ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ

-индийская недуаяистическая религиозно-философская система, основанная на почитании Шивы. У истоков всех шиваитских направлений лежат тантристские тексты «Агама», или «богодухновенного откровения» (обычно насчитывают 28 главных текстов, т. н. «Свддханта-агама»). Первоначально шиваитский тантризм существовал преимущественно в дуалистической форме, обычно именуемой «шайва-сиддханта», нацеленной на почитание союза Шивы и его возлюбленной Шакти (легендарный основатель этой школы — мудрец, йогин и тантрик Амардака). В дальнейшем направление шайва-сиддханта оказалось почти полностью вытесненным на Юг Индии, а в Кашмире начал преобладать недуалистический шиваизм. Непосредственными предшественниками кашмирского шиваизма были последователи тантристских сект бхайрава и каула. Адепты направления бхайрава почитали Шиву в его грозном, яростном аспекте («Бхайрава» — одно из имен Шивы, означающее «Ужасный», «Пугающий»); «освобождение» метафорически соотносилось здесь с состоянием яростного божественного опьянения и космического огня, пожирающего собою весь мир. Сторонники секты каула (название восходит к «Куда» — одному из имен Шакти, означающему родовое начало как таковое) поклонялись разрушительному, эротически необузданному женскому божеству. В дальнейшем именно секта каула послужила основой главных религиозных направлений в рамках кашмирского шиваизма, т. е. направлений трика ([почитание трех богинь] трезубца [Шивы]), крама (нисхождение божественных сил]) и пара ([почитание] Верховной [Богини]). Эзотерическая религиозная практика кашмирского шиваизма подняла почитание Шакти (особенно в ее ипостаси жестокой и смертоносной богини Кали) на уровень, существенно выходящий за пределы чисто внешней обрядности ранних шиваитских сект. Теперь сам тантристский ритуал, нацеленный на пробуждение эротической энергии Кундалини, начал пониматься как процесс внутренней самореализации адепта. Тантрик-шиваит постигал свое тождество с богиней Кали, т. е. с потоком (крама) чистого сознания, превосходящего обычное деление на субъект, объект и сам процесс познания, — чистого сознания, предстающего как внутренняя дрожь, сладострастная пульсация, ощутимая в каждом акте восприятия.

Главные философские учения в рамках кашмирского шиваизма —школы спанда (вибрация) и пратьябхиджня (узнавание). Основные философские идеи школы спанда оформились к 8—9 в.; к этому времени стали авторитетными и почитаемыми два ее базовых текста: «Шива-сутры», рассматривавшиеся как богодухновенное откровение, данное мудрецу Васугупте, и «Спанда-карики» («Карики о вибрации [сознания]»), написанные тем же Васугуптой или, возможно, его ближайшим учеником Каллатой. С точки зрения этой школы Шива предстает как всеобъемлющая реальность, тождественная сознанию и проявляющая себя во всех субъектах и объектах восприятия благодаря внутреннему динамическому принципу («спанда», или постоянная пульсация). С начала 10 в. школа спанда начинает претерпевать определенные внутренние сдвиги. Созданное Соманандой произведение «Шива-дришти» («Созерцание Шивы») по существу прокладывает путь новому направлению, которое несколько позднее получило название «пратьябхиджня». «Узнавание» как главный принцип этой системы означает, что сам Шива должен быть «узнан» как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая составляет не только основание его сознания, но и абсолютную гарантию освобождения. Исходной точкой становления новой школы обыкновенно считают написание текста «Ишвара-пратьябхиджня-карики» («Карики об узнавании Господа»), который был сочинен сыном и учеником Сомананды, Утпаладевой в начале 10 в. Утпаладева написал собственный комментарий («Вритти») к этому базовому тексту, однако основное его толкование было дано одним из позднейших последователей, Абхинавагуптой (кон. 10— 1-я четверть 11 в.). Помимо комментариев к трактату Утпаладевы («Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини») и его собственному автокомментарию («Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини») Абхинавагупта написал еще несколько философских трактатов, важнейшими из которых считаются «Тантра-сара» («Сущность тантры»), «Тантра-алока» («Свет тантры») и «Пара-тримшика-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]». Он оставил также ряд важных работ по эстетике, по теории литературы и драмы. Развивая идеи школы пратьябхиджня, ее сторонники и последователи, особенно Абхинавагупта, считали себя своего рода собирателями, сумевшими синтезировать и органично соединить более ранние положения недуалистичного шиваизма. Ближайший ученик Абхинавагупты Кшемараджа (11 в.) написал авторитетное толкование на «Спанда-карики», собственное учение Абхинавагупты также предстает скорее как синтез основных положений спанды и пратьябхиджни.

