Л. А. Говинда. МЕДИТАЦИЯ И МНОГОМЕРНОЕ СОЗНАНИЕ | ОГЛАВЛЕHИЕ Часть Шестая ИЗМЕРЕНИЯ СОЗНАНИЯ 1. ЛОГИКА И

Часть Шестая

ИЗМЕРЕНИЯ СОЗНАНИЯ

1. ЛОГИКА И СИМВОЛ В МНОГОМЕРНОЙ КОНЦЕПЦИИ УНИВЕРСУМА

Математика, атомная физика и глубинная психология взорвали рамки нашего привычного мышления и нашей концепции универсума. Они произвели такое удивительное количество специальных знаний и новых теорий, что это приводит профана в состояние безнадежной путаницы, потому что привычные правила и выражения его языка неспособны адекватно выразить или ассимилировать результаты этих наук без нарушения самих законов, на которых основано его мышление.

Следовательно, необходимо развивать мышление нового типа, свободное от догматизма наших самосозданных законов, которые, хотя они полезны и оправданны в мире конкретных объектов и понятий, несовместимы с законами универсума, выходящего далеко за пределы нашего чувственного опыта и форм нашего мышления. Поскольку невозможно приспособить универсум к нашему образу мышления (а под "универсумом" я понимаю факты не только внешнего, но и внутреннего мира, скрытого в глубинах человеческой психики), не остается никакой другой альтернативы, кроме как приспособить наше мышление к фактам универсума путем попытки создать более всеобъемлющий оазис для нашего мышления, освободив его от узости одностороннего догматизма. Этого можно достичь только путем преодоления нашей одномерной логики, которая, двигаясь по прямой линии к любому данному объекту, разрезает мир на части ножом своего "или-или", чтобы построить из безжизненных кусков рассеченного мира всего лишь концептуальный и совершенно абстрактный универсум.

Из моей беседы с профессором Гейзенбергом в Мюнхене я вынес впечатление, что современная атомная физика превзошла наш нынешний способ мышления до такой степени, что разрыв между сознанием среднего человека, пользующегося результатами науки, и знанием ученого, получающего эти результаты, столь велик, что это может стать большой опасностью для западной цивилизации и поэтому в конечном счете опасностью для человечества, которое все больше и больше отождествляется с этой цивилизацией.

Этот разрыв между совершенством и могуществом средств, созданных исходя из более высокого измерения знания, и уровнем сознания тех, кто использует их, должен в результате привести к шизофренической цивилизации, в которой человек больше не будет контролировать эти средства, потому что он больше не понимает могуществ, находящихся в его распоряжении, и сам будет находиться под их контролем. Он будет похож на ученика чародея, неспособного удержать вызванные им силы, потому что он не имеет связи с их природой, он не обладает действительным знанием их.

Следовательно, перед ведущими учеными стоит задача: построить мост к уровню понимания среднего человека, чтобы он приобрел сознательный доступ к тому миру или тому духовному измерению, который наука пытается открыть для него. Только человек, который завоевал, приобрел этот мир духовно, чье сознание достигло этого уровня осознания, способен разумно пользоваться силами, заимствованными из этого мира, и не употреблять их могущество неправильно. Только такой человек имеет право пользоваться ими.

Однако, чтобы построить мост к той ступени знания, прежде всего необходим новый язык, не столько в смысле нового словаря, который во всяком случае профан усваивает без особого труда, сколько в смысле нового способа мышления, расширенной многомерной логики, которая так же отличается от классической аристотелевской логики, как эвклидова геометрия отличается от теории относительности Эйнштейна.

Создание такого способа мышления может облегчиться в результате знакомства с восточной логикой, особенно с индийской мыслью. Западная логика движется к объекту мышления или созерцания по прямой линии, от некоторой определенной "точки зрения", однозначно сформулированной предпосылки; в то время как восточный способ мышления скорее состоит в движении по кругу вокруг объекта созерцания. Западная "лобовая атака" приводит к более быстрому и однозначному результату, однако он столь же односторонен, сколь и однозначен. Восток достигает результата путем постоянно возобновляющейся "концентрической атаки", двигаясь к объекту по сужающимся кругам; в результате суммирования или интегрирующего совмещения единичных впечатлений, полученных с разных точек зрения, формируется многостороннее, т.е. многомерное впечатление, до тех пор, когда на последней, концептуально непостижимой стадии этого концентрического приближения созерцающий субъект отождествляется с объектом созерцания. Из этого опыта рождается символ, направляющий знак, сравнимый с символическим языком математики, и трансцендирующий сам себя парадокс.

Таким образом, новый язык более похож на язык поэтов, чем на язык обычных ученых; поэтому в атомной науке выработалась идиома, в которой для описания действительных фактов используются противоречащие образы. Гейзенберг продемонстрировал это на примере взаимоисключающих волновой и корпускулярной теорий. Поскольку невозможно точно определить пространственное расположение и скорость, которая относится к временному измерению, элементарной частицы одновременно, приходится, как говорил Гейзенберг, "использовать в атомной физике два взаимоисключающих способа описания, которые, однако, также и дополняют друг друга, так что адекватное описание события в конечном счете достигается путем комбинации различных уподоблений или образов".

В этой связи Гейзенберг отметил, что Бор говорил о дополнительном соотношении этих двух понятий: положения и скорости.

"Этот факт дополнительного соотношения привел также к тому, что физикам, говоря об атомных процессах, пришлось удовольствоваться неточным и символическим языком. Они, подобно поэтам, пытаются с помощью образа и символа вызвать в уме слушателя определенные движения, указывая в требуемом направлении и не заставляя его посредством однозначной формулировки следовать точно определенному пути мышления".

Таким образом, при этом способе мышления все дело не в том, чтобы фиксировать ум в соответствии с системой классической логики, согласно которой два противоположных утверждения не могут быть одновременно истинными и третьей возможности не дано, а в том, чтобы держать ум подвижным, т.е. менять точку зрения, позволяя уму, как в индийской логике, совершать круги вокруг созерцаемого объекта. Этот способ мышления так же мало отменяет общепринятую логику, как и многомерную логику высшей математики, но он отводит каждому из этих видов логики свое собственное место. Между дуалистической аристотелевской логикой, управляемой законом противоположностей и законом исключенного третьего, и логикой высшей математики можно разместить целую шкалу логических систем.

В виде примера приведем здесь четыре предложения индийской логики: 1) есть; 2) не есть; 3) есть и не есть; 4) ни есть, ни не есть. (Подразумеваются высказывания "А есть В", "А не есть В" и т.д. – прим. перев.). Иначе говоря, эти четыре утверждения постулируют: 1) бытие; 2) небытие; 3) как бытие, так и небытие; 4) ни бытие, ни небытие. Первые два утверждения относятся к сфере конкретных объектов, воспринимаемых чувствами или посредством понятий, к сфере фиксированных сущностей, где мы можем говорить о тождественности или нетождественности. Третье утверждение относится к сфере относительного и соответствует событиям, происходящим на уровне живых организмов. Четвертое утверждение относится к сфере трансцендентального опыта, превышающего чувственное восприятие и понятия, поскольку его объекты бесконечны и доступны только интуиции, т.е. непосредственному (прямому) опыту или опыту высших измерений.

Мы можем понять мир ровно настолько, насколько мы развили и постигли его внутри самих себя. Плотин (александрийский философ III в.) писал в своем письме Флакку:

"Следовательно, истина не есть согласие нашего понимания внешнего объекта с самим объектом. Она есть согласие ума с самим собой. Следовательно, только сознание является основой уверенности. Ум удостоверяет самого себя. Разум видит в самом себе то, что выше его самого, и свой источник; также и то, что ниже его самого, опять-таки является им самим. Знание имеет три степени – мнение, наука, озарение. Средством или орудием первого является рассудок, второго – диалектика, третьего – интуиция. Последнему я подчиняю разум. Это абсолютное знание, основанное на тождестве познающего ума с познаваемым объектом".

Интуитивное познание свободно от частичности и преодолело такие крайности, как выпячивание роли субъекта. Оно является видением мирового синтеза, опытом космического сознания, где бесконечное постигается не только в понятиях, но и на самом деле. Хотя в любом из более низких состояний сознания присутствует нечто, ведущее к следующей стадии или указывающее на нее, невозможно решить проблемы, относящиеся к более высокому измерению сознания, с точки зрения более низкого уровня сознания. Вот почему научные проблемы нельзя решить с эгоцентрически обусловленной эмоциональной точки зрения или метафизические проблемы либо проблемы современной атомной физики или астрофизики, выходящие за пределы сферы конечного, – с помощью законов мира трехмерного опыта или посредством выведенной из него ограниченной логики.

"Если мы желаем вырваться из трехмерного мира и пойти дальше, мы должны прежде всего выработать фундаментальный логический принцип, который позволил бы нам наблюдать связь вещей в мире многих измерений, чтобы видеть их с определенной степенью разумности, а не как полный абсурд. Если мы вступаем туда вооруженные только принципами логики трехмерного мира, то эти принципы потянут нас назад, не дадут нам возможности подняться с земли". (Успенский)

Таким образом, каждый план имеет свои собственные законы и свои собственные проблемы, и методы, полезные для решения в одном случае, могут стать препятствием в другом. Одним из главных препятствий при рассмотрении многомерных феноменов является предпосылка о временной и причинной связи, отраженная в классической логике в виде принципа "достаточного обоснования".

Если вместо последовательной цепочки событий мы рассмотрим одновременную совокупность определенных, кажущихся несвязанными явлений, то часто можем наблюдать параллелизм, совпадение определенных характеристик, необусловленный причинной или временной связью, но скорее производящий впечатление поперечного сечения какого-то органически связанного целого. И наоборот, в последовательной цепочке определенных событий или опытов (переживаний) мы можем наблюдать "развертывание" во времени какой-то структуры, принадлежащей более высокому измерению реальности, которая не зависит от времени и, так сказать, "предсуществует".

Связь индивидуальных качеств и судеб с расположением планет, наблюдаемая астрологией, не обязательно причинно обусловлена, т.е. вызвана "влиянием" соответствующих планет; ее можно так же хорошо, если не лучше, объяснить как параллелизм событий в нашей непричинной синхронной ситуации. Расположение планет в данном случае служит только системой отсчета для определения и характеризации определенной ситуации. Такие ситуации подвергаются постоянному изменению и кажутся нам причинно обусловленными явлениями, происходящими во временной последовательности. Рассматривая эту временную последовательность как реальную, т.е. действенную, а отдельный момент как непостоянное, само по себе несущественное звено в цепи причинно обусловленных событий, мы привязываемся к одностороннему направлению необратимого измерения времени, которое движется, так сказать, горизонтально, т.е. на уровне поверхности нашего индивидуального сознания, не отдавая себе отчета в вертикальных связях, ведущих в глубины, воспринимаемые в состоянии "глубокого сна", "безвременного" момента, в котором, как в фокусе, присутствует и концентрируется живое органическое единство всего универсума.

Если мы рассматриваем горизонталь как направление нашего пространственно-временного развития (развертывания), тогда вертикаль является направлением нашего движения внутрь, к универсальному центру нашего существа и, следовательно, к постижению вневременного присутствия всех потенциальностей существования в органической структуре совокупного живого универсума. Но в то время как горизонталь, по-видимому, т.е. согласно законам любого движения в пространстве, образует бесконечно большой круг, который в силу этого выглядит прямой линией, или спиральное движение, в котором определенные фазы ритмически повторяются, никогда не будучи абсолютно тождественными, такая регулярность наблюдается во всяком изменении, – вертикаль устремляется к неподвижному центру этого кругового движения, т.е. к вневременному настоящему, присущему всему существующему. Это то, что поэты называют "вечностью момента", которую можно испытать в состоянии полной обращенности внутрь, т.е. когда мы поворачиваемся внутрь, а не к внешнему миру, к центру нашей собственной сущности и существа, как это случается во время медитации и творческого вдохновения.

В своей предыдущей работе* я проиллюстрировал эти два направления круговой диаграммой, в которой движение вдоль периферии символизирует пространственно-временное развитие индивидуума, а вертикальные по отношению к нему движения, направленные к центру, символизируют прогрессирующие стадии обращенности внутрь. Чем больше прогрессирует обращенность внутрь, т.е. чем больше мы приближаемся к внутреннему центру, тем более универсальным становится опыт, а с достижением центра мы постигаем наше сознательное существо в полном объеме, универсальное сознание во всей его целостности.

* "Психологическая установка философии раннего буддизма". Патна Юниверсити, 1937; Лондон: Райдер, 1961.

Таким путем прогрессирует сознание от ограниченных к более обширным измерениям, от низших к высшим измерениям, и каждое более высокое измерение содержит качества более низких, т.е. оно включает их в более высокую систему связей. Следовательно, критерий сознания или познания более высокого измерения заключается в согласованном и одновременном восприятии нескольких направлений движения в рамках более обширного единства, без разрушения тех индивидуальных черт, которые характеризовали низшие измерения, интегрированные таким путем.

Важно подчеркнуть это обстоятельство, так как нет ничего опаснее, чем легкомысленное выбрасывание за борт нормального логического мышления, свойственного нашему миру, в угоду кажущихся глубокомысленными парадоксов, как это вошло в моду в некоторых интеллектуальных движениях нашего времени, и не в последнюю очередь в современном искусстве. Пока мы не достигнем ясного понимания законов, лежащих в основе нашего трехмерного мира, бесполезно заниматься более высоким измерением, субструктуру которого образуют эти законы. Мы должны сначала достичь пределов нашего мышления, прежде чем будем вправе превзойти их.

А пока мы должны работать с символами, которые доставляет язык и архетипы сознания, потому что, как говорит Х.Г.Юнг, такие символы имеют большое преимущество, так как они способны объединять разнородные и несопоставимые факторы в один общий образ. Это справедливо как для символов высшей математики, так и для символов глубинного сознания. По обоим этим путям мы можем продвигаться к познанию высших измерений; и даже сейчас мы можем видеть, что они в значительной степени дополняют друг друга.

2. КОНЦЕПЦИЯ ПРОСТРАНСТВА В ДРЕВНЕБУДДИЙСКОМ ИСКУССТВЕ И МЫСЛИ

I

Согласно Шпенглеру, концепция бесконечного пространства является исключительно западной идеей, плодом "Фаустовского" сознания, совершенно чуждого как индийцам и египтянам, так и грекам и римлянам.

"То, что заложено в идее бесконечного пространства, этой творческой интерпретации переживания глубины нами, людьми Запада, и только нами, – это разновидность измерения, которое греки называли Ничто, а мы называем Все. Она напитывает мир цветом, которого не было в палитре ни греческой или римской, ни индийской или египетской души".* (Шпенглер. "Закат Европы", том 1, стр. 234.)

* Индия произвела немало философских теорий и определений пространства; этот факт сам по себе показывает, что опыт (переживание) пространства был там достаточно сильным, так что он положил начало серьезным спекуляциям и оказал влияние на религиозные доктрины и практики до такой степени, что вряд ли можно утверждать, будто индийцы занимали отрицательную позицию по отношению к проблеме пространства, чего, по-видимому, нельзя сказать о древних средиземноморских цивилизациях. Нельзя даже серьезно утверждать, что переживание одной лишь идеи "бесконечного пространства" является специфически западным достижением или характеристикой "Фаустовской" души или "Фаустовского" сознания, так как концепция "бесконечность пространства" является одной из основных идей Буддизма и имеет особенно важное значение в связи с тем, что ее ценность не просто опирается на философские рассуждения или интеллектуальные спекуляции, а основана на непосредственном духовном опыте, достигаемом путем систематического исследования человеческого ума в процессе медитации.

Философские определения, развитые позже, хотя и интересны сами по себе, имеют второстепенное значение по сравнению с этим опытом. Бесконечность пространства, часто упоминаемая в самых древних палийских текстах под названием акашананчаятана, сохранила свое значение в буддийской литературе вплоть до наших дней и была известна как одно из высших состояний йогического опыта еще до появления буддизма, как это признает сам Будда, говоря о йогическом опыте своих учителей-браминов.

Слово "акаша" само по себе многозначно, так как оно произведено от корня "кас" – "сиять". Оно подразумевает активное или даже творческое качество пространства, нечто, связанное с движением, вибрацией или излучением. Это похоже на старые гипотезы об эфире в физике. Даже в отрицательном определении саутрантиков, которые в отличие от других школ Буддизма отрицали реальность пространства и характеризовали его как "несуществование препятствий, или помех", с концепцией пространства, по-видимому, инстинктивно связана идея движения.

