ФИХТЕ

ФИХТЕ
(Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — нем. философ, один из крупнейших представителей нем. идеализма (нем. классической философии). Проф. ун-та Йены (с 1794), ректор Берлинского ун-та (с 1811). Основы своей философии Ф. развивал в т.н. наукоуче-нии, новые редакции которого он неоднократно предлагал в период с 1794 по 1813 («О понятии наукоучения, или О так называемой философии», 1794; «Основы общего наукоучения», 1794; «Первое введение в наукоучение», 1797; «Второе введение в наукоучение», 1797; «Опыт нового наукоучения», 1797; «Наукоучение», 1804; «Сообщение о понятии наукоучения», 1806; «Наукоучение в его общих чертах», 1910 и др.). Понимая наукоучение как науку не о фактах, а о знании, Ф. под влиянием идей К.Л. Рейнгольда выдвинул задачу реформирования кантовской трансцендентальной философии в единую филос. систему, построенную из одного принципа — из Я. Подобная система, отстаивающая самостоятельность мышления и свободу разума, называлась Ф. истинным идеализмом и критицизмом в противоположность догматизму. Подобные установки привели к принципиальному расхождению с Кантом в двух вопросах: признанию возможности для человека интеллектуального созерцания и отказу от кантовской «вещи самой по себе» как независимого от сознания источника познания и знания.
Основной вопрос первого этапа наукоучения направлен на выяснение основания системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости (опыта). Философия Ф. как наука об опыте отвечает на вопрос о возможности опыта как сознания предметов; неприятие «вещей самих по себе» приводит к тому, что в качестве опоры может выступать лишь спонтанная духовная деятельность. Основанием опыта является для Ф. Я, его единство, что выражается им в трех основоположениях: «Я полагает Я»; «Я противополагает себя не-Я», «Я противополагает себя в Я не-Я». Эти основоположения являются дело-действиями, т.е. такими действиями человеческого духа, которые выражаются во всех психических актах.
Второй этап наукоучения характеризуется усилением теологических и мистических тенденций. Индивидуальное Я все чаще рассматривается как проявление в сознании абсолютного, которое творит в нем мир вещей. Исток всех вещей и всего знания теперь усматривается Ф. в Боге, в абсолютном, познать которое можно не в понятиях, а в непосредственном созерцании. В таком созерцании абсолютное выступает как свет без светящегося, как единство без всяких противоречий; человеческое Я оказывается отблеском абсолютного. В этот же период Ф. разрабатывает вопрос об отношении единства к многообразному: как единый и абсолютный, Бог может выражаться в множестве конечного сущего, как можно вывести из света явления этого света и т.д.
В реальности как Я, так и не-Я нас убеждает, по Ф., не познание, а чувство: мы «верим» в реальность. Рассмотрение Я как определенного предметами есть задача теоретической философии; Я как того, что определяет предмет, — задача философии практической. Ф., как и Кант, подчиняет теоретическое практическому, обе сферы объединяет понятие свободы. Я свободно от природы и определяет себя само. Интеллигенция должна определять свою свободу исходя из понятия самостоятельности; стремление к самодеятельности есть стремление к свободе. Для осуществления человеком себя как свободной персоны необходимо сопротивление. Морально мы действуем, если наше действие направлено на преодоление факторов, ограничивающих нашу свободу. Однако человек должен признавать претензию на свободу др. моральных существ. Морально добрый человек стремится подчинить природу разуму.
