ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

- особый тип философствования жителей п-ова Индостан, индийцев, или индусов, обычно связанный с индуизмом как системой верований. И. ф. во многом отлична от европейской. И. ф. тесно связана с религией, мистицизмом, в ней почти отсутствует социальная проблематика, не выражены проблемы взаимоотношения человека и общества, не разрабатывались проблемы философии природы, философии истории и т. п. Главной характеристикой школ и мыслителей И. ф. является стремление постичь, что есть "я", и найти пути развития личности Кроме того, в Индии отсутствовало само слово "философия"; философские системы назывались "даршаны" (от корня "дрш" - видеть), т. е. "видение" истины. Основа систем И. ф. - видение истины, возможность показать путь к истине. Философ-творец в И. ф. не просто показывает Истину или путь к ней, а является Истиной, являет образец Истины и Совершенства. Поэтому очень часто крупные философы в Индии почитались как святые, как в древности, так и в наше время: Махавира (джайнизм), Будда, Шри Шанкарачарья (адвайта-веданта), Шри Рамакришна, Шри Ауробиндо, Махатма Ганди, Рамана Махариши и др. В этом заключается своеобразная практичность И. ф. - это не способ познания и изменения внешнего мира, а познание человеком своей истинной природы и трансформация нынешнего состояния сознания в более высокое, описанное мудрецами и пророками.

Общими чертами для большинства школ И. ф. являются признание закона перевоплощения душ; понятие кармы - закона причинно-следственных связей, пронизывающих не только эту жизнь, но имеющих начало в прошлых жизнях и влияющих на последующие жизни; понятие мокши (освобождения) - возможность добиться освобождения от постоянного перевоплощения и кармических связей и кардинально изменить сознание человека, добиться другого типа сознания (самадхи в йоге и веданте, нирвана в буддизме), главные характеристики которого - всеведение, безмятежность, спокойствие, блаженство.

И. ф. присуща стойкая традиционность. Школы И. ф. развивались в течение более чем трех тысячелетий, дополняя и развивая друг друга в постоянной полемике. Даже мыслители современности обычно связывают свое учение с той или иной традиционной школой (чаше всего йога или веданта).

Индийцы как в древности, так и в средневековье почти не придавали значения истории вообще и истории философии в частности - поскольку время в индуизме циклично, вселенная создается и разрушается через определенные промежутки времени: день Брахмы - творение (сришти); ночь Брахмы - разрушение или растворение (пралая), вместе они составляют 432 млн. обычных челооеческих лет, образуя бесконечную последовательность циклов созидания и разрушения вселенной. Согласно индуизму, все в мире уже случалось или случится в одном из дней Брахмы, поэтому для индуса в древности совершенно неважно было - когда написана какая-либо книга или образовалась какая-то философская школа, важно лишь, какая при этом прозвучала истина и как ее можно постичь. Вследствие этого особого понимания времени индийцами в индусской традиции почти не придавалось значения точным датам, поэтому периодизация И. ф. носит в немалой степени ориентировочный, условный характер, можно говорить лишь об общепринятых датах, а не об абсолютной датировке авторов и источников древней и средневековой И. ф.

Можно выделить четыре главных периода в истории И. ф.: I. Ведийский, с III - II тысячелетия до н. э. по VI - V вв. до н. э. II. Классический, или брахмано-буддийский, с VI - V вв. до н. э. по XI в. н. э. III. Средневековая философия, с XI в. до конца XVIII в. IV. Современная философия, с конца XVIII в. по наше время: 1) новая философия (до 1900 г.); 2) новейшая, собственно современная философия (с 1900 г. по наши дни).