Тхеравадины, которые не утверждали и не отрицали реальность внешнего мира, ограничились психологической, и поэтому неизбежно субъективной точкой зрения и вследствие этого пришли к заключению, очень похожему на вывод Канта, который заявил, что пространство является элементом или свойством нашего ума. Они определяли акашу как постоянно присутствующий элемент ума (ниччапаннатти) и таким образом приписывали акаше более высокую степень (субъективной) реальности, чем материи, которая причислялась к непостоянным свойствам ума, имеющим лишь мимолетное феноменальное существование.

Сарвастивадины, со своей стороны, верили в объективное существование пространства и относили его к числу одного из трех необусловленных элементов (дхарм), входящих в состав их перечня 75 существующих дхарм; из которых 72 были обусловленными, а остальные два необусловленных элемента были эквивалентами нирваны – (пратишамкья) и бессознательное (апратишамкья) прекращение страдания. Таким образом, пространство и нирвана были единственными пребывающими элементами и поэтому составляли нечто вроде высшей реальности. Тот факт, что их нельзя описать в позитивных терминах, не ослабляет их реальность, потому что все позитивные качества принадлежали миру обусловленных элементов, не обладающему независимой реальностью. Вряд ли позитивная ценность пространства в умах ранних буддистов могла быть продемонстрирована лучше, чем его ассоциацией с нирваной.

Мы можем наблюдать удивительный параллелизм в развитии современной западной цивилизации, в которой, согласно Шпенглеру, чистое, активное пространство выявляется как сущность реального бытия. Оно есть бытие, чистое и простое. Следовательно, объекты чувственного восприятия выявляются как факты второстепенного значения. Мы многозначительно говорим о них как о предметах, заполняющих пространство, тем самым приписывая им относительно подчиненное положение. И в связи с актом понимания и суждения о Природе эти чувственные восприятия ощущаются как сомнительные, как внешняя видимость и помеха, которую необходимо преодолеть, если мы в качестве философа или физика хотим открыть действительную суть бытия. Западный скепсис никогда не обращался против пространства, а всегда только против конкретных вещей. Пространство является более высоким понятием – сила есть лишь менее абстрактное выражение этого понятия, а масса является только его контрпонятием, т.е. тем, что существует в пространстве.

В точности то же самое произошло в истории буддийской философии. Ее скепсис никогда не обращался против пространства, а всегда против конкретных вещей, которые она рассматривала как иллюзорные и нереальные, наряду со всеми другими чувственными восприятиями. Эта тенденция достигла своей кульминации в Шуньяваде Нагарджуны (учение о том, что все вещи "пусты" (шунья), лишены неизменной субстанции); в то же время буддийский универсализм нашел в ней свое наиболее полное выражение.

Антропоцентрический характер Буддизма все больше и больше превращался в космическую позицию. Человеческий характер исторического Будды уступил место бесчисленным Дхьяни-Буддам и Бодхисаттвам, которые заполняют и пронизывают бесконечное пространство, находясь в постоянном движении.

Бесконечность является ключевой нотой Махаяны. Согласно Махаяна-Шраддхотпада-Шастре, бесконечность (пространства) истолковывается как три вида "беспредельностей": первая беспредельность – это его всеохватывающая целостность (дхармакая), вторая – беспредельность его потенциальных возможностей (самбхогакая), третья – беспредельность его проявленных качеств (нирманакая).

Махаяна полагает, что существуют бесчисленные мировые системы, населенные бесчисленным множеством существ, которые существуют в неограниченном пространстве, пронизываемом гигантскими силами. Даже современная астрономия не была в силах нарисовать более всеохватывающую гигантскую картину мира. Развитие математики и астрономических инструментов дало Западу возможность выразить свое стремление к бесконечному в математических величинах и символах, а теперь и в космических исследованиях и межпланетных путешествиях.

В литературе Махаяны сходное стремление было выражено в форме философских и метафизических символов, возникших благодаря исследованию "внутреннего пространства" в результате медитационных практик, предназначенных для описания беспредельности и множественности миров, духовных сил и существ. Однако среди всех этих символов наиболее важное место заняло пространство, и если можно сказать, что на Западе со времен Ренессанса концепция Бога в умах всех значительных в культурном отношении людей приобрела все большее сходство с идеей чистого, бесконечного пространства, тогда можно сказать, что по аналогичным причинам концепции пространства (акаша) и нирваны становились все более тесно связанными по мере того, как индийским, и особенно буддийским, умом все больше завладевал идеальный, или внутренний, опыт бесконечности.

Но в то время как западный опыт пространства становился все более связанным с зрительными и математическими определениями, так что внутреннее ощущение превращалось в наблюдение внешнего, зримого пространства, индийская концепция пространства развивалась в противоположном направлении. Вместо того чтобы исследовать видимое пространство, они (индийцы) рассматривали его как проекцию или несовершенное отражение, или символ своего внутреннего опыта и поэтому погружались в центр своего существа, в глубину человеческого сознания, в котором содержится весь бесконечный мир. Из этой сокровищницы, или кладовой, сознания (алая-виджняна), они извлекали свои космические вдохновения, свои мистические видения и художественные творения. В этих творениях они не пытались имитировать мир, находящийся перед их глазами, или вещи, как они им являлись, – они выражали мир, который они узнали внутри самих себя. В своих картинах они не пытались создавать иллюзию видимого пространства и его "случайную" перспективу, зависящую от сиюминутного местонахождения наблюдающего индивидуума.

"Художник мыслит картинами, и когда он изображает их, то перемещает сцену их действия изнутри своего сознания по ту сторону границ своего тела. Он поворачивает фигуры и окружающую их обстановку таким образом, что они оказываются перед ним. Они вышли из его ума и стали видны его взору. Однако процесс поворачивания их кругом, перевода его видения изнутри наружу – это более поздняя стадия его работы. Она предварительно требует поворота в сторону его ума в момент видения объективного мира как проявления самого ума". (Ст.Крамриш. "Описание живописи в Деккане". стр. 6.)

Западные художники со времен Ренессанса уводили внимание зрителя в иллюзорное пространство картины; "однако, созерцая творения художника Аджанты, мы смотрим в противоположном направлении". Кажется, что формы его картин возникают из некоего внепространственного фона и проявляются перед зрителем. Но эта внепространственность представляется таковой только глазу. Фон бурлит жизнью, но это жизнь в процессе становления, из которого непрестанным потоком истекают формы и проявляются по мере своего выхода. Этот фон можно сопоставить с темным пространством материнской утробы, с пространством, наполненным растущей жизнью, кристаллизующейся в формы, с состоянием, промежуточным между хаосом и космосом, с творческим пространством, которое можно ощущать или прозревать, но нельзя увидеть или определить в терминах трех измерений.

"Картина в целом появляется и выступает вперед во всех своих деталях, развертывающихся в непрерывной последовательности, которая строго обусловлена ритмами, разыгрывающимися над поверхностью. Вся компактная масса деталей картины является результатом движения. Ее пространство заряжено направлениями. Главное направление представляет собой движение вперед; оно имеет метафизический источник".

Направленность и движение действительно являются характерными чертами буддийского опыта пространства, который был более адекватно описан на языке религиозных представлений и медитационных практик. При описании четырех брахмавихар, или "божественных состояний ума", подчеркивается, что следует излучать любовь, сочувствие, симпатическую радость и мир сначала в одном направлении, затем в другом, аналогично в третьем и в четвертом направлениях и точно так же вверх и вниз. Распознав самого себя повсюду и во всем, необходимо пронизать весь мир любовью, сочувствием, радостью и спокойствием, поддерживая глубокий, всеохватывающий, безграничный ум, очищенный от недоброжелательства и антипатии. Недостаточно выработать внутри себя ощущения любви, сочувствия и так далее; необходимо вполне сознательно направить свой ум во все шесть направлений вселенной, пока сознание не отождествится со всей вселенной и не заполнит все бесконечное пространство, не оставив ни следа эгоизма. Ум рассматривается как активный центр силы, которая беспрерывно излучается; но сила, не имеющая направления, не может быть действенной, как не может быть действенным и сознание, которое не сфокусировано. Поэтому каждое направление, каждую сторону вселенной следует пронизать отдельно и сделать сознательной, прежде чем станет возможным всеохватывающее сознание пространства.

Таким образом, пространство "строится" в сознании путем движения и направления; это пространство, которое ощущается и известно, и по отношению к которому внешнее пространство является лишь символом, отражением, ограниченным конечными свойствами наших глаз, нашей физической способности видения. Фактически то, что мы видим своими глазами, есть не пространство, а лишь мир светопроницаемых предметов, которые мы интерпретируем в терминах нашего внутреннего сознания пространства. Тот факт, что это внутреннее сознание пространства воспринималось или постигалось в Древней Индии как нечто вроде излучения, доказывается термином "акаша", который воплощает способности "сияния" или "излучения". И как картины Аджанты "заряжены направлениями" и обладают внутренней связностью за счет системы перегородок или пространственных отсеков, так и буддийский медитационный опыт пространства был спасен от хаотической смуты неопределенных ощущений, эмоций и впечатлений путем создания твердо установленной структуры направлений.

В медитации пространство очевидным образом расширяется по мере того, как духовное излучение проникает в бесконечность, превращая ее в сознательное пространство и таким образом объединяя и вновь погружая ее в творческий центр сознания, в то время как произведения художника, представленные в искусстве Аджанты, как кажется, выражают движение в противоположном направлении.

"Осознав самих себя как воспринимающих мир, мы возвращаемся обратно к самим себе как к месту, на котором держится мир, и оттуда мы видим его в направлении, которое ведет не от нас, а указывает обратно на нас самих. Мы являемся сценой и зрителем мира, поскольку мы видим его и живем в нем. Нет ничего, что могло бы увести нас в сторону на некоторое расстояние за пределы нас самих, и нет места для ностальгии или перспективы. Мы не можем уйти ни в какое другое место, потому что все места – виденные, воображаемые и вспоминаемые – находятся внутри нас. Не потеряно никакое время, потому что не существует времени, которое переносит нас от одного момента к следующему. Прошлые и настоящие события содержатся там, и нет ничего, что случилось, не оставив следа, нет ничего происходящего сейчас, что не оставит следа в будущем. Память преобразует время в ритм одновременных последовательностей на сцене, которую мы сами творим и на которую смотрим". (Ст.Крамриш, "Описание живописи в Деккане", стр. 7.)

Тесную связь пространства и сознания можно также видеть и из того факта, что в высших состояниях поглощения (дхьяна) опыт бесконечности пространства (акашананчаятана) немедленно влечет за собой опыт бесконечности сознания (виджнянанчаятана). После устранения всех представлений или идей вещей и форм пространство становится непосредственным и интуитивным объектом сознания.

Оно имеет два свойства: свойство бесконечности и свойство нематериальности ("не-вещности"). Они обусловливают друг друга, подобно "верху" и "низу", "правому" и "левому", "положительному" и "отрицательному". Каждое из этих двух свойств содержит зерно другого и может быть основой или отправной точкой для опыта пространства. Без них такого опыта не было бы, потому что "пространство как таковое" не может быть основой сознания. Таким образом "бесконечность пространства" (акашананчаятана) и "невещность" (акинчаньяятана) равноценны как выражения опыта пространства или как объекты интуитивного сознания. Однако если сознание бесконечности пространства само но себе становится предметом медитации, возникает опыт бесконечности сознания (виджнянанчаятана). Другими словами: если бесконечность становится сознательной, она выявляет бесконечность сознания.

II

Во время интуитивного опыта сознание полностью отождествляется с объектом и сливается с ним; если объектом является бесконечное, то сознание также становится бесконечным, безграничным. Однако сознание только задним числом осознает свою собственную безграничность. Аналогичным образом сознание пустоты, отсутствие всех материальных и воображаемых "вещей", "не-вещности", становится объектом следующей стадии поглощения, которая состоит как раз в осознании этой "пустоты сознания", Называемой "ни восприятие, ни невосприятие" или "конечный предел восприятия". Все эти состояния поглощения взаимосвязаны. Не только благодаря наличию общего знаменателя – концепции и базисного опыта пространства, – но также и благодаря прогрессирующему процессу унификации – от дифференциации, присущей поверхностному сознанию, к единству, свойственному глубинному сознанию.

Именно этот опыт вдохновил создание философской идеи шуньяты, и только на его основе она становится понятной. Как оказалось возможным, что такой термин, кажущийся негативным и совершенно абстрактным, смог занять центральное положение в философии Махаяны? Только глубокий опыт пространства в медитации (дхьяна) мог удовлетворить внутреннюю тягу к бесконечности, которая у буддистов присутствует наряду с последователями всех других индийских религий, а также с представителями западных арийских цивилизаций, и только термин, обозначавший полное отсутствие "вещности" и ограничений, мог адекватно символизировать невыразимое. Если Шпенглер говорит, что "чистое, бескрайнее, бесконечное пространство представляет глубочайший символ западной души", то можно утверждать, что тоже справедливо и по отношению к индийской душе.

Способы постижения Бесконечного могут у Востока и Запада различаться, также могут различаться особое настроение и "колорит", посредством которых оно переживается. Но это не умаляет того факта, что оба они ощущают одну и ту же тягу, – факт, который приобретает особое значение, если мы вспомним, что, например, грекам эта тяга к Бесконечному была совершенно чужда. Мы уже обращали внимание на то, что в живописи опыт пространства на Востоке и Западе развивался в противоположных направлениях. Восток имеет дело с сознательным (внутренним) пространством интроспективной медитации, Запад – с видимым пространством внешнего мира. Тем не менее это не означает, что концепции пространства у этих цивилизаций, во всем остальном так отличающихся друг от друга, не имеют точек соприкосновения. Но нам не следует искать их обязательно в сфере одних и тех же средств выражения.

Западная цивилизация нашла свое самое глубокое и уникальное выражение в музыке Индия – в своей интроспективной медитации (дхьяна). Следовательно, именно в этих двух сферах нам следует искать параллели или точки соприкосновения. Только здесь возможны сравнения.

Фактически западная музыка производит своеобразное ощущение пространства, которое так же далеко от видимого пространства, как и ощущение пространства, преживаемого в состояниях глубокого поглощения. Это опыт пространства, который не может быть выражен в терминах трех измерений, так как он более высокого порядка; он также неопределим в словах, как и высочайший опыт дхьяны, или предельной реальности шуньяты.

"Изначальное ощущение освобождения, избавления, растворения души в бесконечном, сбрасывания всех материальных тяжестей, которое возникает в наивысшие моменты нашей музыки, высвобождает также глубинную тягу Фаустовской души..." (Шпенглер, цит. соч., т. 1, с. 230.)

Этот глубинный импульс явственно выступает в архитектуре готических соборов (архитектура была названа "застывшей музыкой"), которая подчеркивает направление, выражаемое их внутренним пространством как путем, ведущим к святая святых – алтарю, а также их внешним обликом, указывающим в Бесконечное, символизирующим нематериальную трансцендентальную реальность как наивысшую цель духовной жизни. В ходе прогрессирующего процесса универсализации этот глубинный импульс освобожден от своей односторонности, своей исключающей однонаправленности благодаря музыке с ее менее материальной стихией, которая заняла место архитектуры в качестве главной формы выражения в эпоху Барокко, открыв новое измерение глубинности.

Сходный процесс можно наблюдать в развитии Буддизма, в котором ощущение направления, духовный глубинный импульс сначала был акцентирован в идее "Пути", "Дороги", "Потока" и т.д., а затем стал приобретать все большую универсальность путем акцентирования космических качеств Буддоподобности и сознания в целом вместо акцентирования индивидуального освобождения, которое казалось незначительным и эгоистичным, если вообще возможным ввиду тесной взаимосвязанности всех живых существ – взаимосвязи, которая казалось тем более могущественной и значительной, чем более последователям Среднего Пути открывался полный смысл доктрины анатмы или шуньяты.

Таким образом, первоначально царила идея индивидуального пути, ведущего из мира и прочь от мира, в то время как позже она сменилась идеей стремления к преобразованию и в конечном счете к спасению мира. Хотя обе тенденции существовали бок о бок с самого начала Буддизма (к этой древней традиции относится идеал Бодхисаттвы, обрисованный в Джатаках), акцент был сдвинут с индивидуалистической установки на универсальную. В архитектуре старые залы Чайтья выражают идею пути с его исключительной ориентацией на Нирвану, символизированную Чайтьей, но сам этот символ претерпел большие перемены и становился все более сложным и универсальным по своей установке.

Тяга к Бесконечному в Махаяне не приводила к преувеличенному увлечению огромными числами, бесконечными классификациями и перечислениями, заполнявшими пробелы между действительно великими видениями и глубокими открытиями. Если бы Европа не обнаружила идеальный выход для своей духовной экспансии в математике, астрономии и т.д., то ее влечение к Бесконечному могло бы пойти по сходному руслу поэзии и воображения.

