НОВЫЙ ЗАВЕТ

НОВЫЙ ЗАВЕТ
(греч. ? ????? ??????, лат. Novum Testamentum) – комплекс религ. сочинений, прибавленных христианами к иудаистской Библии (обозначаемой в христианстве как Ветхий завет) и составляющих вместе с последней христианскую Библию.
Термин bryt hh.ash ("новый союз" – между богом и человеком) встречается в Ветхом завете (Иерем. 31, 31); затем он служил самоназванием сектантской "кумранской" общины. Мысль о том, что бог заново заключит союз с людьми (и не с отд. избранником или избранным народом, но со всем человечеством) на основе их более духовного служения, возникла в эсхатологич. чаяниях иудаизма. Христианство выступило с притязанием на то, что "новый союз" бога с человечеством осуществлен в результате примирит. миссии и свободной жертвы Христа (ср. Лук. 22, 20). Для традиц. религиозности слово "новый" может быть наделено только негативным смыслом – здесь офиц. иудаизм и греко-рим. язычество были едины [критик христианства Кельс (V, 25) хвалит иудеев за то, что они, в противоположность христианам, "соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно прочим людям" ]. Молодое христианство ввело это слово в обозначение своего "писания" и вложило в него свои высшие устремления и надежды, окрашенные пафосом эсхатологич. историзма (ср. А. Quispel, Zeit und Geschichte im antiken Christentum, Eranos-Jahrbuch 20, 1951, S. 128 и сл.); члены христ. общин чаяли космич. обновления и сами чувствовали себя "новыми людьми" (Второе посл. ап. Павла к Коринф. 5,17). При этом речь идет не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения бога и человека оказались соотнесенными с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временн?е измерение (ср. Послание к римлянам, гл. 1–7 и др., где многократно подчеркивается, что Моисеев "закон" возник во времени и во времени же отменяется).
Противоречия и единство Н. з. В Н. з. объединены тексты различных авторов и различных эпох – от сер. 1 в. до сер. 2 в.; отбор канона из огромного материала раннехрист. лит-ры продолжался еще неск. столетий и окончательно завершился лишь ко 2-й пол. 4 в. Естественно, что Н. з. изобилует существ. смысловыми противоречиями, давно выявленными библейской критикой. Так, если послания апостола Павла развивают своеобразную концепцию спасения только через веру, резко противопоставленную идее религ. заслуги через исполнение обрядов или иные "дела" (см., напр., Посл. к римл., гл. 4, ст. 2–4; гл. 11, ст. 6: "Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью"), то в "Соборном послании ап. Иакова" мы встречаем прямую полемику с Павлом; "Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?" (гл. 2, ст. 24). Здесь даются две различные модели религиозности: первая получила реализацию в протестантизме ("спасение единой верой" Лютера, диалектич. теология), вторая – в юридич. рационализме католицизма. "Апокалипсис" и послания Павла дают различные типы отношения к социальной действительности Рим. империи. "Апокалипсис" побуждает христиан "... ревностно вести пропаганду, смело и гордо провозглашать себя приверженцами своей веры перед лицом противников, неустанно бороться против внутренних и внешних врагов..." (Энгельс Ф., К истории первоначального христианства, см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 22, с. 481), "Послание к римлянам" рекомендует повиновение светской власти "не только из страха наказания, но и по совести" (см. гл. 13, ст. 5–7). Здесь также намечены две противоположные линии, проходящие через всю историю христианства: религиозно окрашенное бунтарство многих ср.-век. ересей, левого крыла Реформации и т.п. и социально-политич. консерватизм офиц. церквей.