В «Замкнутом торговом государстве» (1800) Ф. разделяет априорную и апостериорную историю и утверждает принципиальную необходимость пяти ступеней развития гос-ва, истолковываемых как эпохи разума. В «Речах к немецкой нации» (1808) нация определяется как коллективная личность, являющаяся частью всеохватывающего целого духовной действительности. Исходя из убеждения в «изначальности» нем. языка, Ф. говорит об общечеловеческом призвании нем. философии, «немецкое» же вообще означает для него нечто общечеловеческое, духовное.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ФИХТЕ
        (Fichte) Иоганн Готлиб (19. 5. 1762, Рамме-нау,— 29. 1. 1814, Берлин), нем. философ и обществ. деятель, представитель нем. классич. идеализма. Род. в крест. семье. Учился в университетах Йены и Лейпцига. Написанный под влиянием Канта «Опыт критики всяческого откровения» («Versuch einer Kritik aller Ofienbarung», изд. анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий Великой франц. революции Ф. написал работу, посвящённую защите свободы мысли. Проф. Йенского университета (1794—99), Ф. был вынужден оставить его из-за обвинений в проповеди атеизма. С 1800— в Берлине; первый выборный ректор (1810) Берлинского университета. В филос. развитии Ф. можно выделить два периода. В первый период (до 1800) Ф. исходит из понятия абс. «Я», во второй (начиная с «Назначения человека», 1800, рус. пер. 1905) — из понятия абс. бытия, тождественного богу, переходя, т. о., от идеализма субъективного к объективному.
        Вслед за Кантом Ф. считал, что философия должна быть фундаментом всех наук — «учением о науке» (гл. соч. «Наукоучение»). Наука систематична, она должна исходить из единого самодостоверного основоположения. В этом Ф. близок классич. рационализму 17 в. Следуя Канту, Ф. противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим: если догматизм, по Ф., исходит из вещи, субстанции, то критицизм исходит из сознания и выводит из него мир со всеми его определениями. Таков исходный субъективноидеалистич. принцип учения Ф.
        В основе философии Ф. лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцат. отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание, у Ф., не дано, а задано, порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувств. склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внеш. определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстаёт как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью «Я». Ф. принимает это противоречие за отправное начало своей системы, и последоват. развёртывание его и есть построение системы с помощью диалектич. метода. Система Ф. имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кан-товский принцип автономии воли, согласно которому практич. разум сам даёт себе закон, превращается у Ф. в универс. начало всей системы. Тем самым Ф. преодолевает дуализм кантовекого учения и ставит своей задачей вывести из принципа практич. разума — свободы — также и теоретич. разум — природу. Познание составляет у Ф. лишь подчинённый момент единого практически-нравств. действия. Всякая реальность, согласно Ф., есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения — показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает форму предмета. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе», Ф. вынужден ввести по существу два различных «Я»: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое — не тождественно ему (Ф. наз. его абс. «Я»). Индивидуальное и абс. «Я» у Ф. то совпадают, то совершенно распадаются; эта «пульсация» совпадений ? распадений — ядро диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность — «не-Я». Сосуществование этих противоположностей в одном «Я» возможно только путём ограничения ими друг друга, т. е. частичного взаимоуничтожения. Если «Я» определяется через «не-Я», то субъект выступает как теоретический, если наоборот, — как практический.
        Всё, что для теоретич. сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть, по Ф., продукт бес-сознат. деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретич. «Я». Полагание этих ограничений, как и теоретич. «Я» вообще, необходимо для того, чтобы существовало лрактич. «Я», ставящее цели и реализующее их. Деятельность «Я» у Ф. абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То «Я», которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознат. деятельностью абс. «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, материал, препятствие для преодоления; у неё нет независимого существования и самостоят. ценности. Преодолевая одно за другим препятствия, практич. субъект, сам того вначале не сознавая, всё более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития общества у Ф., — совпадение индивидуального и абс. «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собств. деятельности «Я», отчуждённый от него и выступающий в качестве внеш. ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, по Ф., абсолютна; вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу.
        Перед Ф. стояла и др. задача, не менее сложная, чем выведение «не-Я» из абс. «Я», — выведение «другого Я», тем более, что философа неоднократно упрекали в тенденции к солипсизму. В «Основах естеств. права» Ф. осуществляет дедукцию «другого (других) Я», показывая, что наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает у Ф. как конститутивный момент человеч. сознания, родового по своей природе.