Привычка умножать все и вся, пока голова не начинает идти кругом от невообразимо огромных цифр, подобна невразумительному лепету ребенка, чей опыт превосходит способность выразить его в речи; это невразумительный лепет разума, прикованного к миру трехмерных концепций, тщетно пытающегося описать ощущения и видения более высокого измерения. Но неполнота или ущербность выражения не должна вводить нас в заблуждение недооценки природы и ценности стоящего за ним опыта или заставлять сомневаться в искренности побудивших его эмоций.

С другой стороны, мы должны признать, что ошибочное понимание с нашей стороны в значительной мере обусловлено предвзятыми идеями и неверными интерпретациями. Люди в те времена говорили на совершенно другом языке, другом не только в филологическом смысле, но и в духовном. Например, числа имели для них преимущественно символический и поэтический смысл, эмоциональное, а не математическое значение. Поэтому требуется кое-что сверх филологического умения, чтобы проникнуть в дух определенных разделов литературы Махаяны. И когда мы не можем понять ее, нам следует скорее признать свое собственное невежество, чем приписывать глупость или неискренность авторам этих текстов. Учитывая весьма значительные усилия, которые были необходимы для изготовления, распространения и хранения письменных документов в ту эпоху, когда писание и чтение были еще не общим достоянием, а уделом небольшой элиты, и то только ради очень важных вещей, – мы можем с полной уверенностью утверждать, что литература, которая пережила века и даже тысячелетия, представляет собой самое лучшее из того, что было написано в те времена, чего нельзя сказать о большей части современной печатной продукции.

Однако мы должны тщательно следить за тем, чтобы нас не ввело в заблуждение сходство выражений или совпадение словесных символов с таковыми в нашей современной литературе или в нашем образе мышления. Значение каждого символа зависит от системы, составной частью которой он является. Если это справедливо уже относительно символов, с которыми мы, по нашему мнению, вполне знакомы, то насколько осторожнее мы должны быть при оценке или интерпретации символов, которые выросли в совершенно иных культурных условиях и которые не имеют параллелей в нашей нынешней цивилизации, как, например, обстоит дело с мантрами и Дхарани, которые абсолютно ничего не говорят непосвященному, если они оторваны от духовной почвы или религиозной практики и опыта, из которых они выросли. Если современные ученые характеризуют такие мантры как "бессмысленную тарабарщину", окруженную "глупой секретностью" и сопровождаемую "жалким фиглярством и нелепыми позами" (мудрами), то они только показывают, что их умственное высокомерие равняется их невежеству.*

* См. Л.А.Ваддел, "Ламаизм", стр. 143-145. Наши математические и химические формулы и символы, вероятно, покажутся "бессмысленной тарабарщиной" будущим цивилизациям, а наши теории о вселенной – такими же детскими, какими нам кажутся средневековые спекуляции.

Универсальная позиция Махаяны, стремящейся к удовлетворению своей тяги к Бесконечному, очевидна также из того, что она делает акцент на пространственных направлениях, которые применяются не только к духовным упражнениям вроде четырех брахмавихар, или "божественных состояний ума", но и ко всем трансцендентальным аспектам Буддоподобности и сознательным силам универсума. Даже цвета, формы, звуки, стихии, эмоции, духовные способности и т.д. ставятся в тесную связь с направлениями и пространственными положениями и тем самым поднимаются до уровня универсальной значимости.

Особенно цвета стали так тесно связанными с пространственными направлениями, что утратили все материальные свойства и символизируют не видимую природу, а видения более высокой реальности и заимствованное оттуда знание. Следовательно, в иконографии Махаяны цвета имеют главным образом не эстетическое, а символическое значение, указывая на характер, качество и место, занимаемое каждой фигурой в духовной и космической системе, частью которой она является. Благодаря этой координации всех аспектов духовно познанного универсума рождается сознание более высокого измерения, в котором место концепции занял символ, а место вычисления занимает интуиция.

В буддийской концепции универсума органическая "логика направления" играет более важную роль, чем неорганическая логика материальной, трехмерной протяженности ("логика протяженности", как называет ее Шпенглер), потому что буддист считает реальность динамическим, а не статическим условием.

"Если мир воспринимается как статичный, то он не имеет за собой реальности, он является Майей; мир должен быть схвачен в движении, в становлении, в переходе от одного состояния бытия к другому. Как только это движение пресекается, он превращается в труп".* (Д.Т.Судхуки. "Очерк Дзэн Буддизма", том III, стр. 290)

* Для буддиста мир является процессом становления, а не состоянием бытия. Однако становление – это не необузданное изменение, а сама суть жизни и роста, т.е. органическое развитие; следовательно, с ним может иметь дело только органическая разновидность логики. Элементы такого рода логики заимствуются не из сферы тел трехмерного мира, представленных неизменными единицами или понятиями (концепциями), а из сферы взаимосвязи разнообразных движений или живых сил, которые могут быть выражены только посредством символов и аналогий.

Существует столько же разновидностей логики, сколько есть измерений, однако создается впечатление, что наша логика совершенно недостаточна для постижения разных измерений. Хотя мы сознаем трехмерный мир, мы все еще мыслим в терминах двухмерной логики, основанной на законе тождества и нетождества, т.е. имеющей только два альтернативных направления: "либо это, либо то". Именно понимание этой недостаточности обыденного языка и мышления привело Нагарджуну, великого буддийского философа II века, к совершенно новому подходу к духовным проблемам человеческой жизни и к открытию новых измерений сознания. Это привело к отрицанию философских или общепринятых понятий и к использованию парадоксов для указания на опыт, который выходит за рамки концептуального мышления, пока не был найден новый язык, отражавший опыт медитации и внутреннего видения, язык, "выходящий за рамки методов и приемов философов, который лишен всех предикатов, таких, как бытие и небытие, одно и иное, оба и не оба, существование и несуществование, вечность и невечность; язык, который не имеет ничего общего с индивидуальным и общим, сложным воображением, с любыми иллюзиями, порожденными самим умом, и проявляет себя как Истина Наивысшей Реальности. Посредством его, восходя непрерывно по стадиям очищения, человек наконец вступает в стадию Татхагатоподобности, и тем самым будет излучать свое влияние на бесчисленные миры подобно бриллианту, отражающему свои разнообразные цвета..." ("Ланкаватара Сутра", 1).*

* Перевод Д.Т.Судзуки в кн.: "Буддийская библия", изд. Дуайт Годдард, (Даттон, Нью-Йорк), с.279.

3. ВРЕМЯ, ПРОСТРАНСТВО И ПРОБЛЕМА СВОБОДНОЙ ВОЛИ

Взгляд в пространство есть одновременно взгляд в прошлое. Пространство есть видимое время, однако видимое только в одном направлении. Мы подобны путешественникам, сидящим на заднем сиденье быстро едущего экипажа, с которого можно видеть только то, что простирается впереди.

Однако, кто знает, не движемся ли мы по кругу и не является ли взгляд в отдаленное прошлое в равной мере взглядом в будущее? Даже если бы этот круг не был замкнутым, а разворачивался в нечто вроде трехмерной спирали, то и тогда было бы значительное сходство между прошлым и будущим. Такая ситуация вполне возможна: мы можем уподобить круг неуклонному закону повторения, управляющему всеми детерминированными процессами, в то время как отклонение от круга в трехмерную спираль, благодаря которому движение на втором витке вступает в следующее, более высокое измерение, указывает на известную степень свободной воли у высших форм жизни.

Высказанная идея подтверждается тем открытием, что во вселенной не существует движения по прямой линии. "Общая теория относительности, – говорит Холдейн в своей книге "Возможные миры" (стр.4), – по-видимому, неизбежно приводит к заключению, что вселенная конечна и что движение в любом направлении в конце концов приводит обратно к исходной точке".

Мы видим миры, отстоящие от нас на много тысяч световых лет, и, по-видимому, можно открыть еще более отдаленные миры, пока наконец однажды не обнаружится, что один из них является нашим собственным миром, однако не таким, каков он сейчас, а таким, каким он был биллионы лет тому назад. По-видимому, именно по этой причине мы никогда не откроем, точнее, не узнаем его и будем проникать во вселенную все дальше и дальше, никогда не доходя до конца, потому что пространство, хотя в той форме, в которой мы знаем его, оно может быть конечно, отступает перед нами и преобразуется перед нашим взором в новую бесконечность, а именно – в бесконечность времени. Таким образом, когда мы созерцаем звездное небо, мы видим своими глазами не нынешнюю вселенную, а вселенную прошлого и – что еще более примечательно – вселенную, различные части которой относятся к различным моментам времени; одни – к моменту, отстоящему на несколько минут назад в прошлое, другие – на несколько миллионов лет и т.д., хотя мы видим их одновременно.

Однако не живем ли мы более в прошлом, чем в настоящем, даже и в своем непосредственном окружении? Не живем ли мы почти в мире фантомов, если учесть тот факт, что сами наши тела в действительности являются видимым выражением нашего прошлого сознания, которое построило эту материальную форму согласно своим особым тенденциям и состоянию своего развития? Возможно, в этом заключается причина того, что все наши телесные органы чувств ориентированы на прошлое, т.е. на уплотнившиеся формы и эманируемые ими вибрации, а не на будущее или настоящее в действительном смысле этого слова.

Тело по своей природе фактически является материализованной кармой*, видимым выражением сознания прошлых моментов существования. Карма есть не что иное, как действующий принцип сознания, который в качестве следствия (випака) выявляется также в видимой форме. Таким образом, видимая форма выявления представляет собой по существу "прошлое" и поэтому ощущается как нечто чуждое теми, кто вырос из нее и вышел за ее пределы.

* В Буддизме карма есть строго психологический, а не метафизический термин. Она имеет смысл "действия", а не бесповоротной судьбы или рока. Будда определяет действие следующим образом в Ангуттара-Никайе, VI,63: "Четанахам бхиккхаве каммам вадами" ("Волеизъявление, о монахи, есть то, что я называю действием"). Иными словами, мы можем говорить о "кармическом" действии только в том случае, если имеется намерение, т.е. сознательно мотивированное усилие, и только такое действие имеет последствия для формирования характера, определяя наши наклонности и таким образом наши будущие действия и реакции. Характер есть не что иное, как тенденция нашей воли, сформированная путем повторных действий. Каждое сознательно совершенное деяние оставляет подсознательный след (санскара). Он подобен дорожке, которую протаптывают в процессе хождения, и если имеется такая однажды пройденная тропа, то тогда мы обнаруживаем, что при возникновении сходной ситуации мы непроизвольно идем по тому же пути. В этом и состоит закон действия и противодействия (реакции), который мы называем кармой; это закон движения в направлении наименьшего сопротивления, т.е. по часто проходимому и поэтому более легкому пути. Это то, что обычно называют "силой привычки". Как горшечник формирует сосуды из бесформенной глины, т и мы посредством наших деяний, слов и мыслей творим из еще бесформенного материала нашей жизни и наших чувственных восприятий сосуд нашего будущего сознания, т.е. то, что придает форму и направление.

Двоякое положение тела как продукта давно ушедшего сознания и как базиса нынешнего сознания выражается также в том факте, что одни его функции сознательны и подчинены нашей воле, например, движения наших конечностей, способность речи и т.д., а другие действуют бессознательно и не подчиняются нашей воле и, следовательно, нашему сознанию, например, кровообращение, пищеварение, внутренние секреции, рост и гибель клеток и т.д. Дыхание занимает промежуточное положение, так как его можно перевести из разряда бессознательных функций в категорию сознательных. Таким образом, в дыхании могут сочетаться прошлое и настоящее, умственное и телесное, сознательное и бессознательное. Это посредник, единственная функция, в которой мы можем овладеть тем, что стало, и тем, что становится, посредством которой мы можем овладеть прошлым и будущим. Поэтому оно является отправной точкой творческой медитации. Мы живем по большей части в опосредованном мире реакций, и лишь изредка воспринимаем реальную действительность и тем самым живем в настоящем. Обычно наши реакции являются привычными, шаблонными, и поэтому они основаны на прошлом, накопленном в форме инстинкта, памяти, понятийных и эмоциональных ассоциаций и т.д. Хотя эти функции необходимы для связности и непрерывности нашей умственной и физической жизни, они образуют лишь субструктуру нашего существования, пассивную сторону жизни; они являются нашим индивидуальным, а также нашим общим наследием. Если это наследие доминирует, то мы живем по существу в прошлом.

Однако наше сознание не ограничено одним направлением, подобно телу и его чувствам, а причастно и настоящему, и будущему при условии, что мы даем ему такую возможность, освобождая его, по крайней мере временно, от бремени прошлого. Это случается в моменты созерцания или интуиции, как при религиозном созерцании, так и при созерцании произведений искусства или красот природы, в состоянии глубокого поглощения или концентрации. В таком состоянии каждый объект, будь то умственный или материальный, обращается в субъективный и непосредственный опыт, в котором никакие предыдущие ассоциации не искажают оригинальность впечатления. Жить в настоящем означает видеть все совершенно чистым, непредвзятым и открытым умом, переживать все так глубоко, как будто мы никогда раньше не знали этого. Это означает сохранять или восстанавливать свежесть и бодрость ума, являющуюся отличительной чертой гения.

Обычно мы живем в отрыве от жизни, либо будучи заняты прошлым, либо предвосхищая будущее. Обе эти позиции ума означают рабство, карму в ее активной и реактивной форме. Преодолеть свои санскары* равносильно тому, чтобы преодолеть свое прошлое и освободить себя от него.

* Это формирующие тенденции, вызванные прежними действиями слагающие наш характер и определяющие нашу судьбу.

Следовательно, буддийская медитация не имеет другого назначения, кроме как вернуть ум обратно в настоящее, в состояние полностью пробужденного сознания, путем очищения его от всех помех, созданных привычкой или традицией. Я слышал от одного ламы, что роль учителя, адепта "Короткого Пути", сводится к надзору за "прочисткой". Он должен побудить своего ученика отказаться от верований, идей, нажитых привычек и природных тенденций, которые являются частью его нынешнего ума и развились в течение последовательной цепочки жизней, начало которых теряется во мраке веков. С другой стороны, учитель должен предостеречь своего ученика, чтобы он был настороже и не приобретал новые верования, идеи и привычки, такие же беспочвенные и иррациональные, как и те, от которых он избавляется. Дисциплина на "Коротком Пути" состоит в том, чтобы избегать игры воображения. Когда воображение предписывается в созерцательной медитации, то оно состоит в сознательном создании восприятий и чувствований и имеет цель продемонстрировать иллюзорную природу тех восприятий и чувствований, которые мы принимаем за реальные, хотя они также опираются на воображение: единственная разница состоит в том, что в последнем случае создание их осуществляется бессознательно. Тибетский реформатор Цонг Кхапа определяет медитацию как "средство, помогающее отвергнуть все воображаемые мысли вместе с их семенем".*

* А.Давид-Нил, "Среди мистиков и магов Тибета" (издание Пингвин), стр.245.

С этой точки зрения особое значение приобретают слова Тилопы:

Действуй так, чтобы познать себя посредством символов, содержащихся в твоем собственном уме,
Не воображая, не взвешивая, не анализируя,
Не медитируя, не занимаясь интроспекцией; путем поддержания ума в его естественном состоянии.*

* Эванс-Венц, "Тибетская йога и тайные доктрины" (Оксфорд Юниверсити Пресс), стр. 149.

Пока мы живем в прошлом, мы подвержены закону причины и следствия, который не оставляет места для проявления свободной воли и делает нас рабами необходимости. То же самое относится и к тому, что мы называем "пребыванием в будущем", которое является обычно лишь состоянием обращенной памяти – сочетанием прошлых опытов, спроецированных в будущее. Однако когда прошлое или будущее переживается в состоянии ясновидения, то становится настоящим, которое является единственной формой, в которой мы можем воспринимать реальность. По отношению к нему другие формы являются, так сказать, "отражениями, видимыми в искаженной перспективе". Только пребывая в настоящем, т.е. во время моментов полного сознания и "пробужденности", мы являемся свободными.

Таким образом, мы причастны к обеим сферам – сфере закона или необходимости и сфере свободы. Наука, которая имеет дело только с тем, что стало, с уплотнившимися формами, а не с природой реальности или действительным процессом становления, т.е. имеет дело не с действительным миром, а с миром реакций, – способна постигнуть только ту вселенную, где закон или необходимость правит безоговорочно и безраздельно.

Следовательно, наука не может быть судьей в вопросе детерминизма или индетерминизма, т.е. свободной воли, по отношению к живым вещам, т.е. "саморегулирующимся и самосохраняющимся" организмам, наделенным сознанием; и философия не может быть судьей, пока она опирается на научные факты и методы, такие, как логическая дедукция и т.д., которые относятся к тому же миру реакций, к тому же вторичному измерению времени. Абстрактное рассуждение всегда приводит к крайнему и одностороннему результату, редуцируя проблему к некоторому числу жестких понятий и идеологически непроницаемых отсеков, которые переносятся на искусственную плоскость, а она в действительности существует так же мало, как и те концептуальные единицы, и там подвергаются ловкой группировке на той или на противоположной стороне уравнения, так что результат всегда является либо положительным, либо отрицательным, или во всяком случае в результате получается определенное решение в пользу одной из сторон.