Ведийский период может быть разделен на: 1) философию или мировоззрение гимнов Вед и 2) философию Упанишад. Здесь разделение также условно, т. к., во-первых, строго говоря, Упанишады являются четвертой, заключительной частью Вед и, во-вторых, датировка ранних Упанишад расплывчата (3000 - 1000 гг. До н. э.) и почти совпадает с датировкой самих гимнов Вед, а датировка поздних Упанишад выходит за рамки ведического периода (300 - 400 гг. н. э.). Но, поокольку ведическое мировоззрение к VI - V вв. до н. э, уже существует в целостном виде, а также в связи с тем, что с этого периода наступает качественно новый этап в И. ф. - эпоха зарождения и развития даршан - школ И. ф., ведийский период принято ограничивать VI - V вв. до н. э. И, поскольку философия Упанишад, в которой появились некоторые элементы дискурсивности и рассудочности, качественно отличается от философии гимнов Вед, которые представляют, в основном, восторженно-мистическую поэзию пророков и провидцев, принято разделять периоды Вед и Упанишад.

Мировоззрение эпохи гимнов Вед характеризуется обычно "наивным реализмом" и крайним политеизмом. Огромное множество богов; обожествлены, кроме того, многие явления природы: Индра - бог грозы, Вайю - бог ветра, Ушас - богиня утренней зари, Агни- бог огня и т. д. Главное божество ведийского пантеона - Индра; он же является царем богов. После Индры наибольшее количество гимнов посвящено Агни. Каждый гимн строится как обращение к какому-либо божеству как к главному и иногда единственному. М. Мюллер справедливо полагал, что такую религию правильнее рассматривать не как политеизм, а генотеизм, т. е. поиск единого божества и неявный, скрытый монизм. Есть в Ведах и прямое указание на то, что Бог - один. "Что есть одно, риши называют разными именами - Агни, Яма, Матаришва, Индра, Варуна, Митра" (Ригведа, 164.46). Т. е. риши (мудрецы) знают, что Бог один, а различные божества ведийского пантеона - Его атрибуты и проявления. Можно выделить еще некоторые характеристики ведийского понимания божества, основываясь на гимнах Ригведы: Бог создает этот мир из Себя (10.81.2 - 4) и господствует в нем (10.82.1); Он вездесущ (1.13.10), всезнающ (6.7.6;8.25.9) и всемогущ (6.30.1; 2.29.3; 3.59.1). Он ближайший друг (10.80.2) и дарует нам бессмертие (6.45.6;5.47.7).

Эти идеи гимнов Вед получают свое развитие в философии Упанишад. Но главным в Упанишадах является учение об Атмане (бескачественном, невыразимом, запредельном духе человека) и Брахмане (мировом духе, основе и источнике всего проявленного и непроявленного мира) и о тождестве этих основных предельных понятий. Получает развитие идея перевоплощения душ; условия каждого последующего воплощения определяются хорошей или плохой кармой, накопленной в этом или предыдущих воплощениях. Цель жизни в Упанишадах - мокша, т. е. освобождение от бесконечного цикла перевоплощений, которого можно достичь после познания своего истинного Я - Атмана и растворения его в мировом Атмане - Брахмане. Это познание не вербально, оно достижимо после практики праведной жизни, слушания священных текстов Вед и Упанишад от достойного учителя, размышления над ними и мистического озарения в процессе медитации над изречениями из священных текстов типа "Тат твам аси" - "Ты есть то" (Чхандогья упанишада, 6.8.7) или "Аятма брахма" - "Этот Атман - Брахман" (Мандукья упанишада). При этом не исключается роль милости Бога - "Атман открывает себя тому, кого он выбирает" (Катха упанишада, 1.2.23).