        После 1800 Ф. внёс существ. изменения в свою теорию деятельности, лишив её прежнего универс. значения. Если до этого он отождествлял нравственность и деятельность, а активизм — в соответствии с протестантской этикой — был для него важнейшим определением добра, то теперь он склонен разделить нравств. начало и деятельность. Оказались переосмысленными содержание абс. «Я» и его связь с конечным индивидом. Раньше абс. «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, края была по существу единств. реальным бытием. Теперь абсолют был понят как актуальное бытие, как бог, а всё, что вне его, в том числе и деятельность конечного «Я», предстало как только образ бытия (его «схема»), который сам по себе, вне абсолюта, лишён реальности.
        Социально-политич. взгляды Ф. также претерпели существ. эволюцию: от увлечения идеалами Великой франц. революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей своё особое призвание, в период борьбы с Наполеоном («Речи кнем. нации» — «Reden an die deutsche Nation», 1808). Идея назначения отд. наций завершается в философии истории Ф. История человечества, по Ф., есть процесс развития от состояния первонач. невинности (бессознат. господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для совр. ему эпохи, к сознат. царству разума.
        Философия Ф. оказала большое влияние на развитие нем. классич. идеализма — раннего Шеллинга и отчасти Гегеля, а также на формирование филос.-эстетич. идей йенских романтиков. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Ф., подвергли его философию разносторонней критике.
        Критич. оценка философии Ф. была дана классиками марксизма, которые показали, что учение Ф. о субъекте есть «...метафизически переряженный дух в его оторванности от природы...» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 2, с. 154).
        Samtliche Werke, Bd 1—8, В., 1845—46; Werke, Bd l—? Lpz., 1908—12; Briefwechsel, Bd 1—2, Lpz,, 1925; в рус. пер.— Осн. черты совр. эпохи, СПБ, 1906; Факты сознания, СПБ 1914; Избр. соч., т. 1, [М.], 1916; Замкнутое торг. государство, М., 1923; О назначении ученого, М., 1935; Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии, М., 1937.
        Фишер К., История новой философии, т. 6, СПБ, 1909; «Вопросы философии и психологии», 1914, кн. 122(2); Вышеславцев Б., Этика Ф., М., 1914; О й з е р-м а н Т. И., Философия Ф., М., 1962; Гайденко П. П., Философия Ф. и современность, М., 1979; L a s k E., Fichtes Idealismus und die Geschichte, Tub., 1914; Leon X., Fichte et son temps, t. l—2, P., 1922—27; Medicus F., Fichtes Leben, Lpz., 19222; Heimsoeth H., Fichte, Munch 1923; Schulte G., Die Wissenschaftslehre des spaten Fichte, Fr./M., 1971: Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. K. Hammacher, Hamb., 1981.
        П. П. Гайденко.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ФИХТЕ
(Fichte)
Иммануил Герман (Фихте-младший) (род. 18 июля 1796, Йена – ум. 8 мая 1879, Штутгарт) нем. философ, сын Иоганна Готлиба Фихте, с 1843 по 1862 – профессор в Тюбингене, издатель философских произв. своего отца, один из основателей нем. философских журналов. Развивал свою философию в полемике с Гегелем, оспаривал его панлогизм и пантеизм и, будучи теистом, разработал философию Канта и своего отца в идеалистически-христианское воззрение, близкое к оккультизму. Осн. произв.: «Spekulative Theologie», 1846; «Theistische Weltansicht», 1873; «Anthropologie», 1856; «Psychologie», 2 Tie., 1864 – 1873; «Der neuere Spiritualismus», 1878; «System der Ethik», 2 Bde., 18501853.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ФИХТЕ
(Fichte), Иоганн Готлиб (19 мая 1762 – 29 янв. 1814) – нем. философ и обществ. деятель, представитель нем. классич. идеализма. Род. в крест. семье; изучал богословие, филологию и философию в Иене и Лейпциге. Под влиянием Канта Ф. написал (изданный анонимно) "Опыт критики всяческого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", Konigsberg, 1792), к-рый был ошибочно принят критиками за работу Канта и получил высокую оценку. Не меньшее впечатление произвела написанная под влиянием событий Великой франц. революции работа, посвященная защите свободы мысли, а также работа против осуждения революц. террора якобинцев. Приглашенный на кафедру философии Иенского ун-та, Ф. развил там в 1794–99 энергичную профессорскую и лит. деятельность. В 1794 он выпустил свой гл. труд – "Основа общего наукоучения".