Молчаливое допущение, что мир, который мы построили в нашей мысли, есть тот же самый мир, который мы воспринимаем в жизни, не говоря уже о мире "как таковом", является главным источником заблуждения. Мир, который мы воспринимаем, включает в себя мир нашей мысли, но обратное неверно, потому что мы живем в нескольких измерениях, лишь одним из которых является интеллект, способность мышления и рассуждение.

Если мы интеллектуально воспроизводим опыты, принадлежащие к другим измерениям, мы поступаем подобно живописцу, который изображает трехмерное пространство на двухмерной поверхности. Он может сделать это, жертвуя определенными качествами и вводя иные пропорции, которые действительны только в рамках искусственной единицы его живописи и с одной частной точки зрения. Законы этой перспективы соответствуют законам логики. Обе они жертвуют качествами более высокого измерения; они избирают одну точку зрения и ограничиваются ею, так что их объекты выявляются только с одной стороны, а именно – со стороны, которая связана с их предвзятой, заранее принятой точкой зрения и в других пропорциях, а именно – в определенном ракурсе.

Однако, в то время как художник сознательно транслирует (переводит) свои впечатления из одного измерения в другое – и не с намерением имитировать или воспроизвести объективную действительность, а для того, чтобы выразить определенное переживание или отношение к ней, – мыслитель-интеллектуал обычно верит, что он в своих мыслях воспроизводит реальность, ошибочно принимая искажающую перспективу своей двухмерной логики за универсальный закон. Использование логики в мышлении так же необходимо и законно, как использование перспективы в живописи, но только в качестве средства выражения, а не в качестве критерия реальности.

Таким образом, не дело философии решать, что является действительной характеристикой мира – детерминизм или индетерминизм, – поскольку нет никакого "или-или", нет никаких двух возможностей, в рамках которых нужно вынести решение или одну из которых нужно выбрать, а есть только две стороны одного и того же явления. Проблема состоит лишь в установлении связи между этими двумя сторонами.

Если логик не может сочетать эти две стороны нашего опыта в своей картине мира, другими словами, если он находит это несовместимым с законами логики, тогда он доказывает лишь то, что его логика не годится для того, чтобы иметь дело с реальностью. Потому что здесь мы должны иметь дело с самой непосредственной формой реальности, самыми фундаментальными фактами человеческого опыта, которые ни философия, ни религия не осмелятся отрицать или пренебречь:

Тот факт, что мы чувствуем себя свободными и ответственными за свои действия, и что внутреннее ощущение свободной воли является непременным условием самого нашего существования как сознательных индивидуумов. Без свободной воли мы скатились бы до положения автоматов, и способность сознания была бы не только излишней, но и определенно вредной.
Тот факт, что мы живем в мире, управляемом законами, которые хотя и ограничивают нашу свободу, но дают нам возможность регулировать и планировать наши действия, тем самым приводя наше поведение в гармонию с нашим окружением.

Мы не в силах изменить закон причинности, но если мы знаем, что определенные причины производят определенные результаты, то мы в состоянии сделать выбор между различными линиями действия, открывающимися перед нами. Сделав выбор, мы вынуждены подчиниться течению событий, следующих из нашего первого шага.

Возможно, мы сравнительно редко сталкиваемся с действительной возможностью выбора, потому что обычно одна ситуация с необходимостью вырастает из другой и требует определенной линии действий. Однако нельзя отрицать ни тот факт, что мы пускаем в ход наши способности различения, рассуждения и решения, ни тот, что если бы различные индивидуумы столкнулись с одной и той же ситуацией, то принятые ими решения отличались бы одно от другого.

Здесь детерминист скажет, что это не является доказательством свободной воли, потому что каждый индивидуум просто действует соответственно своему врожденному характеру, которому он подчиняется так же, как камень подчиняется закону тяготения. Это возражение столь же глупо, сколь логично, поскольку здесь мы начинаем играть словами, игнорируя их связь с живым опытом, как если бы каждый индивидуум был реальностью сам по себе или математической величиной, имеющей фиксированное значение.

Свободная воля означает выражение своей собственной воли, т.е. воли, соответствующей своей собственной природе. Таким образом, выражение "свободная воля" уже подразумевает и содержит идею индивидуальности или индивидуального характера. Воля сама по себе может возникать только в индивидууме, и если она свободная, то выражает частный характер индивидуума. Различие между законом природы и свободной волей состоит в том, что закон природы действует автоматически и единообразно по всей вселенной, в то время как свободная воля сознательна и индивидуальна. Воля, которая действовала бы бессвязно и безотносительно к нашей собственной природе, была бы бессмысленной и, безусловно, не могла бы быть названа свободной волей, даже если бы она была свободной от всех мыслимых законов. Такую волю правильно было бы назвать сумасшествием.

Таким образом, мы можем резюмировать:

Свободная воля, или свобода в целом, не является произволом.
Свободная воля никогда не может быть объектом наблюдения, она может быть только субъективным опытом. Проблема свободы и необходимости является исключительно субъективной проблемой и никогда не может быть решена объективно (с помощью науки и философии).
Свободная воля – относительный термин, означающий отношение сознательного индивидуума к его окружению или к определенной ситуации.
Следовательно, не может существовать абсолютной свободной воли.
Свободная воля означает свободу выражать свою собственную волю согласно своей собственной природе и прозрению (степени развития) в отличие от механической реакции, которая подчиняется общему закону без прозрения в него или без понимания его природы.
Свободная воля не означает, что она не следует никакому закону или что ее собственный закон идет вразрез с общими законами. Она может следовать или может не следовать общим законам, и во многих случаях она видоизменяет их и претворяет в индивидуальный закон.

Мы можем сравнивать нашу индивидуальную волю с паровозом, а общий закон – с системой железнодорожных колей. Паровоз может выбрать колею, по которой он хочет двигаться, но он не в состоянии изменить ее.

Две сферы, кажущиеся противоречащими, – сфера свободы и сфера необходимости (этос и логос, свободная воля и закон), имеют место своей встречи в человеческом индивидууме. То, что извне выглядит как необходимость, может быть самым подлинным выражением свободы, свободной воли, если это совпадает с внутренним законом или природой индивидуума.

И тут возникает главный вопрос: законы, которые мы объективизируем и вследствие этого рассматриваем как наложенные на нас против нашей собственной воли, не являются ли они нашим духовным творением и, следовательно, идущим изнутри выражением нашей собственной, сокрытой глубоко внутри воли? Какое право имеет философ допускать, что он стоит вне мира и индивидуума, и претендовать на то, что он "объективный" наблюдатель в деле, в котором внутренний опыт, на котором основаны сами законы, которые он хочет исследовать, является единственным источником информации? Он подобен человеку в движущемся экипаже, который утверждает, что все вокруг него движется, не понимая того, что движется он сам.

Мы можем удачно резюмировать нашу ситуацию знаменательными словами А.Эдингтона (из его книги "Пространство, время и тяготение"): "Мы обнаружили странный след на побережье неведомого. Мы выдвинули одну за другой глубокомысленные теории, чтобы объяснить его происхождение. В конце концов мы добились успеха и воссоздали существо, оставившее этот след. И вот оказалось, что это наш собственный след!" Благодаря этому допущению наука вступает в новую фазу своего развития, в которой физическое и метафизическое больше не противоречат друг другу, в которой исследование универсума приведет к открытию и признанию новых измерений человеческого ума.

4. ТАЙНА ВРЕМЕНИ

Время и пространство составляют две величайшие тайны человеческого ума. Тайна времени даже еще глубже, чем тайна пространства, – она в действительности так глубока, что человечеству потребовались тысячелетия, чтобы осознать ее следствия. Очевидно, человеческий ум сначала начинает сознавать пространство и лишь намного позже реальность времени. Даже ребенок более или менее сознает реальность пространства, в то время как ощущение времени у него практически отсутствует и развивается на гораздо более поздней стадии. То же происходит и в процессе развития человеческой цивилизации. Открытие пространства как духовно значимого элемента предшествует аналогичному открытию времени.

Это можно объяснить тем, что ощущение пространства связано главным образом с движением тела, в то время как ощущение времени связано с движением ума. Однако хотя ощущение пространства начинается с тела, оно не остается на этой стадии, но постепенно видоизменяется в духовную функцию путем создания концепции пространства, независимой от тела, от материальных объектов, даже от каких бы то ни было ограничений, и достигает кульминации в опыте (переживании) чистого пространства или бесконечности пространства. Здесь мы больше не говорим о "концепции", потому что бесконечность нельзя постигнуть, умственно "обрисовать" или объективировать, ее можно только испытать. Только когда человек проник в этот опыт, умственно и духовно переварил и усвоил его, мы можем говорить об открытии времени как нового измерения сознания.

В раннем Буддизме опыт пространства признавался важным фактором медитации, например в Четырех Божественных Состояниях сознания (брахмавихара), в которых сознательно созданные ощущения бескорыстной любви, сочувствия, симпатической радости и духовного равновесия проецируются одно за другим в шесть направлений пространства – четыре стороны света, зенит и надир. Эти направления необходимо живо воображать, чтобы пространство и пронизывание его умом сделались сознательным опытом. Аналогичным образом пространство становится предметом созерцания на высших или более продвинутых стадиях медитационного поглощения (джхана)* до тех пор, пока сознание не отождествится полностью с бесконечностью пространства, что приводит к опыту бесконечности сознания, в котором медитирующий объединяется с предметом своей медитации.

* Палийский термин "джхана", использованный ранними Тхеравадинами, имеет более широкое значение, чем соответствующий санскритский термин "дхьяна", который можно описать как состояние "внутреннего видения", выходящего за рамки дискурсивного мышления или логических мыслительных операций.

В Махаяна Буддизме пространство играло даже еще более важную роль в развитии религиозного искусства с его символикой, в котором был схвачен универсум с мириадами миров и солнечных систем и бесчисленные формы жизни и измерения сознания, что привело к созданию новых систем философии, метафизической спекуляции и очень утонченной психологии. Однако концепция времени рассматривалась лишь как вторичное, если не негативное, свойство существования, а именно – как то, в силу чего существование является иллюзорной, преходящей чередой скоротечных феноменов.

И только с приходом Школы Калачакра в X веке религиозные провидцы и мыслители постигли глубокую тайну, скрывающуюся под общепринятым понятием времени, а именно – существование другого измерения сознания, присутствие которого мы смутно и неясно ощущаем в плане нашего земного опыта. Однако те, кто на продвинутых стадиях медитации пересекал порог земного сознания, вступали в это измерение, в котором то, что мы ощущаем как время, воспринималось не только как негативное свойство нашего мимолетного существования, но и как постоянно присутствующий динамический аспект универсума и врожденная природа жизни и духа, которая выше бытия и небытия, возникновения и уничтожения. Это жизненное дыхание реальности – реальности не в смысле абстракции, а как действительности на всех уровнях опыта, которое выявляется в гигантских движениях универсума, так же, как и в эмоциях человеческого сердца и экстазах духа. Оно выявляется в космическом танце небесных тел, так же, как и в танце протонов и электронов, в "гармонии сфер", так же, как и во "внутреннем звучании" живых вещей, в дыхании нашего тела, так же, как и в движениях нашего ума и ритме нашей жизни.

Иными словами, реальность – это не застывший опыт "чего-то" (букв. "некоторой вещи"); это не "вещность", не состояние неподвижности, подобное неподвижности воображаемого пространства, а своего рода движение, которое выходит как за пределы наших чувственных восприятий, так и за пределы наших математических, философских и метафизических абстракций. В действительности пространство, если не принимать в расчет "пространство", измышленное умом, не существует само по себе, оно создается движением; и если мы говорим о кривизне пространства, то это не имеет никакого отношения к его наличной или существующей структуре, подобно волокнам в древесине или пластам в скальных породах, но связано с его предысторией, с создавшим его движением. Это движение по своему характеру является криволинейным, т.е. кругообразным, или имеет тенденцию к образованию своего собственного центра, причем этот центр снова может двигаться по большей кривой или кругу и т.д.

Таким образом, универсум становится гигантской мандалой или чрезвычайно сложной системой бесчисленных мандал. Мандала, согласно традиционному индийскому смыслу этого слова, означает систему символов, основанную на круговом расположении или движении и служащую для иллюстрации взаимодействия или наложения духовных и космических сил. Если мы рассматриваем универсум не с пространственной точки зрения, а с точки зрения слышимой вибрации или шабда, "внутреннего звука", тогда она становится гигантской симфонией. В обоих случаях все движения взаимозависимы, взаимосвязаны, каждое образует свой собственный центр, свой фокус силы, никогда не теряя контакта со всеми другими центрами, образованными таким образом.

"Кривизна" в этой связи означает движение, которое отклоняется от своего курса, и таким образом обладает как постоянством, так и изменчивостью, т.е. ритмом, или по крайней мере имеет тенденцию возвращаться обратно к своему источнику или отправной точке, согласно присущему ему закону. Однако в действительности оно никогда не может возвратиться к той же точке в пространстве, потому что это движение само движется в рамках некоторой большей системы связей. В таком движении сочетаются принцип изменения и необратимости с постоянством неизменного закона, которое мы можем назвать его ритмом. Можно сказать, что это движение содержит элемент вечности, так же как элемент преходящести, который ощущается как время.

Как время, так и пространство вытекают из движения, и если мы говорим о "кривизне пространства", мы аналогично должны говорить о "кривизне времени", потому что время – не поступательное перемещение по прямой линии, начало которого, прошлое, окутано неизвестностью и которое вонзается в бесконечный вакуум неумолимого будущего, но нечто, отклоняющееся от своего курса, нечто, подверженное закону постоянного возвращения сходных ситуаций. И в нем, таким образом, сочетаются изменение и устойчивость*. Каждая из этих ситуаций обогащается новым содержанием, в то же время сохраняя присущий ей характер. Таким образом, мы можем говорить не о механическом повторении тех же самых событий, а только об органическом возрождении их элементов, в силу чего даже в потоке событий можно различить закономерную устойчивость. Признание такого закона устойчивости, управляющего элементами, или элементарными формами выявления, всех событий, является основой, на которой построена "И-Цзин", или "Книга перемен", древнейшее произведение китайской мудрости.

* Излагаемые здесь идеи уже давно вошли в арсенал современной физики. В специальной теории относительности установлено, что трехмерное пространство и одномерное время можно естественным образом объединить в единый четырехмерный континуум. При этом различно движущиеся наблюдатели регистрируют не одно и то же пространство, а различные "пространства", являющиеся разными трехмерными срезами четырехмерного континуума. Общая теория относительности пошла еще дальше и показала, что этот пространственно-временной континуум представляет собой не ригидное образование, а своего рода пластичную среду, способную деформироваться ("искривляться") под действием материальных тел; в таком искривленном континууме уже вообще невозможно произвести глобальное разделение на пространственную и временную компоненты. Таким образом, тесная связь пространства и времени и их относительный характер ныне являются научно установленным фактом. (Прим. перев.)

По-видимому, это произведение было бы лучше назвать "Книгой о принципах преобразования", потому что она демонстрирует, что изменение является не произвольным или случайным, а подчиняется законам, согласно которым каждая вещь или состояние существования может измениться в нечто, уже врожденно присущее ее собственной природе, а не в нечто совершенно отличное. Она также демонстрирует столь же важные законы периодичности, согласно которым изменение представляет собой циклическое движение, подобно движению небесных тел, смене времен года, часов дня и т.д., что символизирует вечное во времени и превращает время как бы в более высокое пространственное измерение, в котором вещи и события существуют независимо, хотя это и не воспринимается чувствами. Они находятся в потенциальном состоянии, как невидимые ростки или элементы будущих событий и явлений, которые еще не вступили в реальную действительность.

Эти элементы являются, так сказать, вечно возвращающимися духовными или трансцендентальными реальностями и универсальными законами, которые в индийской космологии и философии были описаны как ритмическое возникновение и распад мировых систем. Согласно этой точке зрения, тот же самый принцип проявляется в периодическом появлении просветленных существ, которые, хотя и отличаются по своим индивидуальным качествам и характеру, а также по внешним формам своего выявления, воплощают одно и то же знание и сознательное осуществление высочайшего универсального закона, который является главным значением санскритского термина "дхарма".