В классический период складывается огромный эпос "Махабхарата", не имеющий по величине аналогов в мировой культуре (18 книг, более 220000 строк), включающий множество суждений философского характера. Значение "Махабхараты" столь велико, что ее иногда называли пятой Ведой. К числу достоинств "Махабхараты" можно отнести и то, что она была открыта для всех, в отличие от священных текстов Вед, предназначенных для изучения только высшими варнами. Для вишнуитов "Бхагавадгита" (часть книги Бхишмы, шестой книги "Махабхараты") - одна из самых священных книг. Она почитается и многими другими религиозными и философскими направлениями; почти любой индийский мыслитель современности признает ее как один из самых важных текстов. Не будет преувеличением считать, что учение "Бхагавадгиты" - квинтэссенция "Махабхараты". В "Бхагавадгите" изложены три основные йоги - пути постижения Бога и совершенствования человека: карма-йога - йога бескорыстного труда, служения Богу посредством выполнения своих обязанностей; джнянайога - йога знания, постижение того что есть Бог, и бхакти-йога - йога любви, преданности божеству. Важнейшим признается путь бхакти. При этом "Бхагавадгита" содержит в себе своеобразный религиозный плюрализм - считается, что каждый человек вправе выбрать лю~ бой соответствующий ему путь постижения Бога. "Бхагавадгита" изложена в форме диалога, в котором излагает свое учение Кришна - девятый, пурна аватар (полное воплощение) Вишну.

Несколько ранее "Махабхараты" складывается "Рамаяна" - описание жизни и подвигов Рамы, другого важного воплощения Вишну. "Рамаяна" имеет значительно меньшую философскую наполненность.

В классический период оформляются школы И. ф. Традиционно рассматриваются девять наиболее развитых и влиятельных школ - шесть ортодоксальных, признающих авторитет Вед (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта) и три неортодоксальных школы, отвергающих авторитет Вед (локаятачарвака, джайнизм и буддизм). Некоторые исследователи насчитывали до шестидесяти школ в период жизни Будды (VI в. до н. э.).

Материализм локаяты-чарваки признает реальным лишь видимый, ощущаемый мир. Восприятие - единственный источник познания. Бога нет. Душа или сознание - продукт тела, умирает вместе со смертью тела, поэтому посмертная жизнь, как и перевоплощения души не признаются. Обряд и ритуал жрецы выполняют только ради обогащения. Таковы основные положения философии локаятиков. Единственная цель жизни человека в этом мире - наслаждение. Материализм локаяты-чарваки не был популярен в Индии, даже тексты его не сохранились. Философские положения локаятиков послужили пробным камнем для оттачивания аргументов и доказательств других школ в спорах и опровержениях; из текстов других школ и была реконструирована локаята в наше время.

Две другие неортодоксальные школы И. ?. - джайнизм и буддизм. Несмотря на неприятие текстов Вед, они являются религиозными учениями. В социальном плане джайнизм и буддизм выступали прежде всего как реакция на многочисленные "бытовые" нарушения праведности брахманизмом - жертвоприношеняя животных, плата за жреческий ритуал, страсть к деньгам у жрецов и т. п. При этом они столь отличаются от обычного типа религий, что некоторые исследователи называют их атеистическими или материалистическими теориями. Это отличие заключается прежде всего в отсутствии идеи Бога-творца в обоих учениях, в отсутствии вообще идеи личного Бога (позже это место занимают Махавира - основатель джайнизма у джайнов и Будда у буддистов); в буддизме, кроме того, отрицается существование души как постоянной субстанции.

Джайнизм признает реальность и материальность существующего мира, своеобразную "материальность" кармы, которая окутывает и опутывает душу человека и, тем самым, вводит его как в новое рождение, соответствующее его карме, так и в соответствующие условия на протяжении этого воплощения. Религиозными чертами в этих школах являются, - с западной т. зр., - наличие обряда и ритуала, наличие в них веры, как необходимого элемента постижения учения адептом этих школ; с восточной т. зр. - вера и наличие в них пути к нирване, освобождению из этого мира сансары, постоянных перевоплощений, страданий, тягот, невзгод, одним словом, - из мира преходящего.

"Атеистичность" и революционность джайнизма состояла в провозглашении того положения, что человек для освобождения или спасения не должен только уповать на богов, ритуал и жертвоприношения, а должен постоянно предпринимать свои собственные, "внутренние" усилия в практике совершенствования.