Однако противоречия не отменяют внутр. единства Н. з. как выражения определ. мировоззренч. стиля. Это единство – в общей атмосфере напряженного эсхатологизма, парадоксализма и личностного психологизма. Парадоксализм Н. з., одинаково характерный для мышления таких несходных между собой религ. писателей, как автор "Апокалипсиса" и авторы "Посланий ап. Павла", имеет принципиальный характер и вытекает не только из обычного для религии недоверия к рационализму, но и из переживания кризисной историч. диалектики, принуждающей человека к радикальной переоценке ценностей (см., напр., Первое посл. к коринф. ап. Павла, гл. 1, ст. 21, 26–28). Все традиц. "естественные" оценки подвергнуты сомнению: человек сильнее всего тогда, когда он доходит до предела в лишениях и отчаянии, ибо только тогда вступает в действие "благодать", раскрывающаяся в кризисных психологич. ситуациях (напр., Второе посл. к коринф., гл. 12). Символ этого кризиса – смерть и возрождение: "святой", по Н. з., уже здесь, на земле, живет как бы по ту сторону смерти: "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?" (Посл. к римл. гл. 6, ст. 3–4). Поэтому центр. миф Н. з. – крестная смерть и воскресение бога, коррелятом чему служат муки и воскресение верующих, понимаемые в буквальном смысле, но одновременно как символ психологич. процесса обновления в земной жизни. Высокая оценка страдания (ср. Еванг. от Иоанна, гл. 16, ст. 20–21) вообще характерна для христианства на всех его этапах, но позднее она приобретает более рационалистич. характер аскезы, восходящей скорее к греч. философии, нежели к Н. з. (ср. J. Leipoldt, Griechische Philosophie und fruhchristliche Askese, B., 1961). ? ?. з. отчаяние понимается не столько как "умерщвление плоти", сколько как мучит. переживание антиномичности космич. процессов и собств. души (ср. Посл. к римл., гл. 7, ст. 19: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю"). При этом элементы диалектики в Н. з. лишены того онтологич. характера, к-рый они приобретают в патристике (см. также ст. "Логика диалектическая", в кн.: ФЭ, т. 3, 1964, с. 211); это этическая диалектика, поданная в символико-мифич. форме.
Миф в Н. з. Характеристика новозаветного повествования как мифологи- ческого не стоит ни в какой зависимости от вопроса об историчности Иисуса Христа, апостолов и т.п.; мы имеем здесь дело с мифологией постольку, поскольку конститутивной чертой Н. з. является непосредств. отождествление реального и смыслового, однократного и "вечного". Однако мифология Н. з. не изоморфна языч. мифологиям, складывавшимся еще в эпоху общинно-родовой формации. В свое время большим достижением бурж.-просветит. библейской критики было то, что она сумела разложить топику (т.е. набор мотивов) новозаветного мифа на заимствования из языч. мифов (страждущий, умирающий и воскресающий бог растительности, тотемистич. животное как объект евхаристич. трапезы и т.п.). Но топика еще не объясняет структуры: элементы языч. топики, из к-рых складывается новозаветный миф, получают в его структуре смысл, прямо противоположный их первонач. значению. С марксистской т. зр. это вполне понятно: в Н. з. возвращение к первобытному языку мифологии происходит на исходе рабовладельч. формации, в условиях дифференцированной цивилизации и неимоверно возросшей сравнительно с общинно-родовой эпохой индивидуализации сознания. Достаточно сравнить свободную жертву Христа с аналогичным актом любого натуралистического бога-страдальца (Осириса, Аттиса, Таммуза, Диониса и т.п.), чтобы понять эту разницу между двумя мифологиями: языч. бог со своими "страстями" и воскресением вплетен в безличностный круговорот природы и сознат. выбор между приятием и неприятием своей участи для него немыслим, в то время как в новозаветном мифе в центре стоит проблема личностного выбора со всеми своими этико-психологич. атрибутами ("моление о чаше"). Акцент переносится с объективистски-безразличного "факта" страстей бога на свободный акт его воли, иначе говоря, с природных процессов – на этические. На место космологизма, определявшего антич. мировоззрение в его идеалистич. и материалистич., мифологич. и науч. формах, ставится принципиальный антропоцентризм (термины космос и "эон" употребляются в Н. з., как правило, в обесценивающем смысле). Мировоззрение, стоявшее за натуралистич. мифом античности было "...по существу абстрактно, всеобщно, субстанциально..." (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 604); Н. з. в мифологич. форме преодолевает эту внеличностность (индивидуальная человеч. душа в ее неповторимости с т. зр. Н. з. есть большая ценность, чем все вещественные, интеллигибельные и социальные космосы, вместе взятые).