"Наукоучение" – комплекс соч. Ф., в к-рый входят: "О понятии наукоучения", "Основа общего наукоучения", "Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретич. способности", "О достоинстве человека", "Первое введение в наукоучение", "Второе введение в наукоучение". В центре стоит "Основа общего наукоучения" ("Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre", Lpz.–Jena, 1794, 2 Aufl., Jena–Lpz., 1802, посл. изд. – Hamb., 1956). Весь комплекс пер. на рус. яз. (Избр. соч., т. 1, М., 1916). Отд. произв. и отрывки переводились на франц. (1843), итал. (1959) языки.
Обвиненный в печатной пропаганде атеизма, Ф. был вынужден уйти из ун-та. Он переехал в Берлин. Здесь он написал "Замкнутое торговое государство" (Tubingen, 1800; рус. пер., М., 1923). Берлинский период его жизни характеризуется спадом увлечения Великой франц. революцией. После поражения Германии в войне с Наполеоном Ф. прочитал в Берлине публичный цикл "Речей к немецкой нации" ("Reden an die deutsche Nation", В., 1808), призывая нем. народ к моральному возрождению, объединению, а также к реформе системы воспитания. При этом Ф. сформулировал тезис о первенстве народа над гос-вом. С 1810 Ф. – профессор и ректор Берлинского ун-та. Во время новой освободит. войны с Наполеоном вступил в ряды добровольцев и в 1814 умер от тифа.
Наукоучение и его проблемы. Учение субъективного идеализма. Отводя, вслед за Кантом, первенство "практич. философии" – обоснованию морали, Ф. гл. ее задачей считал выяснение возможности существования человеч. свободы. Ф. исходил из того, что активность моральной воли может получить верное направление только при условии, если сама деятельность опирается на строго научную теоретич. систему: необходимо выяснить, что такое философия как наука, или в более общей форме, что делает науку наукой. В связи с этим философия Ф. к сер. 90-х гг. 18 в. складывается как "учение о науке", или "наукоучение". Всякая спец. наука как определ. система логич. понятий восходит к единому для нее осн. положению, к-рое, однако, еще не является безусловным и не обосновывается этой наукой. Философия же как теоретич. "наука о науке" имеет задачей указать основоположение всякого знания – высшее, безусловное и единое для всех наук. Продолжая критич. работу Якоби, Шульце и Маймона, отвергавших "вещь в себе" Канта, Ф. также отверг ее – с т. зр. субъективного идеализма. Ф. разъясняет, что при двух позициях, к-рые возможны в философии,– материализм (именуемый у Ф. "догматизмом") или идеализм, только последний философски состоятелен. Материализм, идущий от бытия к сознанию, не может объяснить, каким образом бытие способно превращаться в сознание. Для идеализма, движущегося от сознания к бытию, этот переход возможен потому, что сознание может быть направлено на собств. акт мышления, к-рый становится в этом случае бытием по отношению к моему сознанию, рассматривающему собств. деятельность. Как с непосредственно данного факта Ф. начинал с интуиции деятельного субъекта, или "Я". Понятие "Я", его полагающей деятельности и диалектич. развитие вытекающих из этой деятельности принципов оказывается в центре философии Ф. Фихте пытается решить вопрос о деятельности субъекта в пределах субъективного идеализма. В качестве исходной, необходимой для субъективной деятельности предпосылки, как бы внеположного субъекту ("Я") предмета деятельности ("не-Я"), выступает в системе Ф. "продуктивное воображение", т.е. опять же субъективная, хотя и бессознательная деятельность. Т.