наука и жизненный мир

наука и жизненный мир
        НАУКА И ЖИЗНЕННЫЙ МИР — тема соотношения науки и «жизненного мира» (Lebenswelt, world of life) стала широко обсуждаться в результате антропологического поворота в неклассической эпистемологии и философии науки. Внимание эпистемологов и социологов знания сместилось с анализа научного знания на исследование дотеоретического, конкретно-исторического опыта, образующего фундамент восприятия и мышления человека, вненаучных типов познания. Более глубокое осознание возникающей, таким образом, эпистемологической ситуации требует специального рассмотрения термина и концепта «жизненный мир» в связи с наукой и в контексте соответствующих социокультурных процессов.
        Со времен О. Шпенглера и Э. Гуссерля кризис современной западной цивилизации становится постоянной философской темой. Кризис усматривается в том, что ускорение социального развития и давление науки на общественное мнение ведет к утрате здравым смыслом своей компетенции. Современная цивилизация вообще утрачивает способность перерабатывать плоды научно-технического развития в политических и культурных формах. Наука уже более не является, в отличие от эпохи Просвещения, интегрирующим культурным фактором именно потому, что не усваивается в должной мере повседневным сознанием и др., менее динамичными, но уже неотъемлемыми от человека традиционными формами (религией, мифом, нравственностью). Складывается парадоксальная ситуация: динамика научного прогресса приводит к потере значения научных картин мира как средств достижения единства культуры (Г. Люббе). Мир науки и техники, с одной стороны, и жизненный мир человека, с др., противопоставляются друг другу как автономные, если не враждебные сферы, сознания и бытия.
        Философское значение термина «жизненный мир» изначально связано с поляризацией двух представлений о мире. Первое из них предполагает различение между специфически человеческого мира, сформированным культурой и наукой, и миром органической и неорганической природы. Второе основано на различиях дорефлексивного мира интерсубъективного существования и мира предметной среды, сформированного наукой и техникой. Еще до начала его собственно феноменологической истории термин «жизненный мир» был введен в философию к началу 20 в. амер. прагматизмом (Джемс У. Опыт деятельности. 1904), «философией жизни» (Зиммель Г. Религия. 1907), а также др. нем. авторами: протестантским философом Э. Трелчем («Перспективы христианства в отношении к современной философии». 1910) и представителем «позднего идеализма» Р. Ойкеном («Человек и мир». 1918). Этот термин использовался в полемике как с позитивистскими, так и с умозрительно-метафизическими философскими учениями. Среди первых можно назвать эволюционизм, доминировавший в понимании природы человека (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Э. Геккель). Ко вторым относится, напр., универсалистский подход англо-амер. неогегельянцев (Ф. Брэдли, Дж. Ройс).
        Феноменология, которая у позднего Э. Гуссерля («Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», 1954) становится учением о жизненном мире, придает данному термину концептуально-разработанную форму. Кризис современной науки, идущей от Галилея, и тем самым от европейской духовности вообще, состоит, по Гуссерлю, в забвении «естественной установки» сознания, в непонимании универсального смыслового горизонта — того, что М. Хайдеггер позже назовет «повседневным бытием». В качестве терапии против научного объективизма, который обесценивает чувственный жизненный опыт человека, Гуссерль выдвигает проект трансцендентальной феноменологии. Она призвана развенчать позитивистскую нацеленность на объекты, подлежащие истинному познанию, противопоставив ей открытие человеческой субъективности.
        В дальнейшем термин и понятие «жизненный мир» у М. Мерло-Понти, А. Шюца, Ю. Хабермаса находит разнообразные интерпретации, все более погруженные в эмпирические контексты. Так, уже в ранних работах Шюц рассматривает жизненный мир как многослойную сеть интерсубъективных отношений, в которой каждая область жизненных смыслов характеризуется собственным стилем и особенной формой релевантности. Ш ю ц анализирует face-to-face-отношения в рамках некоторой ограниченной пространственно-временной области как нормальный случай повседневной коммуникации. Благодаря этому тематика жизненного мира окончательно освобождается от «эгологических», субъективистских импликаций. Это позволяет использовать понятие жизненного мира в социологически ориентированных исследованиях повседневности и в микросоциологии вообще, благодаря чему с середины 20 в. феноменология приобретает статус междисциплинарной гуманитарной методологии. Вместе с тем жизненный мир человека в контексте техногенной цивилизации и постнеклассического типа рациональности получает более глубокое философское понимание на пути выхода за пределы простых дихотомических противопоставлений миру науки и техники.