Заповеди джайнизма гораздо строже буддийских, отчасти поэтому он не имел большого распространения в Индии и совсем не распространялся за пределами ее. Буддизм на протяжении своей истории достиг наибольшего влияния при царе Ашоке (III в. до н. э.), превратившись в государственную религию, и дошел до почти полного угасания к ? в. н. э. на территории Индии, при этом распространившись на значительную часть Ази".

В религиозно-этической практике джайнизм представляет собой своего рода "гипертрофированный" индуизм. Придается первостепенное значение двум заповедям: "ахимсе" (или повреждению) и "апариграхе" (или воздержанию от всех привязанностей). Джайн никогда не совершит не только убийства живого существа, но и не позволит себе действия, ведущего к боли или страданию другого существа. Отречение у джайнов приводит к тому, что дигамбары (букв. "одетые воздухом" - одно из направлений джайнов монахов) отказываются и от одежды, т. е. от последнего проявления собственности и опасности привязанности. Другие заповеди джайнизма - "сатья", или правдивость в словах, мыслях и поступках, "астейя", или неворовство, нестяжание, и "брахмачарья", или безбрачие (иногда последняя заповедь понимается шире - отказ от потворства слабостям любого рода).

Религиозно-этическая концепция буддизма заключается прежде всего в четырех благородных истинах: 1. Признание того, что в мире есть дукха - страдание, неудовлетворенность; 2. У этого страдания есть причина; 3. Это страдание может быть прекращено; 4. Есть благородный, восьмеричный путь к прекращению страдания, который включает 1) правильные взгляды, 2) правильную решимость, 3) правильную речь, 4) правильное поведение, 5) правильный образ жизни, 6) правильное усилие, 7) правильное направление мысли, 8) правильное сосредоточение.

Из ортодоксальных школ И. ф. (не отвергающих авторитет Вед) четыре не опираются на тексты Вед (санкхья, йога, ньяя и вайшешика), а две используют в своих построениях тексты Вед: миманса - первую, ритуалистическую часть, а веданта - спекулятивную часть, т. е. Упанишады.

Санкхья (букв. "взвешивание", "исчисление") - представляет собой дуалистическую систему: признаются две первичные субстанции - "пуруша", дух, и "пракрита", праматерия. Пуруша в человеке опутан, "очарован", связан пракрити. Путь освобождения - это освобождение пуруши от пракрита. Весь проявленный мир обладает тремя качествами - саттва (чистота, покой), раджас (страстность, движение), тамас (тупость, инерция), которые переплетены между собой. Взращивая в себе саттву, человек освобождается от тамаса и раджаса, освобождаясь затем от саттвы, он освобождается от всей природы - пракрита, приходит к тождеству с пурушей, чистым духом. Идея личного Бога, Бога-творца в санкхье отсутствует.

Йога (букв. "усилие"; "соединение") Патанджали (II в. до н. э.), или раджайога принимает санкхью как теоретическую основу, за исключением того, что признает существование Бога-творца и Господина творения. Ишварапранидхана - преданность Богу, упование на Его милость - одно из главных положений йоги Патанджали. Им была систематизирована предыдущая йога и представлена в виде восьми ступеней, включающих этические заповеди, физические и дыхательные упражнения, практику концентрации и медитации. Целью йоги, а также последней ступенью является самадхи - состояние мистического транса, сверхсознания, единения с Богом.

Ньяя (логика) - учение о формах суждения, правилах выводимости и следования суждений.

Вайшешика - учение о категориях и атомистика. Главная ее задача - увидеть различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире; освобождение человека - в отделении души от всего материального.

Миманса ("разъяснение") - исследование и объяснение ведического ритуала.