о., Ф. постулирует объект, познаваемое, ограничиваясь миром субъекта, познающего, упраздняя "вещь в себе" (внешний мир). "Вещь в себе", природа, по мысли Ф., – это аберрация нерефлективного мышления, к-рое, ничего не зная о деятельности "продуктивного воображения", принимает ее продукты за нечто, существующее само по себе. Лишь филос. мышление преодолевает эту неизбежную иллюзию естеств. мышления и разъясняет, каким образом в самом "Я" заключается "не-Я", т.е. то, что, казалось бы, не может иметь место в этом "Я". Противоположение "Я", понимаемое как относительное, эмпирическое "Я", и "не-Я" происходит в лоне абсолютного, безусловного "Я" и выделяет из собственной безусловной полноты эти противоположности, взаимно ограничи- вающие друг друга. Т. к. абс. "Я" бесконечно действует, оно в то же время созерцает – в интеллектуальной интуиции – собств. деятельность как единство субъекта и объекта. И поскольку оно созерцает и имеет интуицию собств. деятельности, оно не может испытывать никакого ограничения, определяется только собой и собств. активностью. В границах самого абс. "Я" коренится тождество эмпирич. "Я" и "не-Я", субъекта и объекта, возможность устранения и разрешения противоречия между ними. Все эти построения резюмируются в трех осн. положениях теоретич. философии Ф.: 1) "Я" первоначально полагает само себя – тезис; 2) "Я" с равной необходимостью противополагается нек-рое "не-Я" – антитезис; 3) "Я" (подразумевается абсолютное "Я") противополагает делимому "Я" (т.е. уже эмпирическому, а не абс. субъекту) делимое "не-Я" (т.е. эмпирич. природу) – синтез. В этих трех осн. положениях "Наукоучения" обнаруживается, что метод их развития – антитетический. Так назвал его сам Ф. Метод этот сыграл значит. роль в подготовке диалектич. метода Гегеля, хотя и отличается тем, что у Ф. антитезис не выводится, как у Гегеля, из тезиса, а просто ставится рядом с ним – как его противоположность, и только в синтезе эта противоположность устраняется. У Ф. отношение противоположности не может быть основным: т.к. все, возникающее в сознании, возникает, согласно Ф., из неделимой духовной деятельности, то всякая возникающая в ней противоположность не может остаться таковой и требует, чтобы был найден синтез, снимающий противоположность.
Изложение и формулировка трех осн. положений теоретич. философии сочетается у Ф. с систематич. выведением логич. категорий: каждому осн. положению соответствует, во-первых, нек-рый закон формальной логики, во-вторых, нек-рая категория "трансцендентальной философии". Первое положение дает в сфере формальной логики тождества закон (А=А), а в сфере трансцендентальной философии категорию реальности. Второе положение соответственно дает противоречия закон и категорию отрицания. Третье положение дает логич. закон основания (см. Достаточного основания принцип) и категорию количества и т.д.
Следуя этому методу, Ф. движется от теоретических осн. положений через рассмотрение ощущения, созерцания и воображения, а также через рассмотрение мышления – рассудка, способности суждения и разума к осн. положениям практич. разума с его способностями, стремлениями и с его системой влечений. На высшей ступени теоретич. деятельности субъект постигает, что самый предмет мысли есть результат собств. активности мышления. Т.о., по замыслу Ф., его метод совпадает с естеств. ходом развития чело-веч, разума, а его система оказывается своеобразной связной историей человеч. духа.
