются ни навязывать их другим людям, ни применять к вопросам, относящимся к другой области" (стр. 434 франц. перевода).

Но по вопросу о воле Мах не ограничивается путаницей и половинчатым агностицизмом, а заходит гораздо дальше...

"Наше ощущение голода, – читаем в "Механике", – не отличается по существу от стремления серной кислоты к цинку, наша воля не так уже отличается от давления камня на его подпорку". "Мы окажемся таким образом ближе к природе" (т.е. при подобном взгляде), "не нуждаясь в том, чтобы разлагать человека на непостижимую груду туманных атомов или делать из мира систему духовных соединений" (стр. 434 франц. перевода).

Итак, не нужно материализма ("туманные атомы" или электроны, т.е. признание объективной реальности материального мира), не нужно такого идеализма, который бы признавал мир "инобытием" духа, но возможен идеализм, признающий мир волей! Мы выше не только материализма, но и идеализма "какого-нибудь" Гегеля, но мы не прочь пококетничать с идеализмом в духе Шопенгауэра! Наши махисты, напускающие на себя вид оскорбленной невинности при всяком упоминании о близости Маха к философскому идеализму, предпочли и здесь просто умолчать об этом щекотливом пункте. А между тем в философской литературе трудно встретить изложение взглядов Маха, в котором бы не отмечалась его склонность к Willensmetaphysik, т.е. к волюнтаристическому идеализму. На это указывал Ю.Бауман* – и возражавший ему махист Г.Клейнпетер но опровергал этого пункта и заявлял, что Мах, конечно, "ближе к Канту и Беркли, чем к господствующему в естествознании метафизическому эмпиризму" (т.е. стихийному материализму; там же, Bd. 6, S. 87). На это указывает и Э.Бехер, отмечающий, что если Мах в одних местах признает волюнтаристическую метафизику, в других отрекается от нее, то это свидетельствует лишь о произвольности его терминологии; на деле близость Маха к волюнтаристической метафизике несомненна.** Примесь этой метафизики (т.е. идеализма) к "феноменологии" (т.е. агностицизму) признает и Люкка.*** На то же самое указывает В.Вундт.**** Что Мах феноменалист, "не чуждый волюнтаристического идеализма", это констатирует и руководство по истории новейшей философии Ибервега-Гейнце.*****

* "Archiv für systematische Philosophie", 1898, II, Bd. 4, S. 63 ("Архив Систематической Философии", 1898, II, т. 4, стр. 63. Ред.), статья о философских воззрениях Маха.

** Erich Becher. "The Philosophical Views of E.Mach" в "Philosophical Review", vol. XIV, 5, 1905, pp. 536, 546, 547, 548 (Эрих Бехер. "Философские взгляды Э.Маха" в "Философском Обозрении", т. XIV, 5, 1905, стр. 536, 546, 647, 548. Ред.).

*** E.Lucha. "Das Erkenntnisproblem und Machs "Analyse der Empfindungen"" в "Kantstudien", Bd. VIII, 1903, S. 400.

**** "Systematische Philosophie", Lpz., 1907, S. 131.

***** "Grundriß der Geschichte der Philosophie", Bd. 4, 9. Auflage, Brl., 1903, S. 250 ("Очерк истории философии", т. 4, 9 изд., Берлин, 1903, стр. 250. Ред.).

Одним словом, эклектицизм Маха и его склонность к идеализму ясны для всех, кроме разве русских махистов.