        Ускоряющийся научно-технический прогресс выявил неизбежные и имманентные пределы, связанные с ограниченностью природных ресурсов, политической нестабильностью, социальными конфронтациями, растущей неустойчивостью человеческой психики. Нововременное естествознание, возникавшее под оптимистическим лозунгом освобождения креативных сил человека («Знание — сила»), стало сегодня одной из отраслей не только венчурного, но и вполне рутинного бизнеса, утрачивает кулътурообразующую функцию и порождает многочисленные глобальные проблемы. Однако развитие социально-гуманитарного знания и антисциентистские общественные движения вносят коррективы в данный процесс. Благодаря этому, создаются альтернативные интеллектуальные ресурсы, происходит формирование новых парадигм в области естественных и технических наук. Их необходимыми элементами оказываются гуманитарная экспертиза, социальный контроль, междисциплинарное взаимодействие, сложные развивающиеся системы и человекоразмерные объекты. Философия науки и науковедение рисуют сегодня многомерный, исторический, социально и антропологически нагруженный образ науки, в котором главное место отводится анализу взаимодействия когнитивных, психологических, культурных и космологических факторов ее развития. Выясняется, что многие науки не дистанцируются полностью от жизненных смыслов — как предмета исследования и мировоззренческих ориентиров.
        Одновременно и жизненный мир, сфера повседневности, трансформируется под влиянием цивилизационных реалий настолько, что требует, подобно современной науке, исторической, неклассической интерпретации. Для Э. Гуссерля он представлял собой исходные, непроблематичные и взаимосвязанные структуры сознания, характеризуемые целостностью и стабильностью. Однако эмпирические исследования историков, социологов, психологов, лингвистов, культурологов существенно видоизменяют это понимание. Во-первых, обнаруживается и последовательно изучается историческая изменчивость жизненного мира — идея, существовавшая у Гуссерля лишь в наброске. Поэтому, во-вторых, открытие субъективности, провозглашенное Гуссерлем, оказывается развитием классической тенденции, идущей от И. Канта с его понятием трансцендентального субъекта. Ж. Делёз и Ф. Гваттари, напротив, используют для этой цели образ ризомы как запутанной корневой системы, состоящей из множества отростков и побегов, регулярно отмирающих и заново отрастающих, находящихся в состоянии постоянного обмена с окружающей средой. Ризома служит моделью бессознательного с его асистематичностью, иррациональностью, свободой комбинации знаков, несвязанностью с пространством и временем, динамичностью, континуальностью, симультанностью, наличием аналоговой операциональной системы. Такова, по мнению ряда современных авторов, и сама структура субъективности, соответствующая современной эпохе, субъективности, в которой от нормального человека мало что остается.
        Далее, жизненный мир человека 21 в. не только не исчерпывается субъективностью, но даже, напротив, в значительной мере вынесен за пределы его психики. Информационное общество отличается всепроникающей гиперкоммуникативностью, или медийностью (Н. Луман). Если все подчиняется целям продолжения коммуникации, рекурсивному включению новых сообщений в уже сообщенное, если все становится коммуникацией, то коммуникации больше нет, «она умерла». Вместо нее остаются потоки сообщений и экраны, которые сами смотрят зрителей. Из коммуникации исчезает самое главное, а именно — рефлексия и понимание, а следовательно и субъект. Употребляемое Н. Луманом понятие «Эго» (адресат коммуникации) уже не несет в себе никакого субстанционального начала, но является лишь фикцией, операциональной схемой, функция которой — организовать порядок в хаосе переживаний. Схемы у Лумана формируют нерефлексивный рассудок масс-медиа, условия узнавания (а не понимания и рефлексии). Событие теряет свою новизну не в том смысле, что, спустя некоторое время, появляются более свежие новости. Новое, в принципе, не вмещается в рассудок, «проходит мимо» масс-медиа. За гегемонией производства смыслов стоит «террор схематизации» (Ж. Бодрийяр). Коллективный субъект, осуществляющий «массовое познание», впадает в непреодолимые коллективные заблуждения.
        В-четвертых, общим местом многих социологических и психологических исследований стала квалификация современного общества как «общества риска» (У Бек). Динамичность общественных процессов и резко возросшая мобильность человека постоянно ставят его перед лицом новых и неожиданных обстоятельств. Это реалии наших дней, становящиеся фактом обыденного сознания благодаря тем же масс-медиа. В этих условиях человек утрачивает всякое ощущение собственной стабильности и критерии нормальности происходящего в мире; всякая переживаемая им стандартная, нормальная ситуация может в любой момент трансформироваться в пограничную или экстремальную. Если в классическом образе жизненного мира риск выступал в качестве аномалии, то сегодня риск оказывается вполне повседневным, повторяющимся, обычным явлением человеческой жизни. Риск как неизбежная составляющая деятельности, общения, поведения и сознания входит в неклассическую структуру жизненного мира, в котором это стимулирует развитие противоположной тенденции — усиление тяги к традиционным ценностям (дом, семья, нация, религия, патерналистское государство). Из риска и неопределенности как существенных элементов жизни вытекает представление о познавательном процессе как о непредсказуемом, «анархическом» (П. Фейерабенд), иррациональном процессе, в котором властвуют не логика и факты, а социальные предрассудки, мистические видения и личные капризы.