Веданта (букв. "конец Вед") - в ведийский период под ней понимались прежде всего тексты Упанишад, как заключительной части Вед, содержащей в себе сущность их учения. Вид оформленного, систематизированного учения она приобретает после Шри Шанкарачарьи (788 - 820), написавшего комментарии на Упанишады, Брахмасутры и "Бхагавадгиту", - эти три источника традиционно считаются основаниями веданты. Философскую систему Шри Шанкарачарьи называют адвайта-веданта (адвайта - букв. "недвойственность") - абсолютный монизм. Главное ее положение: "Брахман (Абсолют, Мировой Дух) тождествен Атману (душе или духу человека). Проявленный мир не что иное, как иллюзия". Причина зависимости человека - "авидья" (незнание), путь освобождения - "видья" (знание). Истинное Познание - познание Брахмана и пути единения с Ним. Бхакти (преданности) и карме (деятельности) не придается сколь-нибудь решающего значения, поскольку они не противостоят незнанию, а устранить авидью может лишь противостоящее ей Истинное Знание.

Строгая система абсолютного монизма, в которой творение иллюзорно, весь проявленный мир - иллюзия (или подобен сновидению), не могла удовлетворить широкие массы индусов, и в конце XI в. ее дополняет вишишта-адвайта-веданта Шри Рамануджи - система монизма с различениями; утверждается единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями, имеющими сознание (души) и лишенными его (материя, проявленная вселенная). Согласно Раманудже, Я человека одновременно отлично от Бога, т. к. Я является" несовершенным и ограниченным, и тождественно Ему, поскольку оно неотделимо от Бога, который составляет его внутреннюю субстанцию. Освобождение достигается посредством деятельности и познания. Деятельность - это выполнение религиозных норм и ритуалов. Сотворение мира - реальный факт, Творец и Господин мира существует, и Его помощь необходима для освобождения.

И. ф. средневекового периода характеризуется засилием схоластики. Оригинальных мыслителей и философских систем почти нет. Это - период осмысления, переосмысления и толкования уже написанного. Из классических систем развивалась только веданта. При этом в средневековый период большее развитие получают ее дуалистические течения (двайта-веданта), в которых Бог и душа понимаются как полностью различные сущности. В религиозном плане эти течения веданты обычно связаны с вишнуизмом, в практическом - с путем бхакти-йоги, почитанием Бога и постижением Его через любовь, преданность.

Важным вкладом в развитие религиозного течения бхакти явилось творчество Шри Чайтаньи (1486 - 1533), бенгальского проповедника кришнаизма. Отвергая обычный ритуал и внешние стороны культа, Чайтанья призывал к экстатической любви к Кришне, наиболее полному и любимому в Индии аватару Вишну, через постоянное повторение имени Бога, совместные шествия, танцы и санкиртаны (воспевание имен Бога). Чайтанья отрицал кастовую замкнутость и неравенство, принимая в число своих последователей всех, в т. ч. и мусульман. Шри Чайтанья не создал философской системы, но оставил яркий след в истории индийской культуры как один из самых почитаемых святых.

Ярким проповедником другого направления бхакти - ниргуна-бхакти - был Кабир (вторая половина XV в.). Он проповедовал веру в единого Бога, известного людям под разными именами, разоблачал алчность, стяжательство и лицемерие профессиональных священнослужителей, выступал против кастового неравенства и связанного с ним представления о ритуальной чистоте, святости и знатности. Его жизнь и творчество оказали сильное влияние на Гуру Нанака (1469 - 1539), основателя сикхизма, а часть стихотворного наследия Кабира вошла в священную книгу сикхов - "Ади Грантх".