Во всем этом построении таилось противоречие. Введение второго осн. положения выдвигало вопрос: каким образом из "Я" может возникнуть то, что уже не есть "Я" – нечто ему противоположное. Ответ на этот вопрос может быть дан, согласно Ф., не теоретическим, а практическим (нравственным) разумом. С т. зр. этого разума, наша высшая задача – свобода и самодеятельность. Но только тогда человек ощущает свою свободу, когда он наталкивается на препятствия, и только при условии ограничений возможно этич. действие. Т.о., второе осн. положение системы Ф. получает объяснение на почве этики.
Теоретич. философия Ф. претерпела эволюцию. Уже в "Назначении человека" (В., 1800, рус. пер., СПБ, 1905) обнаруживается кризис субъективного идеализма. Ф. приходит к убеждению, что т. зр. абс. субъективизма, в к-рой он находил выход из бесперспективности натурализма, не способного удовлетворить ни нравств. чувства (чувство свободы), ни представлений о творч. деятельности интеллекта, разрушает то самое, что она была призвана утвердить. Вместе с упразднением детерминирующего личность бытия сам духовный, этич. мир личности превращается в игру представлений, а нравств. обязанность – в иллюзию. Ф. здесь выражает свое согласие с Якоби, что система, исходящая из абс. субъективности, есть "грезящий идеализм", или нигилизм. В 1800-е гг. Ф. предпринял ряд переработок "Наукоучения". В этих переработках, а также в лекциях "Факты сознания", прочитанных в 1810–11 в Берлинском ун-те (опубл. Stuttg.–Tubingen, 1817, рус. пер., СПБ, 1914), Ф. решительно отрицает мнение, будто, согласно его учению, индивид создает своей мыслит. деятельностью весь эмпирич. мир, и подчеркивает то положение "Наукоучения", согласно к-рому понятие "Я" имеет два значения – эмпирическое и абсолютное (божественное) "Я", а потому в действительности не эмпирич. "Я" производит мысленно другие "Я", но "общее и абсолютное мышление".
Тенденция философии Ф. от субъективного идеализма к объективному остановилась на стадии имманентной философии, на т. зр. неразрывности субъекта и объекта. Этот 2-й этап филос. эволюции Ф. послужил источником идей эмпириокритицизма, в частности "принципиальной координации" Авенариуса. Острая критика имманентизма Ф. дана в кн. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". Ф. только воображает, будто он "..."неразрывно" связал "я" и "среду", сознание и вещь..." (Соч., т. 14, с. 57); указание Ф. на необходимость "..."примыслить" сознание человека ко всякой вещи, к природе до человека..." оказывается неосновательным, если учесть, что акт "примысливания" оставляет нас в сфере воображаемого, в то время как речь идет о действительном существовании природы независимо от сознания (см. тамже, с. 65). Гносеология Ф. также подверглась изменениям. В работах, написанных до 1804, Ф. подчеркивал, что основное для него представление о действовании не может быть познано из понятий: оно – только предмет интуиции. Посредством понятий нельзя ни доказать существование интеллектуальной интуиции, ни выяснить, что она такое: каждый должен найти ее непосредственно в самом себе. Но начиная с 1804 Ф., перерабатывая науко-учение, стремился к построению строго логич. системы опосредованного знания о знании и противопоставлял субъективной очевидности интуиции объективную истинность, не зависящую не только от интуиции, но даже вообще от сознания. На этой стадии он доказывал, что условием введения в наукоучение может быть только выведение понятия из понятия. Теперь абс. бытие рассматривается как единство объективного наличного существования и понятия об этом существовании. Разум возвышается теперь над всякой интуицией, составляет ее основание, совершенно заполняет разрыв между субъектом и объектом. Т.