САРТР

САРТР

САРТР
(Sartre) Жан Поль (1905—1980) — французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от ‘психического’, в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я (‘Трансцендентность Эго’, 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу ‘абсолютного сознания’ как ‘трансцендентальную сферу свободы’ и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире (‘Воображение’, 1936; ‘Эскиз теории эмоций’, 1939; ‘Воображаемое’, 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать ‘несуществующее’ и — в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, — определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в ‘мир’, ‘ситуацию’, ‘конкретную и сингулярную тотальность’, в ‘конкретное’. Основной философский трактат С. ‘Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии’ (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является ‘всегда уже осуществленным’, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде ‘тотальностей’. Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене ‘синтетически организованной тотальности’, ‘конкретном’ три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и ‘есть то, что оно есть’. Это — сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является ‘ничто’ (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, ‘несубстанциальным абсолютом’, автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин ‘неантизация’, введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием (‘муфтой ничто’), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как ‘несуществующего’. Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать ‘на собственных основаниях’; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как ‘существования без основания’). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире ‘основания’, или ‘разжатие бытия’ как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, ‘абсолютным событием’, происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это ‘недостающее’ сознанию есть, по С., третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) ‘имеется само бытие’, рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем ‘трещины’, ‘дыры’ и возможностью установления в универсуме морального — свободного, контрфактуального — порядка. ‘Бытие и ничто’ исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как ‘индивидуальная авантюра’, событие фактической артикуляции существующего проектом (‘еще не существующим’). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, ‘безосновным’, открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее ‘фундаментальный проект’ — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), — С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить ‘изначальный выбор’ человека — конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого ‘фундаментального проекта’ — в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить ‘основанием для совокупности значений, конституирующих реальность’. В ‘Бытии и ничто’ исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания — где Другой, по его мнению, остается абстрактным — в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне ‘фактической необходимости’ его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи ‘я — Другой’ — ‘быть видимым Другим’, С. разрабатывает феноменологию ‘взгляда’, выявляя при этом напряженную динамику отношений ‘объектности’ и ‘свободной самости’ между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), ‘я оказываюсь в опасности в мире’. Отношения ‘я — Другой’, по С., — конфликт двух свобод, и ‘скандал множественности сознаний’ не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания (‘я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю’). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в ‘Проблемах метода’ (1957 под другим названием; изданы в составе первого тома ‘Критики диалектического разума’, 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм ‘непревзойденной философией эпохи’, ибо она рассматривает ‘человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения’, является ‘единственно возможной формой действительно конкретного знания’ и ‘самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности’. Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же ‘человеческое существование и понимание человеческого неразделимы’, необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историческому событию его характер ‘переживаемого события’, его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социального поля с его ‘коллективными объектами’, гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа ‘конкретных синтезов’ опыта, помещая их ‘внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история’. Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие ‘в его конкретной реальности’, со всеми его опосредующими звеньями, что позволит ‘свести долю случая к минимуму’, ‘сократить долю неопределенности и незнания’. Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики — идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно ‘продукта своего продукта’ и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы ‘Бытия и ничто’. Отчужденный человек, по С., не превращается в ‘вещь’: через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, ‘несмотря ни на что, отвоевывает территории’. Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как ‘частные ситуации’. Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как ‘несуществующего’, что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как ‘опосредование между двумя моментами объективности’ позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи ‘паразитарной’, зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в ‘Критике диалектического разума’ (ее второй том, имеющий подзаголовок ‘Интеллигибельность Истории’, остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структурную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории — как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля — как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., ‘в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего’. Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как ‘ответ’, ‘изобретение’ и ‘взятие их на себя’ человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и ‘практическими ансамблями’ (объединениями людей в ‘серии’ и ‘группы’ в процессе их совместной практики), — авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как ‘постоянная возможность смысла для человека’ и исследуется в качестве ‘внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее’. Тотализация Истории трактуется С. как ‘индивидуированный’ процесс, ‘сингуляризирующая инкарнация’. Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как ‘внутреннюю границу’ античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как ‘очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности’. Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы ‘Тетради о морали’ (1983), ‘Истина и экзистенция’ (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как ‘конкретное’ и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С., его биографический метод. (см. также БЫТИЕ И НИЧТО (САРТР), КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА (САРТР) .)

История философии. 2008.