ДУРНАЯ ВЕРА (ложь себе, самообман)

- в экзистенциализме Ж. П. Сартра - наиболее общая форма неаутентичного существования. Для того, чтобы самообман был возможен, человек должен представлять собой разделенное существо так, чтобы одна его часть скрывала от другой то, что ей, так сказать, в некотором смысле "известно". Парадоксы, связанные с этим феноменом, проистекают из того, что это действие совершается в рамках единого одиночного сознания.

Пересмотр Сартром взглядов его учителя Э. Гуссерля на феноменологическую редукцию (идею исследования существенных структур сознания как такового) и его следование Хайдеггеру в убеждении, что невозможно исследовать сознание, не признавая в то же время реальности объектов мира, приводит его к отказу от культивируемого Гуссерлем отождествления "я" с сознанием и попытке доказать, что "я" не находится "в" сознании, что "я" находится "в мире, подобно "я" другого". Иными словами, "я" не есть просто самосознание, но есть развивающийся проект, находящийся в мире и соседствующий с другими людьми.

Разделение "я" и сознания и отрицание понимания "я" как просто самосознания создало теоретическую рамку главного сочинения Сартра "Бытие и ничто" (1943). Здесь Сартр описывает сознание как "ничто", т. е. не как вещь, но как активность, как "ветер, дующий ниоткуда в направлении к миру". Подобно тому, как линзы камеры никогда не могут видеть самих себя, сознание никогда не может рассматривать себя как сознание и знает себя только через восприятие объектов.

Посредством "ничто" сознания и его активности формируются наша способность видеть, воображать мир иначе, чем он есть "на самом деле", и неизбежное представление самих себя иными, чем мы кажемся. И, поскольку сознание есть ничто, но не подлежит законам причинности, не может быть понято в терминах причины и следствия Сознание самодетерминируется, а мы всегда находимся в процессе выбора.

Будучи всегда в процессе становления, "я" в ходе жизни человека накапливает множество истин о самом себе, о собственной "фактичности", но тем не менее в течение своей жизни человек свободен и предвидеть новые возможности собственного развития либо преобразования, а следовательно, и переинтерпретировать свою "фактичность" в свете новых проектов и притязаний, своей "трансценденции". Эта неопределенность означает, что человек никогда не есть что-либо, и когда он стремится упросить себя в качестве кого-то особенного (будь это социальная роль либо качество характера) - он впадает в "дурную веру Д. в. состоит в ошибочном видении человеком себя в качестве кого-то фиксированного и устоявшегося. Именно эти соображения Сартра и обусловили его резко негативное отношение к учении Фрейда о бессознательном в силу ??? что в нем был выражен детерминистский взгляд на личность и ее поведение Но рассматривать самого себя в качестве средоточия бесконечных возможностей и игнорировать факты своего бытия, всегда налагающие ограничения, в частности то обстоятельство, что всякий выбор всегда совершается в рамках определенных обстоятельств - также было бы актом Д в. С одной стороны, мы всегда стараемся самоопределиться, с другой стороны, мы всегда свободны "начать все с нуля", забыв о том, что мы представляем собой в данный момент, но, так ли иначе, мы всегда ответственны за то, что в конечном итоге из нас получится. Но никакого раз и навсегда данного рецепта обретения баланса между "фактичностью" и свободой не существует, скорее всегда между ними имеется диалектическое отношение, напряжение. Результатом этого является наше извечное отчаяние, осознание чего-то вроде онтологического первородного греха, невозможности бьпь одновременно свободными и теми, кем бы нам хотелось быть.

Основание данного понятия составляет факт двойственности человека, психологической и онтологической. Онтологическая двойственность состоит в следующем. Каждый индивид существует в некой ситуации, которая представляет собой пеструю смесь фактичности (данности) и трансцендентности (превосхождения данности посредством наших проектов). Д. в. есть способ избежать боли, причиняемой смутностью наличной ситуации человека, добиться этого можно двояко либо предавая трансцендентное в пользу фактичности (исповедуя различные формы детерминизма, т. е. отказываясь от активных действий либо от осознания собственной ситуации, полагая что изменить все равно ничего нельзя), либо погружением в трансцендентное, пренебрегая фактичностью (предпочитая мечтать о несбыточном, не замечая реалий жизни). Психологическая двойственность связана с тем обстоятельством, что, будучи сознающими существами, люди дорефлективно знают то, о чем они рефлективно могут не знать. Понятие о таком дорефлективном знании выполняет в психологических представлениях примерно ту же роль, что и "бессознательное" в учении Фрейда, хотя Сартр и активно отвергал последнее. Проект Д. в - держать человека в неведении относительно определенных вещей - есть сам по себе дурная вера, поскольку дорефлексивное сознание " предпочитает" не признавать то, что остается закрытым от рефлективного сознания.

Д. в. могут представлять привычки, дела, институты и объекты, используемые человеком для того, чтобы оставаться в состоянии "постоянной рассеянности". Д. в. бывает не только индивидуальной, но и коллективной. Сартр в работе, посвященной Флоберу, рассматривает как пример коллективной Д. в. французское общество времен Второй империи. Тем не менее содержащаяся в этом понятии отсылка к моральной ответственности связана с проницаемостью дорефлективного сознания: индивиды, по отдельности либо вместе, дорефлективно знают больше, чем они рефлекивно позволяют себе знать.

По мере того, как учение Сартра все основательнее учитывало социально-экономические обстоятельства, становилась и более осязаемой связь между Д. в. и классовой борьбой. Если в "Бытии и ничто" он заявил, что хорошая вера есть не что иное, как вариант веры дурной, то позднее он высказывался в том ключе, что хорошая вера воспитывается социальным равенством и что скудость достатка почти неизбежно предопределяет впадение людей в Д в. Антисемит, по Сартру, исповедует Д. в , но такова и противоположная позиция либерального сторонника ассимиляции; подобным образом дело обстоит с неоколониалистом и сторонником промышленного капитализма. оба пренебрегают своей личной ответственностью, приписывая статус необходимости тем вариантам социальных систем, которые предполагают эксплуатацию других.

Только в посмертно опубликованных "Тетрадях по этике" Сартр обсуждает природу и возможность хорошей веры, которая, с его т. зр., предполагает "обращение", в результате которого индивид уже не стремится избежать боли, предопределенной его двойственностью, разделенностью.

Е. Г. Трубина