о., гносеология Ф. эволюционировала от признания интеллектуальной интуиции к абс. рационализму. Этика и учение о свободе. В практич. философии – в этике, учении о праве и гос-ве, учении о воспитании – центр. проблемой и понятием для Ф. стало понятие свободы. Оно складывалось как результат филос. осознания важных современных Ф. событий европейской и нем. истории. Теоретически оно было подготовлено у Ф. изучением Канта и Руссо. Уже в ранней работе, посвященной оправданию Великой франц. революции, Ф. утверждал, что единств. цель гос-ва – воспитание человека в духе свободы. Гос. учреждения, в рамках к-рых эта цель не достигается, могут изменяться самими гражданами: в случае нарушения их неотчуждаемых прав гос-во само лишается права на существование. Теоретически Ф. выводил понятие свободы из нравственности. Гл. вопросом этики он считал антиномию свободы и необходимости. Под влиянием Спинозы Ф. распространил причинную обусловленность не только на физич. природу человека, но также на его сознание и историю. Однако всеобщий характер необходимости, действующей в историч. процессе, не исключает, по Ф., возможности свободы. Свобода состоит в добровольном следовании индивида нравств. законам. Понятие Ф. о свободе напоминает учение стоицизма. И в случае "не-свободы", и в случае "свободы" человек действует с необходимостью; но в 1-м случае его действование пассивно, лишено сознательности, во 2-м – пронизано светом познания и потому самодеятельно и свободно.
В отличие от Спинозы и стоиков, Ф. подходит к свободе исторически: существуют различные степени или уровни свободы, зависящие от фазы развития общества. На самой ранней ступени "идея" проявляется как эстетическая, или как изящное иск-во, далее – как мировая социальная идея, как источник героизма и правового порядка, еще далее – как науч. идея, направленная на построение из "всеобщего мышления" всей Вселенной, наконец, как религ. идея, цель к-рой – сознат. растворение индивидуальной жизни в едином и абс. божестве. Однако подлинно свободной идея выступает не у художника, героя, святого, но лишь в мире чистой мысли, разума.
У ч е н и е о п р а в е. Сознание свободы, по Ф., связано с признанием свободными др. разумных существ. Это признание требует, чтобы каждый индивид ограничил свою личную свободу ради свободы другого; так возникают юридич. отношения и право. Поскольку право определяет внешние отношения между людьми, то наука о праве должна быть строго отделена от этики, задача к-рой – свобода во внутр. сфере человека. Если нравств. закон абсолютен и одинаково обязателен для всех, право коренится в отношении взаимности, к-рое всегда относительно и не имеет абс. обязательности: точный объем этого ограничения определяется взаимным соглашением. В свою очередь гарантией взаимного соглашения может быть только добровольное подчинение каждого закону, предполагающее договор о гражд. общежитии.
Ф. отвергал теорию разделения властей – законодательной, исполнительной и судебной – и исключал из сферы гос. права вопрос о принципах гос. устройства как вопрос практич. политики. В качестве необходимого условия гражд. общежития Ф. выдвигал институт "эфоров" – контролирующую власть, выделяемую народом. Эфорат вправе налагать гос. "интердикт" (запрещение) на пр-во, уклоняющееся от своих обязанностей. После интердикта члены пр-ва становятся частными лицами, к-рым никто не обязан повиноваться.
Одного лишь обеспечения внешней свободы и безопасности недостаточно. Гос-во может потребовать от каждого гражданина признания прав другого только при условии, если сама организация гос-ва в состоянии достигнуть того, чтобы у каждого была собственность. Социальный мир Ф. – мир буржуазной частной собственности. По Ф., "человечество" разделяется на собственников и несобственников, и гос-во есть организация собственников. Основу т.н. гражд. законодательства составляет поэтому договор о собственности, им же определяется правовое положение каждого гражданина. Но т.к., по Ф., вещь может иметь значение лишь поскольку она может быть предметом деятельности или объектом труда, то под собственностью следует понимать исключит. право не на вещь, а только на деятельность с вещью. В связи с этим и право собственности может состоять только в предоставлении каждому права на такие действия, к-рые необходимы в интересах самосохранения и жизненного благополучия.