Главное положение, которое разделяли все направления кашмирского шиваизма, — это представление о космическом союзе двух сущностей (или даже скорее о соединении двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), сознающей и активной, воплощенных соответственно в образе Шивы и сто любящей спутницы Шакги. Вместе с тем такой союз становится выражением двух аспектов внутри самого сознания: с одной стороны, сознание пребывает чистым, это ясное и покойное свечение созерцания (пракаша, или светлое, ослепительно-белое сияние), его-то и символизирует Шива; с другой стороны, это сознание уже изначально наделено целым спектром внутренних потенций, своего рода динамичным «само-осознанием», которое проявляется как желание знать и отмечено внутренним побуждением постоянно переступать через собственные границы, — этот аспект динамичной саморефлексии (вимарша, или ярко-красная «расколотость») представлен внутренней активностью Шакти. Шакти, или динамичная, вечно развертывающаяся, вечно выталкивающая себя вовне реальность, обычно отождествляется в кашмирском шиваизме с «Речью» (Вач), пребывающей у истоков всякого творения. Союз, или взаимопереплетение, двух всеобщих начал понимается здесь как постоянная вибрация, пульсация, или внутренняя дрожь (спанда, спхуратта), которая становится истинным основанием для постепенного развертывания всего сотворенного мира. Это чередующееся, прерывистое «сияние», которое одновременно предстает как манифестация изначальной Речи, постепенно сгущается и тускнеет; оно шаг за шагом как бы опускается в сферу «грубой» материи, в конечном счете отливаясь и дробясь в многообразную вселенную вещей и отдельных душ. Концепция Речи в кашмирском шиваизме восходит к аналогичным идеям Бхартрихари (первая глава трактата «Вакьяпадия»): здесь сохраняется та же четырехзвенная структура фонической энергии, лежащей в основе вселенной (вайкхари, или «проявленная», реально произносимая речь; мадхьяма, т. е. «срединная» речь, как бы мысленное говорение «про себя»; пашьянти, или речь «видящая», «провидческая»; наконец, пара вак, или «Высшая Речь», объемлющая собою три предыдущие формы, снова и снова порождающая их в усилии творения). Т. о., каждый пульсирующий всплеск энергии вызывает к жизни «нисхождение» (крама), или ряд последовательных событий очередного вселенского цикла. В кашмирском шиваизме каждая такая последовательность предстает как вращающееся колесо Шакти (шакти-чакра), спицы которого представляют собой различные аспекты божественной творческой энергии сознания; они последовательно вступают в игру миросозидания по мере того, как колесо проворачивается. При этом Шакти символизирует собой «полноту» (пурната) творимого мира, тогда как Шива — «пустоту» (шуньята), или безосновность сознания, отсутствие в нем содержимого или каких бы то ни было различающих характеристик; иначе говоря, Шива вечно пребывает неизменной и равной себе точкой в центре мироздания — той абсолютно неподвижной осью, на которую насажено вращающееся колесо. Сам процесс творения мира в каждом вселенском цикле начинается с постепенного раскрытия внутренних энергий Высшей Речи. В этом аспекте Шакти именуется также «Матерью» (Матрика), порождающей прежде всего 50 букв-слогов санскритского алфавита. Первый слог — «А», он символизирует абсолютное начало, или Шиву, последний — «Ха», тот легкий выдох, направленный вовне, который обозначает собой Шакти. При добавлении к ним графического символа «анусвара» (графическая точка, или «бинду», обозначающая назализацию предшествующей гласной; она входит в священный слог «Ом») мы получаем слово «ахам», то есть «Я», — не столько принцип индивидуации, сколько обозначение основы сознания, присутствующей в каждом познающем субъекте. Поскольку изначальное движение сознания обнаруживает себя в каждом человеческом существе, адепт должен прежде всего раскрыть свою собственную сущность в непосредственном созерцании союза Шивы и Шакти. Согласно основным положениям кашмирского шиваизма, соитие Шивы и Шакти постигается не постепенным размышлением, но вполне непосредственно, во внезапном «проблеске» (пратибха) мистического озарения. Говоря словами кашмирской школы пратьябхиджня, адепт должен вдруг «узнать», увидеть самого себя тождественным высшему Господу. Это внезапное и радостное «узнавание» сразу же помещает его в центр «колеса» мирских феноменов; иными словами, как только адепт обнаруживает, что сам он и есть в конечном счете «хозяин колеса» (чакрешвара), он тотчас же занимает в нем центральную, неподвижную и абсолютную точку, совпадающую с сиянием сознания самого Шивы.

В отличие от адвайта-веданты Шанкары, в которой вселенная на самом деле вообще никогда и не творилась, но представляет собой всего лишь ложное, искаженное восприятие высшего Брахмана, кашмирский шиваизм сохраняет за миром по крайней мере энергетическую реальность, реальность латентных потенций самого высшего Господа, реализующихся в союзе Шивы и Шакти.

Лит.: Исаева В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваюму Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; Tmci G La Via dello Svat. Bari, 1963; R. K. The Doctrine ofReconglution Pratydbhijfta Philosophy. Hoshiapur, 1967; Shanna L. N. Kashmir Sliaivibin Benares, 1972; Navjivan Rastogi. The Krama Tatricism of Kashmir Historical and General Sources, v. 1. Delhi, 1979; SilbumL. La Kundalim ou LEnergie des Profondeurs. P., 1983; Idem. Spandakarika. Stances sur la vibration de usugupta et leurs gloses. P., 1990; Idem. Hymnes aux KalT La Roue des energies divines. R, 1995; Murphy P. Triadic Mysticism The Mystical Theology of the Saivism of Kashmir. Delhi, 1986; Mark S G. Dycikowsky. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Albany, 1987; Sanderson A. Sdivism and the Tantric Tradition.— The W)rld Religions. L., 1988, p 660—704; Muller-Oriega P. E. The Triadic Heart of Siva. Kaula Tantncism ofAbhmavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. Albany, 1989; PadouxA. Vac. The Concept of the Ward in Selected Hindi Tantras. Albany, 1990; Idem. Le Coeur de la YoginT. Yoginihrdaya avec Ie commentaire DTpika dAmrtananda. P., 1994.

Я. В. Исаева