Сикхизм, начало которому положил Гуру Нанак, является своего рода синтетическим образованием, позаимствовавшим часть положений из индуизма, а часть из ислама. В социальном плане сикхизм был реакцией на изменившуюся ситуацию в Индии. В ХШ - XIV вв. на территорию этой страны с завоеванием ее значительной части Моголами проникает ислам, вскоре он становится второй по распространенности религией Индии. Буддизм почти прекращает свое существование на территории Индии. Захватчики, оставшись на ее территории, уже не могли игнорировать индуизм; но и индусы не могли не замечать ислам. И вот появился сикхизм - уникальное образование, существующее практически только на территории Индии.

Сикхизм монотеистичен, в ранней своей стадии был близок бхакти и суфизму "Общение с Богом - глубоко мистический процесс, он не требует жрецовпосредников и не нуждается в Священном Писании" (Альбедиль) - такие воззрения приписывают Нанаку. Однако эта позиция Нанака не была выдержана его последователями; через некоторое время сложилась священная книга сикхизма "Ади Грантх" и был создан свой ритуал. Путь к Богу в сикхизме - прежде всего постоянное размышление о Боге, повторение его имени и медитация. Служение Богу - это служение людям.

Черты исламской культуры наложили свой отпечаток на развитие сикхизма. В отличие от джайнов и буддистов сикхи не раз с оружием в руках защищали свою веру и общины; в XVII - XVIII вв. общины сикхов превратились в сплоченные полувоенные формирования. В наше время сикхские общины и храмы имеют только религиозное значение, но сикхи по-прежнему сохранили свой воинственный дух, многие служат в полиции и армии, до сих пор считается нормальным постоянное ношение сикхами кинжала (это, наряду с длинными нестриженными волосами, железным браслетом, - один из внешних атрибутов сикха).

Новая И. ф. в большей степени связана с просветительскими тенденциями и религиозно-реформаторскими обществами и движениями. В 1828 г. в Бенгалии Рам Мохан Рой основывает религиозно-реформаторское общество "Брахмо самадж", целями которого являются борьба с "недостатками" индуизма (идолопоклонство, многобожество, обряд сати - самосожжения вдов) и попытка на основе переосмысленных положений Упанишад (а также некоторых положений ислама и христианства) создать новую монотеистическую религию. Рам Мохан Рою противостоял Свами Дайянанда Сарасвати со своим обществом "Арья самадж", стремившийся восстановить чистоту индуизма только на базе положений Вед и Упанишад. Основываясь на положении Вед, он утверждал, что в них нет политеизма и идолопоклонства.

Своеобразным синтезом этих двух учений выступило учение Шри Рамакришны (1836 - 1886), который на собственном мистическом опыте испытал все доступные ему религии и провозгласил, что все они истинны и представляют собой различные пути к Богу. Другой важной идеей Рамакришны была идея стадийности. Суть ее в том, что на разных стадиях своего развития человек способен постигать различные религиозные понятия, теории и религии в целом. Высшим способом постижения Бога для него был мистический идеал адвайта-веданты. Свами Вивекананда развил идеи Рамакришны в соответствии с современным мышлением Запада и Востока, привнес в них элементы научности и распространил по всему миру в своих книгах и многочисленных лекционных выступлениях. В 1897 г. Свами Вивекананда основывает монашескую и религиозно-просветительскую организацию "Миссия Рамакришны" для распространения своего учения, а также для создания возможности реализации его на практике. "Миссия Рамакришны" и в наши дни - одна из самых влиятельных религиозных организаций в Индии; кроме того, она имеет свои отделения почти во всех странах мира, в т. ч. и в России.

Одна из тенденций И. ф. нового времени - стремление восстановить традиционную философию индуизма - являлась в значительной мере реакцией на усиленную деятельность христианских миссионеров, а также на неприятие индуизма колонизаторами англичанами.

Период новейшей И. ф. отмечен деятельностью оригинальнейших мыслителей. Многие из них были связаны с национально-освободительным движением в Индии (всю жизнь - как Махатма Ганди и Б. Г. Тилак, или в определенных периодах и эпизодах биографии - как Шри Ауробиндо, Рабиндранат Тагор).