Это тождество – или, как мы можем с равным успехом выразиться иначе, это вечное присутствие "Тела Закона" (дхармакая), которое является общим для всех Будд, для всех Просветленных – является источником и духовной основой всякого просветления, поэтому оно помещается в центре Калачакра-Мандалы, являющейся символическим олицетворением универсума. Кала означает "время" (а также "черный"), а именно – невидимый, неизмеримый динамический принцип, врожденно присущий всем вещам и олицетворяемый в буддийской иконографии в виде черной многоголовой и многорукой ужасной фигуры, обладающей одновременно божественной и демонической природой. Она "ужасна" для индивидуума, привязанного к своему эго, которого она попирает своими ногами, так же, как и всех богов, сотворенных по образу и подобию эго, которые изображены распростертыми под ногами этой ужасной фигуры. Время – это сила, правящая всеми вещами и всеми существами, сила, перед которой должны склониться даже наивысшие боги.*

* К.Г.Юнг в своем комментарии к книге "Тайна золотого цветка" правильно указал, что "боги" буддийской иконографии и их символы и функции относятся к сфере психологии, а не метафизики. Говоря о великих восточных философах, он пишет: "Я подозреваю, что они были символическими психологами, и самой большой ошибкой по отношению к ним было бы принимать их буквально. Если бы они действительно были метафизиками, на что они претендовали, то было бы бесполезно пытаться понять их. Но если это психология, то мы можем не только понять их, но и получить от них большую пользу, ибо тогда так называемое метафизическое попадет в сферу опыта. Если я принимаю факт, что бог абсолютен и выходит за пределы всякого человеческого опыта, то он (бог) оставляет меня равнодушным. Я не влияю на него, и он не влияет на меня. Но если я знаю, что бог – это могущественный импульс в моей душе, то сразу же неизбежно должен заинтересоваться им, так как тогда он может стать важным... как все, относящееся к сфере реальности". (К.Г.Юнг, "Психэ и символ", Даблдэй Энчор Букс, 1958, стр.344.)

Мы можем добавить, что божественные фигуры буддийской иконографии не только "попадают в сферу опыта", но в действительности происходят из опыта медитационных практик (садхан), так что любая иконография, которая не основана на знании этих садхан, неизбежно останется крайне поверхностной и не имеет ценности для действительного понимания этого глубокого предмета, который имеет дело с психологической реальностью и не имеет ничего общего с примитивным идолопоклонством.

Чакра означает "колесо", фокусированное или концентрическое проявление динамического принципа в пространстве. В древней традиции йоги чакра означает пространственное раскрытие духовного или универсального могущества, как, например, в чакрах или психических центрах человеческого тела или в случае Чакравартина – мирового правителя, воплощающего всеобъемлющее моральное и духовное могущество.

В одной из своих ранних книг по буддийскому Тантризму Г.В.Гюнтер сравнивает символ Калачакры с современной концепцией пространственно-временного континуума, указывая, однако, что в Буддизме он является не просто философской или математической конструкцией, а основан на непосредственном восприятии внутреннего опыта, согласно которому время и пространство являются нераздельными аспектами реальности.

"Только в нашем уме мы стремимся разделить три измерения пространства и одно измерение времени. Мы отдельно осознаем пространство и время. Но это разделение является чисто субъективным. Современная физика показала, что измерение времени на самом деле нельзя оторвать от измерения пространства, точно также, как нельзя оторвать длину от ширины и толщины при точном изображении дома, дерева или мистера X. Пространство имеет объективную реальность только как порядок или расположение вещей, которые мы воспринимаем в нем, и время не имеет независимого существования от порядка событий, посредством которых мы измеряем его". (Г.В.Гюнтер, "Юганаддха, тантрическое воззрение на жизнь". Чоукхамба санскритская серия, Бенарес, 1952, с. 185.)

Пространство и время являются двумя аспектами самого фундаментального качества жизни: движения. Здесь мы приходим к прочной основе Буддизма – непосредственному опыту, значение которого Будда подчеркнул, акцентируя динамический характер реальности, в противоположность преобладавшим понятиям и философским абстракциям статичной Атмавады, которая провозглашала существование вечного и неизменного эго. (Первоначально концепция атмана означала универсальную, ритмическую силу, живое дыхание жизни – аналогичное греческому понятию "пневма", которое пронизывает как индивидуума, так и универсум).

"Мы обычно говорим о времени не только так, как будто оно представляет собой нечто самодовлеющее, нечто само собой разумеющееся, но даже так, как будто есть только одно время. Мы редко отдаем себе отчет, что за этим словом скрывается дюжина различных значений, точнее, различных категорий связи. Мы должны различать математическое время, звездное время, солнечное время, местное время, физическое время, физиологическое время, психологическое время и т.д. И последние два времени столь же отличаются в каждом индивидууме, сколь местное время варьируется от одной местности к другой.

Один час в жизни ребенка является гораздо большей мерой времени, чем в жизни взрослого, потому что жизненный ритм ребенка гораздо более быстрый, чем у взрослого или пожилого человека. И как чувство времени варьируется субъективно и с возрастом по физиологическим и психологическим причинам, так же и "природа времени варьируется в зависимости от объектов, рассматриваемых нашим умом. Время, которое мы наблюдаем в природе, не имеет отдельного существования. Оно является только способом существования конкретных предметов. Мы сами создаем математическое время. Оно является умственной конструкцией, абстракцией, абсолютно необходимой для построения науки. Мы удачно сравниваем его с прямой линией, точки которой представляют последовательные моменты времени. Со времени Галилея эта абстракция заняла место конкретных данных, вытекающих из непосредственного наблюдения вещей... Сведя предметы к их первичным качествам – т.е. к тому что можно измерить и подвергнуть математической обработке, – Галилей лишил их вторичных качеств и длительности. Это произвольное упрощение сделало возможным развитие физики. В то же время оно привело к недопустимо схематизированной концепции мира". (Алексис Кэррел, "Человек неизвестный", с. 156.)

Действительно, оно привело к науке, основанной на препарировании трупа нашего мира, на неподвижных останках того, что некогда было живым, на мире фактов и мертвой материи.

"Концепция времени эквивалентна операции, требуемой для установления длительности в предметах нашей вселенной. Длительность состоит в совмещении различных аспектов какой-либо идентичности. Это вроде внутренне присущего движения вещей ... Дерево растет и не теряет своей идентичности. Человеческий индивидуум сохраняет свою личность в потоке органических и умственных процессов, составляющих его жизнь. Каждое неодушевленное или живое существо содержит в себе внутреннее движение, последовательность состояний, ритм, являющийся его собственным. Такое движение представляет собой врожденно присущее время... Короче говоря, время есть специфическая характеристика вещей... Оно поистине является нашим собственным измерением".

Искать время вне нас или в отрыве от объектов нашего наблюдения, так сказать, "время само по себе", – это все равно, что изолировать направление пространства от наблюдателя и говорить об "абсолютном востоке" или о "севере как таковом", или о "западе самом по себе". "Абсолютное время" – такая же бессмыслица, как и отрицание времени; первое бессмысленно потому, что само понятие времени означает связь либо между субъектом и объектом, либо между различными частями существующей или гипотетической системы скоррелированных сил или вещей; последнее (т.е. отрицание времени) бессмысленно потому, что мы, безусловно, имеем опыт времени, независимо от того, способны мы определить его в словах или нет.

Мы не можем также определить "жизнь", хотя мы не сомневаемся в том, что обладаем ею. Фактически чем более реален опыт для нас, тем менее он может быть определен. Могут быть определены только безжизненные предметы, вещи, искусственно оторванные от своего окружения или от своих органических или причинных связей, и тем самым изолированные и ограниченные человеческим интеллектом. Опыт реальности (а это все, о чем мы в состоянии говорить, так как "реальность как таковая" является очередной абстракцией) может быть не определен, а только очерчен, т.е. к нему можно подойти не по прямой линии двухмерной логики, а только концентрическим путем, двигаясь вокруг него, приближаясь к нему не только с одной стороны, но и со всех сторон, не останавливаясь на какой-либо частной точке.

Только таким путем мы можем избежать одностороннего и искаженного перспективой взгляда и прийти к уравновешенному, непредвзятому восприятию и знанию. Этот концентрический подход, который движется вокруг объекта все ближе и ближе к нему и в конечном счете в идеале совпадает с ним, прямо противоположен западному аналитическому и расчленяющему способу наблюдения; он является интегральной концентрацией внутреннего видения (дхьяна).

Это интегрирующее видение и порожденная им новая концепция мира были сформулированы одним из наиболее творческих и значительных философов нашего времени Жаном Гебсером в его монументальном труде "Основы и проявления аперспективного мира", в котором он пишет:

"Источник, из которого исходит каждый момент нашей жизни, имеет духовный и божественный характер. Тот, кто отрицает его, отрицает самого себя; и сейчас находится немало людей, которые делают это. Тот, кто, руководствуясь простотой и открытостью, не отрицает его, уже является пособником аперспективной концепции интегральной структуры нашего сознания, которая имеет свой источник в процессе осознания целого и осознания его прозрачности". (Жан Гебсер, "Источник и присутствие. Основы и проявления аперспективного мира", т. 11, с. 382.)

Это требует нового рода логики, которая осталась незамеченной западным миром, хотя она на протяжении тысячелетий известна в Индии. Эта логика основана не на постулате о взаимном исключении противоположностей ("или-или") и отрицании третьей возможности, а на четверичной формуле, которая постулирует четыре возможности относительно объекта, а именно: (1) его существование, (2) его несуществование, (3) его существование и одновременно несуществование, (4) его ни существование, ни несуществование.

Мы уже рассматривали этот вопрос более детально в предыдущем эссе,* поэтому ограничимся здесь лишь следующим кратким объяснением этих четырех предложений. Первые два связаны со сферой конкретных объектов или фиксированных сущностей, которые позволяют нам говорить о тождестве и нетождестве. Третье предложение относится к сфере относительности и соответствует процессу органической жизни. Четвертое относится к сфере трансцендентального опыта, выходящего за пределы чувственного восприятия и концептуального мышления, поскольку его объекты бесконечны и доступны только интуиции или опыту более высоких измерений.

* "Логика и символ в многомерной концепции универсума", "Мэйн Каррентс", 25, 3, янв-февр. 1969 г., с.59. (См. также главу 1-ю этой части. – Прим. перев.).

В Европе попытка создать логику, основанную на трех возможностях или аксиоматически введенных "истинных значениях", была сделана Рейхенбахом, который определяет логику нового типа следующим образом: "Обычная логика имеет два значения; она основана на двух аксиомах – "истинно" и "ложно". Однако может существовать среднее истинное значение, которое мы можем обозначить словом "неопределенно" и можем добавить это истинностное значение к группе утверждений, которые в интерпретации Бора-Гейзенберга были названы "бессмысленными"... Однако если мы имеем третье истинностное значение, а именно – неопределенность, тогда принцип "терциум нон датур" (третьего не дано) более несправедлив в качестве непогрешимой формулы; "терциум" (третье) есть, а именно – промежуточное значение, представленное логическим условием, "неопределенно".*

* Следует отметить, что современной математической логикой разработаны разнообразные логические исчисления, допускающие различные системы значений входящих в них переменных высказываний. Таким образом, предоставляемые современной логикой формальные возможности очень широки (гораздо шире варианта трехзначной логики, выдвинутого Рейхенбахом). Казалось бы, логика уже в состоянии дать формальный аппарат, в принципе пригодный для описания трансцендентального опыта. Однако необходимо иметь в виду, что пользование любым таким формальным аппаратом, за исключением некоторых примитивных систем вроде алгебры высказываний, таит в себе несколько очень неприятных сюрпризов. Во-первых, для изложения и содержательной интерпретации логических исчислений в качестве метаязыка используется тот самый обыденный язык, – правда, урезанный и приглаженный, – который мы хотели трансцендировать. Это немедленно отбрасывает нас назад в стихию двухзначной логики с ее законами тождества, исключенного третьего и т.д. Следовательно, построение формально-логической системы трансцендентального опыта означало бы возвращение к попытке описать этот опыт в рамках обычного языка, правда, расширенного за счет добавления к нему формальных значков, что по существу не меняет характера этого расширенного языка как системы с фиксированными значениями. (Заметим, что это возражение не распространяется на парадоксальные (Плотин, Николай Кузанский, христианские мистики, Дзэн и т.д.) и поэтические (Уолт Уитмен, Рильке и др.) способы выражения трансцендентального опыта, так как в них единицей значения является не отдельное слово, а сочетание "слово плюс определенное состояние сознания"). Во-вторых, для получения достаточно интересных результатов математическая логика вынуждена выйти за рамки чисто финитных средств и привлечь принцип математической индукции, который формулирует определенную процедуру совершения скачка от конечного к счетно бесконечному, а отсюда – от дискретных множеств к непрерывному континууму и далее – к другим бесконечностям невообразимо высоких порядков. Таким образом, такие ключевые понятия, как бесконечное и континуальное, с самого начала неявно заложены в некоторой вполне определенной форме в аппарат логики. Значит, полного анализа этих понятий логика уже дать не может. Итак, формальная логика, по-видимому, принципиально неспособна решить проблему описания трансцендентального опыта, главным образом ввиду неадекватности способов содержательной интерпретации проблемы самой проблеме. Видимо, проблема может быть решена только путем переноса центра тяжести содержательной интерпретации во внесловесную и внеконцептуальную сферу. Проще говоря, мистик может объяснить свой опыт только другому мистику (т.е. человеку, обладающему трансцендентальной интуицией), а его попытка поведать о своем опыте профану – будь то на обыденном языке, уснащенном формулами математической логики – обречена на неудачу. (Прим. перев.)

Это состояние неопределенности, которое фигурирует в индийской системе под номерами 3 и 4, можно рассматривать как состояние интеграции кажущихся противоречащими, однако в действительности сосуществующих аспектов одной и той же вещи или процесса; то, что это так, обнаружилось в современной ядерной физике, в которой волновая и корпускулярная теории одинаково верны или применимы к действительным фактам, хотя эти две теории логически исключают друг друга.

Западная логика является точным аналогом западной перспективы, которая, исходя из одной-единственной точки пространства, проецирует ее по прямой линии на объект, исключая все другие одновременно существующие аспекты и объективные данные. Попытки современного искусства преодолеть односторонность перспективы путем использования прозрачности и совмещения нескольких аспектов одного и того же предмета соответствуют попытке Гебсера подготовить путь для неперспективного мировоззрения, которое освобождает нас от оков чисто дуалистической, односторонней логики и ведет копыту целостной и единой реальности, в котором наш мир становится все более прозрачным для пробуждения ума.

Поэтому давайте продолжим кружение вокруг нашей проблемы. Что означает время с точки зрения опыта? Большинство людей ответят: длительность! Но длительность мы имеем даже в том случае, когда опыт времени отсутствует, как, например, в глубоком сне. Следовательно, опыт времени есть нечто большее, чем длительность, – это движение. Движение чего? Либо нас самих, либо чего-то, находящегося внутри или вне нас. Однако тут возникает парадокс.

Чем меньше мы движемся (внутри или вовне), тем сильнее мы осознаем время. Чем больше мы сами движемся, тем меньше мы осознаем время. Человек, который умственно и телесно бездействует, ощущает время как бремя, в то время как деятельный человек едва замечает ход времени. Те, кто движется в совершенной гармонии с внутренним ритмом своего существа, пульсирующим ритмом универсума внутри себя, находятся вне времени в том смысле, что они больше не воспринимают время. Те, кто движется и живет в дисгармонии с этим внутренним ритмом, существуют без внутренне присущей им длительности, т.е. влачат лишь мгновенное существование без направления и духовной непрерывности и, следовательно, без смысла.

То, что мы называем "вечностью", это не неопределенная временная длительность, которая является лишь мысленной конструкцией, не опирающейся ни на какой опыт, а опыт безвременности.

Время нельзя обратить. Даже если мы возвращаемся назад по тому же самому пути, это не то же, потому что последовательность путевых вех изменилась, и более того, мы видим их с противоположного направления, или как при воспоминании, уже имея знание предыдущего опыта. Опыт времени обусловлен движением плюс памятью. Память можно сравнить с годовыми кольцами в дереве. Каждое кольцо представляет собой материальную добавку – добавку материала опыта, который изменяет значение каждого нового опыта, так что даже повторение никогда не может привести к идентичным результатам.

Жизнь, как и время, является необратимым процессом, и те, кто говорит о вечном повторении идентичных событий и индивидуумов (как, например, Успенский в своей книге "Новая модель вселенной"), ошибочно принимают ритм или периодичность за механическое повторение. Это самое поверхностное мнение, к которому можно прийти, и оно иллюстрирует дилемму, в которую неизбежно скатывается научный детерминизм. Оно типично для интеллекта, утратившего свою связь с реальностью и ставящего на место жизни фантомы абстракции. Рассуждения такого типа ведут к совершенно инертному и механическому мировоззрению, заканчивающемуся тупиком.

