ИСИХАЗМ

древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма. Исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926—92) выделял следующие значения термина: 1) уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), протекающее в безмолвии (молчальничество); 2) развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в 14 в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» и имеющая своим ядром непрестанное произнесение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»; 3) учение св. Григория Поломы (1296—1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма (концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке); 4) явление в религиозной жизни России 14—16 вв., отразившееся в монашеской жизни и духовной культуре.

Ранний этап 4—5 вв. — зарождение христианской аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирии и др.). На этой стадии формируются два типа, или русла, аскезы, монашество киновийное (от греч. общая жизнь), общежительное, и анахоретское (от греч. отшельник), пустынножительное; позднее к ним присоединяется третий, промежуточный тип — скитское, или идиоритмическое, монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных регионах (в частности, в России) получал распространение и в других руслах. Изначальные элементы исихазма — диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства и отсюда — институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первого. Следующий период (приблизительно 5—9 вв.), именуемый обычно «синайским исихазмом», хотя его ведущие представители — не только синайские подвижники свв. Иоанн Лествичник (7 в.), Исихий (7—8 вв.) и Филофей (9—10 вв.), но также свв. Исаак Сирин, Диадох Фотикийский (Сев. Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это — этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики. Стержнем традиции становится школа молитвенного делания и контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Этот духовный процесс имеет восходящий характер и членится на ряд ступеней: покаяние — борьба со страстями — исихия — «сведение ума в сердце» — бесстрастие — чистая молитва — созерцание нетварного Света — преображение и обожение. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обожение — претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения.

В конце 10 — нач. 11 в. особый вклад в традицию исихазма вносит мистика св. Симеона Нового Богослова. В 14 в. исихазм становится на время центральным фактором не только церковной, но и светской истории Византии. Активное возрождение его подготавливается в 13 в. деятельностью свв. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается прежде всего на Афоне. На первый план выходят высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; в 1330-е гг. монах Варлаам Калабрийский выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Возникают «исихастские споры», церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и, наконец, происходит «торжество Православия», соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Исихазм получает богословское обоснование в учении Паламы («богословие энергий»); в практике и теории утверждается установка на соучастие тела в духовном процессе (учение об обожении цельного человеческого существа), исихастская практика выходит за пределы монашеской среды, обнаруживая заложенные в ней универсалистские потенции. Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия — Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии, но главный ее очаг в послевизантийский период — в России. Активное монашеское движение возникает здесь вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство, влияние же более углубленного «синайского исихазма» остается незначительным. В эпоху Московской Руси 14—15 вв. воздействие и «синайского исихазма», и византийского исихастского возрождения 14 в. сказывается во многих сферах культуры, церковной и социальной жизни. К этой традиции примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев, полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский и предводимое им заволжское («нестяжательское») монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не только исихастской установкой на обожение, но и установкой на освящение, сакрализацию, унаследованную от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории 16— 18 вв. линия освящения вытесняет линию обожения. Обратный процесс, начавшийся деятельностью св. Паисия Величковского (1722—94) и его учеников, вырастает постепенно в исихастское возрождение 19—20 вв. Его основные вехи: создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментального свода исихастских текстов); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма — свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчантова, Феофана Затворника, в 20 в. — св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление странничества и, в особенности, старчества — в последнем, как и в движении «монастырь в миру», идущем от славянофилов и получившем развитие в 20 в., совершается выход исихазма в мир.

Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и в особенности Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до 20 в., когда осмысление опыта исихастской традиции было дано как прямыми носителями его, афонскими подвижниками еп. Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым), так и богословами русской диаспоры — В. Н. Лосским (давшим первое цельное изложение православного богословия в свете исихазма), о. Георгием Флоровским (в концепции «неопатристического синтеза» описавшим специфическую типологию православной мысли) и его учеником о. Иоанном Мейендорфом. К их деятельности тесно примыкают труды крупных православных богословов Балкан и Запада — о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митроп. Амфилохия Радовича (Сербия), еп. Каллиста Уэра (Англия), митроп. Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое «православным энергетизмом», продолжает развиваться, подтверждая тезис о том, что «исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем» (Мейендорф).

Лит.: Добротолюбие, т. 1—5. Сергиев Посад, 1992; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.,1996; Умное делание о молитве Иисусовой. — Сб. поучений св. Отцев и опытных ее делателей, сост. игумен Харитон, 3-е изд. М., 1992; Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1991 ; В. Н. Лосский, Мистическое богословие Восточной Церкви, «Богословские труды», т 8. М., 1972; Иеромонах Софроний. Старец Силуан, 2-е изд. М., 1991; Архим. Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985; Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия, под ред. С. С. Хоружего, М., 1995: Хоружий С. С. К феноменологии аскезы, М., 1998; Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. L., 1974.

С. С. Хоружий