Рабиндранат Тагор (1861 - 1941) известен в мире скорее как поэт (он получил Нобелевскую премию по литературе). У него мало чисто философских работ, вся его философия растворена в его поэтических сборниках; он подтверждает древнее положение, что мыслитель в Индии скорее поэт, чем философ. Р. Тагор в поэтической форме выразил основные идеи Упанишад о величии Бога, о тождестве микрокосма и макрокосма - души человека и вселенской души, о вселенной как игре Бога, в которой он наслаждается своим творением.

Махатма Ганди (1869 - 1948) активно участвовал в политической жизни страны, провозглашая, что ахимса (невреждение), сатья (истина) и стремление к истине являются высшими понятиями индуизма, и индийцы во всем, в т. ч. и в освободительном движении должны ориентироваться на эти идеалы. Индуизм для Махатмы Ганди - это то, что способно воспринять и принять в себя все лучшее, что есть в других религиях.

Философии и йоге Шри Ауробиндо (1872 -ч 1950) свойственны стремление к синтезу, попытка переосмыслить и объединить в одном учении все предшествующие йоги и многие философские течения. Материя и дух выступают в его философии двумя атрибутами первичной Реальности - Брахмана. Понятие йоги у Шри Ауробиндо почти смыкается с понятием эволюции. "Вся жизнь есть йога", т. е. как жизнь отдельного развивающегося индивидуума есть йога, так и вся эволюция природы есть Йога природы. Одним из основных положений йоги Шри Ауробиндо является трансформация себя не только через собственное усилие, но и посредством создания условий (мир, покой, искренность и др.) для вхождения в существо человека божественной силы и превращение человека в разумного проводника этой божественной силы в мир, природу (как внешнюю, так и внутреннюю по отношению к человеку). Идеи Шри Ауробиндо популярны в современной И. ф.; сторонниками йоги Шри Ауробиндо основан интернациональный город Ауровиль в нескольких км от г. Пондишерри (юг Индии), в котором находится ашрам Шри Ауробиндо.

Свами Шивананда, организовавший "Общество божественной жизни", ашрам в Гималаях, лесной университет йоги и веданты, старался воздействовать на современное общество посредством внедрения в него ведантистских идей.

Несколько отличается от многих современных индийских мыслителей Шри Раманэ Махариши (1879 - 1950), не создававший философских систем, почти не писавший философских произведений, но на собственном мистическом опыте реализовавший глубокую истину адвайта-веданты. Его учение стало известно из бесед с учениками и почитателями и ответов на их вопросы.

Наиболее крупные исследователи истории И. ф. - С. Радхакришнан, С. Дасгупта, Т. М. П. Махадеван.

Кроме того, в XX в. в Индии было и есть много мыслителей, учения которых не включаются в историко-философские исследования либо по причине крайней неортодоксальности их учений (Дж. Кришнамурти, Раджниш), либо по причине почти полного отсутствия оригинального учения (Шри Чинмой, Парамахамса Йогананда, Свами Муктананда, Сатья Саи Баба и др.). Многие из этих мыслителей являются учителями, достигшими высоких степеней реализации; иные объявляют себя таковыми. Отсутствие оригинального учения, впрочем, ничуть не опровергает высоту реализации, т. к. все уже сказано в священных текстах, как многие полагают, и, кроме того, духовный опыт далеко не всегда Сражается в словах. Можно здесь соваться на пример Раманы Махариши - его последователи считают, что наивысшие наставления им давались в молчании.

(Лит.: The cultural heritage of India. The Ramakrishna Mission Institute of Culture. Calcutta. 1982. Vol. 1 - 4; Dasgupta S. A history of indian philosophy Delhi, 1988; Mahadevan T. М. P. Contemporary indian philosophy. Delhi, 1981; Naravane V. S. Modern indian thought. New York, 1964; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1995; Чаттерджи С. и Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954.)

Ю. А. Бутор