Может ли универсум в целом изменяться или нет, совершенно несущественно; важно только то, что индивидуум имеет возможность подлинно творческого продвижения и что прошлое, которое постоянно растет в нем как расширяющийся горизонт опыта и мудрости, будет продолжать так расти в нем до тех пор, пока индивидуум не достигнет стадии, на которой универсум становится сознательным в нем как единый живой организм, а не только как абстрактное единство или состояние бесцветного однообразия. Это наивысшее измерение сознания.

Что мы понимаем под словом "измерение"? Способность расширяться или двигаться в определенном направлении. Если мы движемся вовне, то мы можем сделать это только в трех измерениях, т.е. мы не можем выйти за пределы трехмерного пространства. Однако движение, которое порождает и объемлет эти измерения, ощущается как время до тех пор, пока движение не завершено или пока продолжается процесс создания измерений, т.е. пока они не воспринимаются как завершенное целое. Ощущение времени является ощущением незавершенности. По этой причине время отсутствует в моменты наивысшего сознания, интуитивного видения или совершенного постижения. Для Просветленных нет времени.

Однако это не означает, что у Просветленного исчезло прошлое или стерлась память. Наоборот, прошлое перестает быть качеством времени и становится новым порядком пространства, который мы можем назвать Четвертым Измерением; в нем вещи и события, которые мы воспринимаем по частям, можно видеть одновременно, в их целостности и в настоящем. Так, Будда в процессе своего просветления окидывал взором бесчисленные предыдущие жизни по мере расширения своего кругозора, пока его видение не охватило весь универсум. Только если мы распознаем прошлое как "истинное измерение нас самих", а не только как абстрактное свойство времени, мы будем способны увидеть себя самих в надлежащей перспективе по отношению к универсуму, который является не чуждым элементом, непостижимо окутывающим нас, а самим телом нашего прошлого, в чреве которого мы дремлем до тех пор, пока не пробудимся в свободу просветления.

5. ПРОБЛЕМА ПРОШЛОГО И БУДУЩЕГО

Время и пространство являются следствием движения, которое есть характерная черта жизни, от ее наивысших духовных проявлений до простейших физических явлений. Интеллектуально отделяя время от пространства, а время и пространство от воспринимающего субъекта, мы приходим к абстрактному понятию, которое не имеет ни жизненности, ни реальности. Чтобы придать ему видимость движения, мы делим его на прошлое, настоящее и будущее, причем ни прошлое, ни будущее, судя по всему, не обладают действительной реальностью. А настоящее, согласно этому делению, есть лишь водораздел между прошлым, которого больше нет, и будущим, которого еще нет; это точка без протяжения, без измерения и, следовательно, без возможности движения. Тем не менее мы ощущаем настоящее как самый реальный аспект времени, как единственную точку, в которой возможно движение.

Вследствие этого некоторые современные мыслители пытаются разрубить этот гордиев узел, заявляя, что времени не существует и что единственное решение загадки жизни состоит в том, чтобы жить исключительно в настоящем, а прошлое и будущее рассматривать как несуществующие и иллюзорные. Таким путем они приходят к своей концепции спонтанности как единственному истинному принципу жизни, забывая, что спонтанность вырастает из практики; иными словами, что она является продуктом долго повторяемых действий в прошлом, действий, которые осуществлялись сознательно и намеренно в течение длительного периода времени и которые так укоренились в нашей природе, что они больше не требуют сознательного решения или усилия воли.

На таком накоплении прошлого опыта основаны чудесные инстинкты животных, которые намного превосходят наши изощреннейшие логические операции, и то же самое относится к человеческому гению, человеку с безошибочным "духовным инстинктом", который мы называем "интуицией", или к виртуозу, техническое совершенство которого является плодом многолетней интенсивной практики и свершения которого стали частью его подсознательной или бессознательной природы. Несмотря на популярное верование, гений не падает с неба – разве что с неба своего собственного производства. Даже Будда, согласно буддийской традиции, на протяжении целых эпох занимался практикой на Пути Бодхисаттвы, прежде чем стал Буддой, Полностью Просветленным. Аналогично мы должны допустить, что дети, проявляющие необычные способности и достижения еще до того, как они имели возможность приобрести их путем воспитания или упражнений после рождения, могли приобрести их только до своего рождения. "Механистическая теория наследственности, – говорит Дж.С.Холдейн, – не только необоснованна – она невозможна. Она содержит такие абсурды, что ни один разумный человек, который тщательно разобрался в ее сути и в ее следствиях, не может больше придерживаться ее". Наука неспособна объяснить удивительные подвиги вундеркиндов, которые (как, например, Моцарт или Бетховен) смогли овладеть сложными музыкальными инструментами и еще более сложными и тонкими законами музыкальной композиции. Моцарт сочинял менуэты в возрасте четырех лет, а Бетховен сочинил три сонаты, когда ему даже еще не было четырех. Объяснять это посредством факторов наследственности и сочетания хромосом так же неубедительно, как объяснять человеческий ум работой мозга. Мозг в такой же мере продукт ума, как хромосомы – продукт сил, о природе которых мы знаем так же мало, как о том, что мы называем гравитацией, светом или сознанием. Чем больше мы пытаемся свести мир к игре причин и следствий, вместо того чтобы увидеть бесконечную взаимосвязь всех явлений, а каждого индивидуума – как уникальное выражение и средоточие универсальных сил, тем дальше мы уходим от реальности.

Однако даже если мы признаем, что внутри нас содержатся все могущества и способности универсума до тех пор, пока мы не активизировали их путем практики или не получили к ним доступ посредством тренировки, они никогда не станут реальностью, влияющей на нашу жизнь. Они не появятся и не материализуются эффективно, если мы лишь полагаемся на потенциальные возможности нашего "бессознательного ума", это хорошо показывает посредственная продукция современных поклонников "бессознательного" во всех областях искусства и мышления.

Как раз потому, что глубинное сознание (по-моему, этот термин лучше, чем "бессознательное") содержит неисчерпаемое богатство сил качеств и опытов, оно требует хорошо организованного, целенаправленного и тренированного ума, чтобы использовать это богатство осмысленным способом, т.е. вызывать только те силы, содержащиеся в сознании или соответствующие им архетипические символы, которые полезны для данной ситуации и духовного уровня индивидуума и придают смысл его жизни. "Более совершенное понимание динамических потенций бессознательного требует более строгой дисциплины и более четкого сознательного направления", как сказал Льюис Мамфорд в своей рецензии на "Воспоминания" К.Г.Юнга.

Хаотические эксцессы некоторых современных художников и писателей можно понять как реакцию на чрезмерную интеллектуализацию современной жизни. Но как мы не можем жить одним интеллектом, так же мы не можем жить одним только "бессознательным". Этим путем еще не было произведено никаких культурных и духовных ценностей.

Те, кто думает, что любое сознательное усилие или устремление является помехой нашему спонтанному гению, и кто смотрит свысока на любую технику или метод медитации, или плоды традиционного опыта и считает их ниже своего достоинства, только обманывают себя и других! Мы можем быть спонтанными и одновременно полностью сознавать формы и силы традиций. Фактически вся культура состоит в глубоком сознавании прошлого. Однако такое сознавание не следует смешивать с цепляньем за прошлое или с произвольной имитацией его форм выражения; наоборот, полное сознавание и совершенное понимание освобождают нас от оков прошлого, без утраты плодов наших прежних опытов. Мы освобождаемся от своего прошлого не путем попытки забыть или игнорировать его, а только путем овладения им в свете более высокого, т.е. непредвзятого знания.

Если мы позволим, чтобы прошлое погрузилось в подсознание нерастворенным и непереваренным, оно станет ростком неконтролируемых – поскольку бессознательных – влечений и импульсов. Мы можем овладеть и избавиться от власти только тех вещей, которые мы в совершенстве поняли и в которые мы сознательно вникли. На этом принципе основаны методы исцеления, используемые в современной психотерапии, так же, как и самые древние медитационные практики. Даже Будда достиг своего Просветления только после того, как осознал все свое прошлое. Однако это прошлое включало в себя прошлое всего универсума. Осознав его, он освободился от власти скрытых причин.

Неведение – рабство, знание – свобода. До тех пор, пока мы не знаем причин прошлого, они господствуют над нами и тем самым определяют наше будущее. Наше будущее "предопределено" только в меру нашего незнания.

"Судьба – весьма реальный аспект нашей жизни до тех пор. пока мы остаемся невежественными, такой же реальный, как и другой аспект – свобода. То, что мы называем судьбой, представляет собой импульсы, формирующие влияние на нашу жизнь, производимые из источников, которых мы не сознаем. Там, где сияет свет сознания, царит полная свобода; то в нас, куда свет не проникает, является судьбой. Для сиддха (адепта), чье сознание простирается на всю сферу проявленного бытия, нет вообще никакой судьбы". (Шри Кришна Прем, "Йога Катха-Упанишады". Лондон: Джой Уоткинс, 1955, с.66.)

Подлинная медитация является актом открытия себя этому Свету; это искусство намеренного вызывания вдохновения путем приведения себя в состояние интуитивной восприимчивости, в котором перед умственным взором открываются врата прошлого и настоящего. Но пока умственный взор не очищен от тумана предубеждений и своекорыстия, он не будет способен схватить смысл своих видений, определить их ценность или значение и воспользоваться ими. Допустим, два человека слышат одну и ту же симфонию; музыкально нетренированному или некультурному уму она покажется просто шумом, а для культурного или музыкально восприимчивого ума она явится откровением, опытом. Даже грандиознейшее и самое возвышенное видение ничего не говорит невежде, или говорит нечто, совершенно сбивающее с толку. Здесь заключается опасность для тех, кто пользуется "психоделическими" средствами, вызывающими транс или трансформирующими сознание, такими, как мескалин, ЛСД и т.п., не обладая знанием или критической способностью для того, чтобы судить или оценивать возникающие явления и опыты.

Говоря о вратах прошлого и настоящего, которые открываются в интроспективной медитации, я не упомянул будущее. Не сделал этого и Будда, описывая опыт своего Просветления. Почему? Потому что будущее по существу содержится в прошлом и фокусируется в настоящем.

Жан Гебсер, один из самых творческих и стимулирующих мыслителей современной Европы, философия которого является грандиозной попыткой интегрировать самое передовое знание нашего времени с духовными источниками прошлого, определяет эволюцию как развертывание во времени и пространстве чего-то, что уже потенциально существует в своих главных чертах, хотя еще неопределимо по своей индивидуальной реализации. Способ, каким мы совершаем эту индивидуальную реализацию, является задачей нашей жизни и сущностью нашей свободы, каковая заключается в нашем выборе – либо сотрудничать с законами нашего универсального источника и быть свободными, либо игнорировать их и противостоять им и тем самым стать рабами нашего собственного невежества.* Чем больше мы распознаем этот наш источник, тем более мы способны сотрудничать с ним и тем самым с универсальным законом (дхармой) нашей врожденной природы. И аналогично: тот, кто воспринимает очертание прошлого, способен распознать или предвидеть структуру будущего. Их сходство таково, что многие ясновидящие неспособны различить их, как подтверждают ученые-исследователи, такие, как Алексис Кэррел, который говорит о ясновидящих следующее: "Некоторые из них воспринимают события, которые уже случились или которые будут иметь место в будущем. Следует отметить, что они постигают будущее таким же образом, как и прошлое. Они иногда неспособны отличить одно от другого. Например, они могут говорить о двух различных фазах одного и того же явления, не подозревая, что первое видение относится к будущему, а второе к прошлому".** Это и другие аналогичные утверждения были приняты некоторыми людьми за доказательство того, что будущее существует в том же самом смысле, что и прошлое, а именно – как свершившийся факт, скрытый только для ограниченных способностей восприятия нашего человеческого ума. Однако некоторые эксперименты с ясновидением, удивительный пример которых сообщил один известный ученый (математик Данн, насколько я помню), по-видимому, противоречат этой точке зрения. Это хорошо удостоверенная история о человеке, который купил билет на морское путешествие, а потом ему приснилось, что на корабле, на котором он путешествовал, вспыхнул пожар и корабль затонул. Он ярко видел все детали и свою роль в событиях, например, свои попытки спасти себя и других от неминуемой гибели. Сон был таким ошеломляюще реальным, что он вернул билет. Короткое время спустя он прочитал в газетах, что на пароходе, на котором он собирался плыть, произошла авария и что события развивались точно так, как ему приснилось за исключением его собственной персоны! Если бы это будущее событие бы по неотвратимо или уже существовало в некотором "вневременном измерении", то он не смог бы изменить свое решение и избежать гибельного рока.

* "Говорить об отказе от свободной воли не только излишне, но и неправильно. Мы не можем жить без свободы решения, потому что вся наша жизнь состоит преимущественно в том, что мы выполняем решения, которые мы некогда приняли в невидимом (мире) и вполне свободно. То, что воспринимается как отказ, представляет собой лишь перемещение из видимого в невидимое. Если решение принято в прошлом, оно стало действительным для нашей нынешней жизни; и то созвездие, в котором это случилось, является одновременно нашим внутренним ядром, которое покоится в глубине нашего существа и таким образом является нашим постоянным спутником". (Жан Гебсер, "Невидимый источник", Ольтен и Оренбург, Вальтер-Ферлаг, 1970, с.35). Монументальная работа Гебсера "Источник и присутствие" появилась в 1953 и 1966 гг. в двух томах в изд-ве Дойче Ферлагсанштальт, Штутгарт, и, к сожалению, не была опубликована в английском переводе.

** Алексис Кэррел, "Человек неизвестный", с. 156.

То, что можно предвидеть, – это, по-видимому, определенные общие условия, в которых происходит будущее событие, и эти общие условия обладают такой же устойчивостью или постоянством, как ландшафт, среди которого мы едем. Если мы знаем скорость своего движения и дорогу или направление, в котором мы хотим ехать, мы сможем уверенно предсказать, где мы будем в определенный момент будущего и мимо каких приметных объектов мы будем проезжать. Это обусловлено не тем, что поездка существует в будущем измерении времени, а тем, что мы движемся в определенном направлении в уже существующих условиях или, точнее, в условиях, которые меняются так медленно в течение нашего движения, что мы можем рассматривать их как постоянный и в этом смысле существующий фактор. Если мы движемся в определенном направлении, мы неизбежно встретимся с определенными событиями. Однако движемся мы или нет и какое направление мы выбираем, это находится в наших руках – при условии, что мы обладаем знанием, чтобы предвидеть результаты наших действий. Это знание может прийти только из прошлого в результате воспоминания прошлого опыта.

Здесь возникает вопрос, является ли будущее реальным качеством времени или лишь умственной проекцией прошлого в противоположном направлении.

Мы можем думать о прошлом без связи с будущим. Но мы не можем думать о будущем без связи с прошлым. Если астроном может точно предсказать будущие события, то это благодаря тому, что он обладает знанием движения небесных тел в прошлом, из которого он дедуцирует определенные универсальные законы. Эти законы, говоря другими словами, являются итогом прошлого в его вневременном аспекте, в его всегда присутствующей потенции, в актуальности настоящего момента.

Прошлое присутствует всегда, но благодаря мимолетности и ограниченному охвату нашего обычного индивидуального сознания (или скорее той его части, которую мы используем в нашей обыденной жизни), которое может одновременно останавливаться только на одной точке и вследствие этого должно находиться в постоянном движении, чтобы охватить более широкий круг событий, фактов или объектов, благодаря этой мимолетности мы воспринимаем как настоящее только одну точку, на которой сфокусирован наш ум, а все другие точки воспринимаем как прошлое или как будущее, если с ними связаны наши ожидания. Если бы мы сумели увидеть все точки одновременно, то прошлое явилось бы нам как другое измерение пространства.

Райнер Мария Рильке, по-видимому, величайший мистический поэт нашего времени, написал в одном из своих писем:

"Мне все больше и больше кажется, будто наше обычное сознание находится на вершине пирамиды, основание которой внутри нас (и, так сказать, ниже нас) расширено до такой степени, что чем дальше мы способны спуститься в него, тем больше в него включены данные земного и универсального существования, которые не зависят от времени и пространства. С самого раннего детства я ощущал (и по мере возможности старался также жить соответственно) верность того, что в более глубоком сечении этой пирамиды сознания простой факт бытия мог бы стать событием для нас, что чистое присутствие и одновременное существование всего находящегося на "нормальной" вершине самосознания можно воспринимать как "последовательный процесс". Когда я писал своего "Мальте", то моим побуждением было показать (человеческую) фигуру, способную воспринимать прошлое и еще не происшедшие вещи как предельное присутствие, и я убежден, что эта точка зрения соответствует реальному положению вещей, хотя она, возможно, противоречит всем условностям нашей действительной жизни". ("Письма из Мюзота", с. 291.)