        В-пятых, современный человек в условиях гиперкоммуникации и нестабильности парадоксальным образом остро ощущает одиночество в толпе и рутинность бытия. Альтернативой, призванной вытащить его за волосы из болота повседневности, выступает, помимо прочего, феномен, обозначаемый жаргонным словечком «экстрим». Он очерчивает область жизненного мира при посредстве Танатоса (3. Фрейд), агрессивного стремления познать границы своих возможностей, пределы социально дозволенного. Нарушение закона, супружеская измена, спорт, наркотики, попытка суицида — это неполный список разнообразных испытаний, которые, будучи плотно включены в повседневность, явно прерывают ее мирное течение на какое-то время, а то и кладут ему конец навсегда (вместе с привычным качеством жизни или с ней самой). В силу практической неизбежности для каждого из нас большинство подобных феноменов приобретает некие черты обыденности — вольно или невольно для людей, их переживающих (особенно с возрастом), больше или меньше в условиях разных субкультур. Но эта повседневность иного, паранормального плана. Ей соответствуют измененные (страстями повышенного накала, аффектами, либо, напротив, сниженными настроениями, депрессиями, неврозами и психозами) формы сознания. Это же относится и к формам познания. В них начинает тематизироваться магическая и мистическая практика; аутизм и субъективизм ученого, замкнутого в узком теоретическом и лабораторном мире; идиотизм повседневной жизни, зацикленной на «вращение в колесе самсары», на рутинное повторение происходящего.
        Наконец, современный эпистемологический анализ практического, практически-духовного и обыденного типов опыта показывает их связь с определенными этапами в развитии научного знания и институционального образования. Для человека техногенной культуры навыки работы с персональным компьютером, с разнообразными техническими устройствами, включенность в потоки информации и системы коммуникации — радикально изменяют его жизненный мир по сравнению с миром его предков. И хотя структуры жизненного мира функционируют во многом нерефлексивно, их содержательное различие столь велико, что уже не обеспечивает беспроблемного понимания людей разных культур и эпох. Одновременно в жизненном мире стираются те различия (национальные, языковые, сословные), которые ранее препятствовали пониманию, и обеспечиваются определенные условия диалога культур. Тем самым герменевтическая проблематика понимания универсализируется, расширяется до сферы эпистемологии вообще.
        Итак, в условиях техногенной цивилизации осуществляют себя две внутренне противоречивые тенденции. Прежде всего, происходит онаучивание и технизация жизненного мира, чреватые сужением и даже утратой ряда жизненных смыслов. Одновременно продолжается и углубляется процесс гуманизации и антропологиза-ции самих науки и техники. Это означает, что мир науки и жизненный мир человека уже не просто разводятся на разные полюса. Все более явное осознание необходимости позитивного, теоретического и практического преодоления разорванности познания и культуры в целом сопровождается соответствующими социокультурными процессами. Вчерашние диаметрально разведенные полюса обнаруживают в себе объективные содержания, равно необходимые человеку. Более того, это полюса, между которыми на деле осуществляется постоянный обмен смыслами; это инстанции, существование которых обеспечивает как динамику культуры, так и напряженность философского дискурса.
        Понятие жизненного мира не только грозит эпистемологу утратой понятия познающего субъекта, его растворением во множестве социокультурных ролей и когнитивных практик. Оно также напоминает об утраченной в современном мире целостности человеческого бытия, о его непреходящей ценности, в том числе и как основы незавершенного, фрагментарного, но стремящегося к полноте и адекватности человеческого познания. Способность неклассической эпистемологии переварить эту ситуацию, соединяя трансцендентальную позицию с эмпирическим социокультурным исследованием, становится в 21 в. одним из решающих критериев исторической адекватности теоретической философии вообще.
        И.Т. Касавин
        Лит.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства. Екатеринбург, 2000; Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. № 7; Касавин И.Т., Щавелев СП. Анализ повседневности. М., 2004; Теория и жизненный мир человека. М., 1995; Филатов В.П. Научное познание и мир человека. М., 1989; Beck U. Risikoge-sellschaft. Frankfurt a. M., 1986; DeleuzeJ., Guattary E Rhizome. P., 1976; Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophic. Hrsg. von E. Stroker. Hamburg, 1996; Ltibbe H. Die Wissenschaften und ihre kulturellen Folgen. Uber die Zukunft des Common Sense // Rheinisch-Westfalische Akademie der Wissenschaften. Vortrage G 285. Geisteswissenschaften. Opladen, 1987; Luhmann N. Die Realitat der Massmedien. Opladen, 1996.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.