С этим связано и другое. Языч. миф принципиально внеисторичен и отражает ритм природы с ее "вечными возвращениями"; иудаистский миф ближе к христ. мистич. историзму, но оперирует преим. с отдаленным прошлым или отдаленным будущим; христ. миф есть миф истории по преимуществу и притом истории актуальной. На место характерной для греч. язычества (как в мифологич., так и в филос. его оформлении) циклич. концепции развития ставится концепция прямолинейного движения (Посл. к евреям, гл. 9, ст. 25–28; Первое посл. ап. Петра, гл. 3, ст. 18; ср. слова Августина, О граде божьем, XII, 14: "Христос один раз умер за грехи наши... по кругу же блуждают нечестивцы... ибо таков путь их заблуждения"). Тот факт, что гл. герой Н. з. максимально приближен хронологически, что сам миф дан в форме историч. биографии со всевозможными прозаич. подробностями рим. действительности, вроде переписи населения при Августе, присутствия рим. прокуратора и т.п., выражает целый переворот в мифотворч. установках. Наряду с мифич. символикой, экзальтированной торжественностью и т.п., новозаветное повествование пестрит снижающими подробностями, к-рые в подлиннике резко подчеркнуты вульгарной греч. лексикой; эти снижающие подробности – важнейшие интегрирующие моменты новозаветного мифа, структура к-рого строится на контрастном единстве, на парадоксальном отождествлении "высокого" (мифолого-теологического) и "низкого" (историко-бытового) планов, на неожиданном "узнавании" одного в другом, что достигает кульминации в своем центр. пункте – изображении крестной смерти Христа. С одной стороны, это самая низменная из всех мыслимых казней и притом будничное зрелище для жителя Рим. империи, с др. стороны, – именно это оказывается высочайшей мистерией, каждый момент к-рой совершается "во исполнение написанного". Миф внедряется в историю, оказывается приписанным к определ. историч. датам и географич. пунктам; то единство человеч. жизни и универсально-всеобщего бытия, к-рое в языч. мифологии мыслилось само собой разумеющимся и затем распалось с ростом абстракции, отыскивается заново, причем на этот раз с абсолютом связывается не только вневременная, "вечная" сфера человеч. бытия, но и специально историч. сторона жизни человека. В этом смысле в Н. з. уже заложены христологич. искания патристики 5–7 вв. с ее проблематикой снятия дуализма, хотя, разумеется, вычитывать из Н. з. христологич. догматику в готовом виде может только консервативно-теологич. эксегеса.
Т. о., элементы языч. мифа приобретают новое смысловое единство в структуре христ. мифа. То же самое относится и к продуктам влияния на Н. з. различных идеологич. систем позднеантич. мира. В текстах Н. з. выделены идейные и даже термино-логич. заимствования из вульг. греч. философии (стоико-кинич. направления), из языч. синкретич. мистики, магизма и мистериальных учений, из иудейской эксегетики (не следует забывать, что в эпоху возникновения Н. з. формируются талмудич. методы), из обихода сект типа "кумранской" и т.п. Констатация этого факта была в свое время важна в том отношении, что генезис христианства был освобожден от теологич. мистификации и поставлен в контекст общего идеологич. развития эпохи. Однако в противоположность плоскому эволюционизму марксистская наука видит в новозаветной системе идей не конгломерат "заимствований", а принципиально новый тип воззрения на мир, к-рое в мифологической форме отразило перелом обществ. сознания на исходе рабовладельч. формации.
Лит.: Энгельс Ф., Бруно Бауэр и первоначальное христианство, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 19; его же, К истории первоначального христианства, там же, т. 22; Глубоковский Н. Н., Лекции по священному писанию Н. З., читанные в С. Петербургской духовной академии... в 1892–1901 уч. году, СПБ, 1892–1901; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959, разд. 3; Каждан А. П., От Христа к Константину, [М., 1965 ]; Leisegang H., Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik, Lpz., 1922; Barth K., Der Romerbrief, Munch., 1926; Bultmann R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, 5 Aufl., Gott., 1961; Bornkamm G., Klaas W., Mythos und Evangelium, Munch., 1951; Kerygma und Mythos, hrsg. von H.-W. Bartsch, Bd 1–5, Hamb.–Volksdorf, 1952–55; Daube D., The New Testament and rabbinic Iudaism, L., 1956; Althaus P., Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus, 2 Aufl., Gutersloh, 1958; Dibelius M., Die Formgeschichte des Evangeliums, 4 Aufl., Tubingen, 1961; Вarthel P., Interpretation du language mythique et theologie byblique. Etude de quelques etapes de l'evolution du probleme de l'interpretation des representations d'origine et de structure mythiques de la foi chretienne..., Leiden, 1963 (these); Studia Evangelica, ed. by К. Aland, F. L. Cross..., v. 1–2, В., 1959–64; Puech H.-С., Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siecles, в кн.: 7th International congress for the history of religions, Amst., 1951, p. 33–52.
С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.