Аспект "бытия" есть не что иное, как целостный аспект становления. Не существует проблемы выбора между двумя этими аспектами, какой из них более реальный или истинный. Они оба всегда объединены, и те, кто пытается построить философию на основе только одного из них, исключая или отрицая другой, тратят время на словесную игру. Даже если время, как мы понимаем его, является несовершенным способом видения вещей, движение, на котором оно основано, и сознание, которое воспринимает его, являются реальными факторами непосредственного опыта и глубокого значения.

Если время есть движение, а движение есть не просто механическое перемещение, но автономное выражение индивидуальной жизни, тогда будущее не есть нечто уже существующее, или существующее в абсолютном смысле, а нечто, развивающееся из образца (паттерна) индивидуальных движений. Даже если совокупность всех этих движений составляет нечто вроде вечного "Тела Реальности", или как бы мы там ни называли предельное состояние трансцендентального спокойствия, гармонии и завершенности, для которого наилучшим выражением, по-видимому, является Полнота-Пустота Шуньяты, – остается фактом то, что каждый индивидуальный образец имеет свои собственные смысл и оправдание, состоящие в неотъемлемом опыте свободы, без которого ни одна индивидуальная жизнь не была бы способна существовать или прийти в существование.

Хотя в среднем чувствующем существе эта свобода может составлять лишь бесконечно малую часть его сознательной деятельности, ее достаточно для того, чтобы взломать жесткость и монотонность механического закона. Даже если с позиции индивидуального образца поведения можно с высокой степенью вероятности предвидеть образцы будущих событий, мы вынуждены признать, что эта вероятность не есть ни уверенность, ни нерушимый закон, а лишь путь наименьшего сопротивления. Степень вероятности повышается, если мы имеем дело с общим аспектом вещей и событий, и понижается, если мы имеем дело с индивидуальным аспектом. Как сказал Юнг: "Чем больше теория притязает на универсальную достоверность, тем меньше она способна отдать должное индивидуальным фактам". Статистический метод показывает факты в свете среднего идеала, но не дает нам картину их эмпирической реальности. Хотя он отражает бесспорный аспект реальности, он может самым серьезным образом фальсифицировать действительную истину. Это особенно справедливо относительно теорий, основанных на статистике. Однако отличительной чертой реальных фактов является их индивидуальность. Эти соображения следует иметь в виду, когда речь идет о теории, служащей руководством к самопознанию. Нет и не может быть самопознания, основанного на теоретических допущениях, поскольку объектом самопознания является индивидуум, являющийся относительным исключением (из общего правила) и нерегулярным феноменом. Следовательно, индивидуум характеризуется не универсальностью, а скорее уникальностью.

Эта уникальность является не противоположностью базисной универсальности индивидуума, а фокусированным выражением этой универсальности в определенный момент времени и в определенном пространственном отношении к другим явлениям универсума в этот момент. На универсальной шкале все выявляется как закон, на индивидуальной шкале закон растворяется в лишь образцы вероятности. Закон является общими рамками, в которых протекает индивидуальное движение, индивидуальная жизнь. Как картина приобретает смысл, т.е. становится "картиной" благодаря своей связи с рамкой, так и свобода имеет смысл только в рамках закона или в связи с законом.

Однако закон есть накопленное, кристаллизованное прошлое, сознательная и бессознательная память, итог прошлых событий или движений (или "эмоций"); в индивидууме он конденсируется в форме тенденций, которые мы называем "характером". Но так как характер не есть нечто отличное от индивидуума, а есть то, в чем состоит индивидуальность, мы не имеем права разделять эти два понятия и использовать одно против другого, говоря, что так как индивидуум действует в соответствии со своим характером, он не имеет свободы действий. Напротив, если бы индивидуум был принужден действовать вразрез со своим характером, то он был бы несвободен. Свобода – это не своенравие, не произвол, а выражение своего внутреннего закона. Свобода и закон не исключают друг друга, так же, как картина не исключает картину. Хотя рамка накладывает ограничения на картину, она в то же время подкрепляет ее. Аналогичным образом законы, хотя и налагают ограничения на нашу свободу, не только подкрепляют ее, но и делают ее возможной. Свобода состоит в правильном применении законов, в правильном использовании их, а это в свою очередь зависит от степени нашего знания или прозрения в природу вещей*, т.е. в нашу собственную природу. Только там можно найти свободу. Выразить свой собственный внутренний закон, свой характер, выразиться в своих действиях – вот подлинное самовыражение, а самовыражение является признаком свободы. Свобода, подобно всем духовным реальностям, является одним из великих парадоксов жизни, она выходит за рамки доказательства или логического определения.

* Даже наша свобода обращаться с материальными вещами и пользоваться ими зависит от устойчивости механических или физических законов.

Проблема свободы тесно связана с проблемой будущего. Если бы будущее было в какой-то мере существующим, как прошлое, то не было бы ни свободы, ни смысла в развертывании индивидуальной жизни, ни ответственности за наши действия, ни моральных или этических ценностей; жизнь свелась бы к механическому процессу, расписанному по часам, который устремляет свой бег к неотвратимому концу или вращается в бесконечном круге слепой необходимости или предопределенной деятельности. Под такой точкой зрения не подпишется ни одна система мысли, верящая в этические ценности и конечную свободу или избавление, достигаемые посредством индивидуальных усилий и определенной меры свободной воли и прозрения. Сам Будда отверг это фаталистическое, чисто детерминистское воззрение, подчеркнув значение уверенности человека в своих силах и осудив доктрину Маккхали Госалы о предопределении (Саманнапхала Сутта, 20).

Будда рассматривал прошлое как несомненный факт, настоящее – как решающий временной элемент, но он никогда не спекулировал будущим. Хотя он часто говорил о прошлом, о предыдущих существованиях и предыдущих мировых циклах и о Буддах отдаленного прошлого, он никогда не позволял себе пророчествовать. Это само по себе знаменательно и показывает, что прошлое и будущее нельзя считать равноправными или обладающими одной и той же степенью реальности.

Так как время и пространство являются двумя нераздельными полюсами одной и той же реальности, мы должны ожидать параллелизма в их структуре. Однако действительно ли трем измерениям пространства соответствуют три аналогичных измерения времени? Очевидно, нет; поскольку если мы делим время на прошлое, настоящее и будущее, то настоящее – это вообще не измерение, а неизмеримая точка, отделяющая прошлое от будущего. Не можем мы также сказать, что прошлое и будущее – противоположные измерения; они суть одно и то же движение, следующее в том же направлении. Если бы прошлое и будущее составляли движения в совершенно различных или противоположных направлениях, то мы имели бы право называть их различными измерениями.

Но время есть движение только в одном направлении, поэтому оно имеет только одно измерение, как указывает выражение "измерения пространства и одно измерение времени", которое поэтому позже было названо также "четвертым измерением". По этому вопросу, который мы рассмотрим в следующем эссе, Алексис Кэррел говорит следующее:

"На поверхности нашей планеты эти измерения различаются посредством частных характеристик. Вертикаль отождествляется благодаря явлению тяготения. Между двумя горизонтальными измерениями мы не можем провести никакого различия. Что касается четвертого измерения, т.е. времени, то оно занимает странное место. В то время как три другие измерения вещей короткие и почти неподвижные, оно выглядит бесконечно простирающимся и очень длинным".

"Ни одна конкретная вещь не имеет только три пространственных измерения. Камень, дерево, животное не могут быть мгновенными. Правда, мы можем построить в своем уме существа, ограниченные пределами только трех измерений. Но все конкретные предметы имеют четыре измерения. И человек имеет как пространственную, так и временную протяженность. Наблюдателю, жившему в гораздо более медленном темпе, чем мы, он покажется чем-то узким и продолговатым, как светящийся след метеора. Кроме этого, он обладает другим аспектом, не поддающимся четкому определению, ибо он не укладывается целиком в рамки физического континуума. Мысль не ограничена рамками времени и пространства".

6. ДВА АСПЕКТА РЕАЛЬНОСТИ

Поскольку, идя во внешнем направлении, мы не можем выйти за пределы трех измерений того, что мы именуем пространством с точки зрения нашего обычного сознания, то единственное другое направление, в котором мы можем двигаться, это направление внутрь, а именно – направление, противоположное протяжению, т.е. направление, совершенно отличное от направления физического времени и трехмерного пространства, направление к центру и источнику всех вещей. Воспользуемся аналогией: если мы рассматриваем горизонталь как направление нашего пространственно-временного развития или индивидуального развертывания, тогда вертикаль воплощает направление внутреннего, концентративного поглощения в универсальном центре нашего сущностного бытия и вместе с тем процесс осознания нами вневременного присутствия всех возможностей существования в органической всеобъемлющей структуре живого универсума. Однако в то время как горизонталь, насколько нам известно, т.е. согласно законам всякого пространственного движения, имеет тенденцию двигаться по невообразимо большому кругу, который вследствие этого кажется нам прямой линией, или по спирали, в которой определенные фазы ритмически повторяются, хотя и не идентичны, – вертикаль представляет собой центральную ось этого кругового движения, а именно – вневременный, всегда присутствующий источник, врожденно присущий всем живым процессам. Это то, что было поэтически названо "вечностью момента", которую можно испытать в состоянии полного поглощения или обращенности внутрь, где мы поворачиваемся к центру нашего собственного существа, постигнутому в состоянии медитации и творческого вдохновения.

В предыдущей работе* я изобразил оба эти направления на диаграмме, на которой движение, параллельное периферии или вдоль периферии, символизирует пространственно-временное развитие индивидуума, в то время как движение, идущее под прямым углом или перпендикулярно к ней по направлению к центру, указывает на повышающиеся состояния поглощения или обращенности внутрь. Чем дольше продвигается эта обращенность внутрь, т.е. чем ближе к центру, тем более универсальным становится наш опыт. С достижением центра постигается полнота и универсальность сознания.

* "Психологическая установка философии раннего буддизма" (Лондон: Райдер и К^о, 1961).

Таким образом, сознание двигается от ограниченности к объемлемости, от меньшей интенсивности к большей, от низших измерений к высшим, и каждое более высокое измерение включает в себя более низкие, координируя их элементы в более обширную и более сложную систему взаимосвязей. Следовательно, критерий сознавания более высокого измерения состоит в координированном и одновременном осознании нескольких направлений движения или протяжения в рамках более высокой единицы, без упразднения особенностей, которые составляли характер интегрированных более низких измерений. Это можно иллюстрировать тем простым фактом, что двухмерный квадрат не упраздняется в трехмерном кубе.

Таким образом, более высокое измерение не обеспечивает и не отменяет реальность более низкого измерения, но лишь делает ее относительной. Это относится не только к пространственным измерениям, но даже в еще большей степени к временным измерениям, т.е. к тому, что мы воспринимаем как различные формы или принципы времени.

"Только признание всех тех временных форм, которые составляют человека, избавляют его от исключительного признания достоверности ментальной временной формы, создает дистанцию и позволяет ему интегрировать те или иные временные формы. Мужество признать действительность дорациональной магической вневременности и иррационального мифического временного принципа, помимо ментальности концепции времени, делает возможным прыжок в арациональную временную свободу. Это не свобода от прежних временных форм, врожденно присущих конституции каждого человеческого существа; это прежде всего свобода по отношению к ним. Из этого рода свободы, которая как таковая может быть достигнута только сознанием, способным независимо встать "над" прежними временными формами, только из такой свободы может успешно возникнуть сознательный подход к источнику".

Однако "источник" означает здесь не начало во времени, а всегда присутствующий источник (сахаджа); именно в таком смысле использовались неправильно понятые термины "сахаджакая" и "Адибудда" в терминологии Школы Калачакра средневековой буддийской философии около X в. Сахаджакая буквально означает "прирожденное", "врожденно присущее" тело, т.е. естественное универсальное тело, воплощение универсального порядка, который также выражается термином "дхармакая", и лежит в основе каждого индивидуального сознания, но постигается только Просветленными, которые полностью пробудились к сознаванию своей внутренней реальности и вследствие этого называются Буддами. Адибудда, что буквально означает "первоначальный или изначальный Будда", точно так же не имеет никакого отношения к последовательности во времени и поэтому его нельзя рассматривать как нечто вроде Бога-Творца, от которого произошла вселенная (как полагали многие ученые); он представляет всегда присутствующий динамический принцип просветления (бодхи-читта – пробуждение к осуществлению просветления), пребывающий в центре каждой формы сознания, из которого возникают время (кала) и пространство, символизированное в виде чакры.

Другими словами: не мы живем во времени, а время живет в нас; потому что время является внутренним ритмом нашего сознательного существования, который выявляется вне нас как пространство и материализуется в форме нашего тела и его органов. Исходя из этой точки зрения, мы можем сказать, что тело является кристаллизацией нашего сознания, а именно – итогом прежних волеизъявлений, устремлений и действий нашего сознательного ума (то, что называется в Буддизме кармой или сознательно мотивированным "действием").

Замечательно, что Гебсер, хотя он принадлежит к другой культурной среде и исходит из совершенно других предпосылок, приходит к сходным выводам и в конце концов даже приходит к мировоззрению, в котором восточная и западная мысль становятся равноправными партнерами – равноправными, поскольку каждый из них достиг того же самого фундаментального прозрения на своем собственном пути. Гебсер выражает это в следующих словах:

"Тело (постольку, поскольку мы постигаем его также в терминах пространства) есть не что иное, как отвердевшее, коагулированное, уплотненное, материализованное время, которое требует пространства для своего развертывания, формирования и материализации, потому что пространство представляет собой область напряжения и благодаря своим латентным энергиям оно является средой или носителем активных временных энергий, в которой оба эти динамических принципа, латентный принцип пространства и активный принцип времени, обусловливают друг друга".

Мы можем также сказать: пространство есть возможность движения, время – актуальность или осуществление движения; или, иначе, пространство есть экстернализованное, объективированное время, время, спроецированное вовне. Время, со своей стороны, есть интернализованное субъективированное пространство – память о пространственном движении и его внутренняя трансформация в ощущение длительности или непрерывности. Время и пространство связаны друг с другом, как внутренность и внешность одной и той же вещи. Реальность охватывает их обеих и одновременно выходит за пределы их обеих. Те, кто воспринимает эту реальность, живут в измерении, выходящем за рамки пространственно-временного континуума, и воспринимают универсум как вневременное тело. Таково окончательное учение философии Калачакры.

Здесь мы можем вспомнить интерпретацию вести "Аватамсака Сутры", содержащуюся в сочинении Фа-цзана "Медитация, посредством которой воображение угасает и человек возвращается к источнику":

"Существует единый Ум, являющийся предельной реальностью, по природе чистый, совершенный и светящийся. Он функционирует двумя способами. Он делает возможным существование мира частностей [простирающихся в пространстве]; и от него берет начало всякая деятельность [простирающаяся во времени], свободная и озаряющая, способствующая выработке добродетелей совершенства парамиты. В этих двух функциях, которые мы можем назвать экзистенциальной и моральной, можно различить три характерные черты. С экзистенциальной точки зрения каждый частный объект, технически именуемый анураджа, "частица пыли" [малейшая возможная единица или атом, как бы назвали ее сейчас], содержит в себе всю Дхармадхату [предельную реальность]. Во-вторых, с точки зрения сотворения, каждая частица творит всевозможные добродетели [или "качества", в более общем смысле]; следовательно, посредством одного объекта можно познать тайны всей вселенной. В-третьих, в каждой частице можно заметить разум шуньяты [несоизмеримый элемент метафизической реальности, в противоположность ее феноменальным или формальным элементам]". (Объяснения в квадратных скобках мои – А.Г.).

Шуньята есть тот несоизмеримый элемент метафизической реальности, который, в противоположность ее феноменальным или формальным элементам, может быть описан только как "пустота (опустошенность) от всех концептуальных обозначений", аналогично "пространству", которое включает и содержит все вещи и движения и в то же время содержится в них. Шуньята есть, так сказать, духовное пространство, чья пустота (это буквальный перевод слова "шуньята") делает возможным богатство форм и деятельностей и свободу, предшествующую любому закону ("на первом этапе мы свободны, на втором мы рабы"), чистоту и свободу действия Источника. Выражаясь словами Гебсера, она есть то, "что "предшествует" времени и пространству, что благодаря различным структурам сознания стало все более и более реализуемым через вневременность, ощущение времени, время и пространство" и что "становится испытуемым в сознательной ахроничности. Не имеющее источника становится свободным от времени, пустота становится полнотой, в прозрачности становится воспринимаемым "диафенон", духовное: Источник и Присутствие. Мы охраняем целое, и целое охраняет нас".

Шуньята есть пустота от всех концептуальных обозначений, потому что она является сутью целого, которая сокрыта в центре каждого индивидуума, в сокровенной глубине нашего сознания, которую Фа-цзан называет Источником. Следовательно, время и пространство простираются между этим вневременным и внепространственным центром и бесконечностью, или предельной удаленностью, которую мы переживаем при расширении пространства и накоплении временных воспоминаний, составляющих бесконечность во временной протяженности. Таким образом, время не движется от будущего, как будто бы оно уже существовало, к прошлому, что имело бы место в том случае, если бы время обладало независимой реальностью, а не было свойством вещей или внутренней природой живых существ. Но оно является, по выражению Бергсона, "непрерывным продолжением прошлого" из центра каждого существа, как мы выразились бы, "которое вгрызается в будущее и разбухает по мере своего продвижения. Нагромождение прошлого на прошлое происходит беспрерывно. В действительности прошлое сохраняется само по себе, автоматически. По-видимому, оно во всей своей целостности сопровождает нас каждый момент. Несомненно, наше мышление вовлекает лишь малую часть нашего прошлого, однако мы желаем, волеизъявляем и действуем с участием всего нашего прошлого, включая изначальные склонности нашей души".

Здесь мы снова видим, что будущее не играет никакой роли в действительном процессе времени, и почему необходимо всю совокупность прошлого поднять в свет сознания, прежде чем можно будет приобрести контроль над желанием, волей и деятельностью и достичь совершенного просветления. Просветление означает смыкание двух полюсов времени: прошлого и настоящего, а также двух полюсов пространства: близкого и далекого. Пространственное "здесь" и временное "теперь" соответствуют друг другу, подобно бесконечно удаленному в пространстве и бесконечно прошлому во времени. Другими словами, и пространство, и время колеблются между двумя полюсами: предельной близостью и предельной отдаленностью.

Связь времени и пространства имеют характер двойной полярности, и чем больше мы способны видеть это, тем больше мы будем в состоянии понять, что, как мы сказали раньше, три измерения пространства не соответствуют тройному подразделению времени. С наибольшей ясностью это выразил Людвиг Клагес, автор значительной работы "Космогонический Эрос", из которой я привожу следующий отрывок:

"Пространство и время, составляющие два полюса по отношению друг к другу, имеют ту общую черту, что каждое из них простирается между полюсами близкого и отдаленного. Близость имеется только одна, независимо от того, где я нахожусь, и, с другой стороны, (концепция) пространственной отдаленности тоже только одна, независимо от того, смотрим ли мы в сторону востока или запада, севера или юга; точно так же и во времени может существовать только одна отдаленность, находящаяся в связи с одной и той же временной близостью (присутствием). Если бы их было две, то есть, кроме отдаленного прошлого, также и отдаленное будущее, тогда характер отдаленности будущей точки связи был бы в чем-то противоположен характеру отдаленности прошлой точки связи. Но так как верно как раз противоположное, то двойственность временной отдаленности является чистым вымыслом и одна из них должна быть иллюзией! По нижеследующим причинам мы должны считать таковой будущую отдаленность. Если я думаю о прошлом, то я вспоминаю реальность, которая существовала; если же я думаю о будущем, то я мыслю нечто нереальное, т.е. нечто, существующее только в акте мышления. Если бы все мыслящие существа внезапно исчезли, то прошлое, которое существовало реально, осталось бы точно таким, каким оно и было, в то время как наименование "будущее" просто потеряло бы свой смысл, если бы не было существ, думающих о будущем! Будущее не связано с прошлым, как один отрезок времени с другим, противоположным отрезком времени; они относятся друг к другу, как понятие относится к реальности.

Итак, будущее не является качеством реального времени. Полюсами времени являются прошлое и настоящее, а не прошлое и будущее, поэтому временное расстояние есть в то же время расстояние в прошлое. Только в образах, т.е. в образах прошлого, время может быть постигнуто и сделано видимым. Реальность вечна, и реальное время является пульсацией вечности. Иллюзия "будущего" создала призрак смерти, или прекращения существования, и страстную жажду бессмертия".

То, что мы называем "будущим", является только возможностью, присущей направлению нашего движения. Приведем конкретный пример: если мы движемся в определенном направлении, скажем, по дороге, причем впереди нас находится мост, тогда этот мост, так же, как и любая другая примечательная деталь этой дороги, становится частью нашего будущего при условии, что мы продолжаем идти по избранной дороге или в избранном направлении. С другой стороны, как только мы перешли через мост, этот факт становится необратимой, неопровержимой и неустранимой частью нашего прошлого. Прошлое обладает реальностью не только как факт, как нечто неопровержимо случившееся или существовавшее, но, более того, как нечто воздействующее на будущие события, течение которых в огромной степени определяется действиями и условиями прошлого. Будущее же, являясь лишь потенциальной возможностью, не может воздействовать на настоящее, за исключением воздействия в качестве ожидания, основанного на предыдущем опыте и сделанных из него выводах, и тем более на прошлое. Именно в этом смысле мы не имеем права приписывать реальность будущему. Однако реальное время – нечто большее, чем наши концептуальные представления о нем; оно, согласно глубокому метафорическому выражению Клагеса, является "пульсацией вечности".

Таким образом, то, смертны мы или бессмертны, зависит от природы времени, которое мы творим посредством внутреннего ритма нашей жизни и глубин нашего сознания. Те, кто живет в иллюзорном времени своего периферийного сознания, своего интеллекта и в пространственно-временном континууме предполагаемого внешнего мира, отождествляется с тем, что смертно. Те. кто живет в гармонии с пульсом вечности, отождествляются с тем, что бессмертно. Они знают, что вечность целиком находится внутри них самих. В этой связи особое значение приобретают слова современного писателя:

"Может случиться так, что мы обретем свое бессмертие не в результате какого-то чудесного доказательства жизни после смерти, а благодаря некоторому изменению нашего понимания природы времени".

Сознание – первичное, а пространство-время – вторичное качество реальности. Движения и структуры всеохватывающего глубинного сознания (алая-виджняна), которые современная психология переоткрыла, но в то же время деградировала в концепцию бессознательного* выступают как понятия времени и пространственного протяжения для индивидуального ума, который разделяет различные фазы движения и сменяющие друг друга формы, тем самым ограничивая свое видение и разбивая реальность на куски преходящих явлений. Хотя эти явления не являются реальными в предельном смысле, их не следует третировать как всего лишь галлюцинацию, потому что они выявляются не без причин, и эти причины являются выражением врожденного порядка, имманентного закона реальности. Другими словами, эти явления обладают относительной реальностью, и только для тех, кто принимает их за предельную истину, они обращаются в обманчивую иллюзию (сансара).

* "Довольно показательно, до какой степени психологическая литература наших дней отождествляет просто бессознательное с "подавленным" и забытым, тем самым умаляя это чисто негативное само по себе понятие. "Бессознательное", если вы хотите вообще употреблять этот термин, вводящий в заблуждение, во всяком случае только на одно измерение меньше того, что открывается через уровень следующего измерения. Это, однако, означает не родовую вражду между бессознательным и сознанием, а лишь иной род сознания".

"Современная психологическая терминология, постулирующая "бессознательное" в противовес сознанию, становится тем самым повинной в фальсификации фундаментальных психосоматических фактов. Эта терминология и связанное с нею неправильное структурирование явлений являются типичным примером ошибочных выводов, обусловленных радикальным проведением дуализма".

"Уже давно не является секретом, что столь превозносимое коренное понятие "бессознательного" в современной психологии является весьма некритическим и смутным".

Тем, кто пойман своим индивидуальным прошлым, потому что цепляется за изолированные аспекты, не видя целой картины взаимозависимого происхождения всех явлений, будущее покажется таким же фиксированным и неизменным, как и прошлое, и они, слепо цепляясь за эти аспекты, в действительности сами производят такое будущее. Таким путем создается нескончаемый цикл причины и следствия, рождения и смерти, из которого есть только один путь, выводящий из этого порочного круга: "опуститься", отказаться от всякой вовлеченности, обусловленной своекорыстием или страстными желаниями, которые постоянно вовлекают нас в эфемерность, в цепные реакции причины-следствия и препятствуют нам видеть и постигать всеобъемлющую целостность и универсальность нашей истинной природы.

Избавление от этой вовлеченности возможно только в том случае,

"если мы готовы принять, что все наше человеческое существование целиком, т.е. все уровни нашего сознания, образующие и обусловливающие наше настоящее, так же, как и наше грядущее сознание, должны быть интегрированы в новую реальность. Это требует участия нашего прошлого в полном объеме, которое мы должны снова испытать раз и навсегда. Тот, кто отрицает или осуждает свое прошлое, лишает себя своего будущего. Это относится как к отдельному человеку, так и к человечеству".

Что касается мудрых людей, которые проникли в сферу предельных причин, вплоть до всегда присутствующего источника, которые поднялись в свет полного сознавания, кажущийся другим тьмой прошлого, о них поистине можно сказать то, что Асваджит сказал о Будде, когда его попросили резюмировать квинтэссенцию учения Будды:

"Татхагата (Будда) открыл причины всех порожденных причиной вещей, а также способ их прекращения. Таково учение Великого Аскета".

Избавление от власти этих причин состоит в признании их истинной природы. Пока мы видим их в аспекте времени, т.е. незавершенности, или, точнее, в аспекте временной и пространственной изоляции, а не в их динамической и всегда присутствующей связи, мы неспособны понять глубокое значение закона Зависимого Происхождения (пратитьясамутпада), провозглашенного Буддой, который есть нечто гораздо большее, чем провозглашение просто механического закона причинности, чем его склонны считать некоторые поверхностные наблюдатели.

Даже Ананда, ближайший ученик Будды, по-видимому, подвергался опасности впасть в эту ложную концепцию, когда гордо заявил, какой самоочевидной и понятной ему показалась Пратитьясамутпада: в ответ на это Будда упрекнул и предостерег его:

"Не говори так, Ананда, не говори так! Глубок Закон Зависимого и Одновременного Происхождения и глубоки его выявления. Именно потому, что люди не воспринимают и не постигают эту Дхарму, они отягчены страданием и неспособны освободиться от круга рождения и смерти".

Идея причинности кажется тем, кто привык мыслить в терминах абстрактной логики и обычного здравого смысла. Этот вид причинности предполагает временное и неизменное течение событий, фиксированную и предсказуемую последовательность. Однако Пратитьясамутпада не связана ни с какой временной последовательностью, хотя она и может развертываться во времени, ее с равным успехом можно понимать как одновременное совместное действие всех ее факторов, причем каждое звено воплощает в себе сумму всех других звеньев. Или, если мы хотим выразить это с точки зрения времени, каждая форма выявления основана на бесконечном прошлом и тем самым на бесконечном множестве причин, условий и связей, которые не исключают ничего, что когда-то было или будет существовать. Это основа вышеупомянутой пирамиды индивидуального сознания по Рильке.

Но когда прошлое постигается в своей всеохватывающей полноте, оно теряет качество времени и превращается в нечто такое, что естественно называть более высоким измерением пространства по той простой причине, что все происшедшее во времени мы видим или чувствуем одновременно и поэтому воспринимаем как безвременное присутствие (в отличие от просто концепции "настоящего" как чего-то находящегося между прошлым и будущим). Если бы это было не так, то причины бесконечного прошлого навсегда остались бы вне нашего контроля, их никогда нельзя было бы затронуть или модифицировать, а тем более нейтрализовать. Они продолжали бы постоянно действовать с непреклонной необходимостью. Если же снова поднять их в настоящее, то "одно после другого" трансформируется в "одно в другом" – отношение, так прекрасно и глубоко описанное в "Аватамсака Сутре" в форме видения Башни Майтреи, символизирующей универсум, в которой все вещи отражают и пронизывают друг друга и воспринимающего субъекта, не теряя своей индивидуальности. Таким образом, универсум и тот, кто воспринимает универсум, отражаются в каждом явлении, так что в конечном или абсолютном смысле нельзя сказать, что что-то либо "происходит", либо "разрушается" То, что разрушается, – это только наша зависимость от любого отдельного явления или мотива.

Совершенное взаимное проникновение форм, процессов вещей, существ и т.д. и присутствие воспринимающего субъекта во всех них – другими словами, одновременное существование дифференциации и единства, индивидуальности и универсальности, формы и пустоты – является главным тезисом великого буддийского философа Нагарджуны, который жил во II в. н.э. Его философия "Срединного Пути" состоит в новой ориентации мысли, освобожденной от жесткой концепции "субстанции" или статического универсума, в котором вещи и существа мыслят как более или менее независимые единицы, так что к ним можно прилагать концепции вроде "тождества" и "нетождества", образующие основу дискурсивного мышления. Однако если все вещи находятся в течении, то такие концепции и выведенная из них логика не могут быть адекватными, и поэтому форму и пустоту следует рассматривать не как взаимоисключающие или абсолютно противоположные понятия, а только как два аспекта одной и той же реальности, сосуществующие и постоянно содействующие друг другу. Ведь форму (рупа) не следует смешивать с "вещностью" или материальностью, так как каждая форма является выражением творческого деятеля или процесса в безначальном и бесконечном движении, предпосылкой которого, согласно Нагарджуне, является именно та самая таинственная "пустота" (или "полнота-пустота", как она удачно названа), выражаемая термином "шуньята".

В этом опыте вневременной реальности, лежащей по ту сторону противоположностей, относительное не ликвидируется в пользу абсолютного и многообразие жизни не приносится в жертву абстрактному единству; напротив, индивидуальное и универсальное пронизывают и обусловливают друг друга так полно, что одно нельзя отделить от другого. Они так же неразделимы, как время и пространство, и подобно им они представляют собой два аспекта одной и той же реальности: время есть динамический аспект индивидуального (и, следовательно, неполного, незавершенного) действия и опыта; пространство есть итог всей деятельности в ее всегда завершенном и, следовательно, вневременном аспекте.

Однако незавершенность является таким же необходимым и важным элементом, как и завершенность. Именно она доставляет импульс, желание завершенности, совершенства. Этот импульс является самой сутью и непременным условием жизни. Поэтому Новалис в одном из своих "Фрагментов" говорит: "Только то, что не завершено, может быть понято и может вести нас дальше. Тем, что завершено, можно только наслаждаться". И в другом месте: "Всякая иллюзия так же необходима для истины, как тело для души". (Не является ли это также функцией майи?) Если мы модифицируем эту мысль применительно к концепции времени, мы можем сформулировать ее так: преходящесть так же необходима для бессмертия (или для опыта вечности), как тело для души или материя для ума. К этому мы могли бы заметить, что они являются не непримиримыми или полностью исключающими противоположностями, а скорее крайними точками амплитуды колебания маятника, т.е. составными частями одного и того же движения. Осознав внутреннее направление и связность нашей преходящей жизни, мы открываем вечность во времени, бессмертие в преходящем и тем самым трансформируем мимолетные черты явления в безвременные символы реальности.

Освобождение – не уход от действительности; оно состоит в сознательной трансформации элементов, составляющих наш мир и наше существование. Это великий секрет Тантр и мистиков всех времен. Среди современных мистиков это лучше всех выразил Рильке, хотя лишь немногие сумеют распознать глубокую истину его слов:

"Преходящесть повсюду вторгается в глубокое состояние бытия. И поэтому все формы этого нашего мира не следует использовать в смысле чего-то, ограниченного (скованного) временем; их следует включать в те явления наивысшего значения, к которым мы причастны или частью которых мы являемся. Однако не в христианском смысле, а в чисто земном, глубоко земном, радостно земном сознании мы должны ввести то, что мы видели и осязали здесь, в широчайшие рамки. Не в "потустороннее", чья тень омрачает землю, а в целое, во вселенную. Природа, вещи, с которыми мы каждодневно соприкасаемся и которыми пользуемся, – все они являются предварительными и преходящими; однако, пока мы находимся здесь, они являются нашей собственностью, нашими друзьями, участниками нашего страдания и наслаждения точно так же, как они были доверенными друзьями наших предков. Следовательно, мы должны не только воздерживаться от поношения и чернения всего, что принадлежит нашему миру, но, наоборот, ввиду самой его предварительной природы, которую разделяем и мы, эти вещи должны быть поняты и преобразованы нами в сокровенном смысле. Преобразованы? Да, потому что наша задача состоит в том, чтобы запечатлеть в себе эту предварительную, преходящую землю таким глубоким, таким болезненным, таким страстным образом, чтобы присущая ей природа незримо "воскресла" в нас".

Это воскресение происходит в каждом акте ретроспективного прозрения и духовного пробуждения, что мы уже наблюдали в процессе просветления Будды. Это акт воскресения, в котором происходит окончательное преобразование и в котором все причины прекращают действовать в свете совершенного понимания и с реализацией шуньяты, в которой все вещи становятся прозрачными и все испытанное, будь то в радости или в страдании, входит в состояние преображения. Тогда "все миры вселенной вторгаются в невидимое как в свою следующую более глубокую реальность", реальность, всегда присутствующую в нас, пребывающую вне времени и пространства.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>