Принципиально усматривая определяющее для бурж. общества значение частной собственности, Ф. в то же время идеализировал ее, что отражало неразвитость бурж. отношений в Германии. Понимая необходимость экономич. и политич. объединения Германии, Ф., вместе с тем, мечтал о сохранении ср.-век. перегородок между сословиями нем. общества, о создании "замкнутого", экономически самодостаточного и изолированного от остального мира нац. нем. гос-ва. В изображенному Ф. обществе граждане выбирают каждый для себя определ. область работы, а гос-во обеспечивает за каждым право на труд и на собственность. В этом обществе граждане делятся на сословия: производящих материал, мастеров, или художников, обрабатывающих материал, и купцов, осуществляющих обмен произведенными продуктами. Гос-во определяет контингенты лиц, к-рые должны быть заняты в каждой отрасли произ-ва, гарантирует сбыт произведенного и устанавливает цены на продукты. Для ограждения всей решитпроизводств. системы от возможного расстройства извне гос-во устанавливает монопольное право на ведение всей внешней торговли. Такое гос-во превращается, согласно иллюзии Ф., в "государство разума". Гарантией незыблемости установленного т.о. порядка Ф. считал строгое наказание за всякое нарушение права. В связи с этим "замкнутое торговое государство" у Ф. предполагает сильный аппарат полицейской власти, регламентирующей вплоть до мелочей весь обществ. порядок. В позднейших работах Ф. уже расценивает право и гос-во как предварительную, хотя и необходимую, стадию нравств. существования человечества. С достижением полного господства нравств. закона право и гос-во становятся излишними и упраздняются. К тому же гос. организация решитпроизводств. системы, принудительной для всех граждан, сама по себе недостаточна и должна быть дополнена системой общедоступных учебных и воспитат. заведений, направленных на развитие нравств. духа.
Историч. значение философии Ф. Философия Ф. оказала сильное влияние на последующее развитие нем. классич. идеализма – раннего Шеллинга и даже Гегеля, а также на формирование филос.-эстетич. идей романтизма (идея творч. активности духа, учение о гении и об иронии). Особенно значит. воздействие имели: учение Ф. о развитии сознания и его активности, опыт систематич. выведения категорий, антитетич. метод их дедукции, предвосхищавший в известных чертах диалектич. метод Гегеля, возвращение разуму отрицавшегося Кантом права на теоретич. познание, учение о свободе как о добровольном подчинении нравств. необходимости, основанном на ее познании, филос. схема развития свободы на различных ступенях человеч. истории. Вместе с тем система Ф. подверглась резкой критике. Так, Шеллинг, начавший с увлечения системой Ф., впоследствии отверг субъективный идеализм Ф. и резко критиковал его чисто отрицательное и "моральное" понятие о природе. Разностороннюю критику философии Ф. развил Гегель (см. Соч., т. 11, М.,–Л., 1935, с. 475–80).
Критич. оценка философии Ф. была дана классиками марксизма. Маркс и Энгельс показали, что учение Ф. о субъекте есть "...метафизически переряженный д у х в его о т о р в а н н о с т и от природы..." (Соч., 2 изд., т. 2, с. 154). Ленин дал критику понятия "опыта" у Ф. Вместе с тем Энгельс, характеризуя историч. роль Ф. в развитии философии, писал: "...мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что ведем свое происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля" (там же, Т. 19, с. 323).
В. Асмус. Москва.
Соч.: "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии" ("Sonnenklarer Bericht an das grossere Publikum uber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie", написано в 1800, опубл. В., 1801). Переводы: франц. под назв.: – "L'Essence de la theorie de la science", P., 1926; итал.– отрывки, в его кн.: "Antologia dalle opere", Messina–Firenze, 1961; на рус. яз.– X., 1813, и M., 1937. Samtliche Werke, Bd 1–8, В., 1845–46; Briefwechsel, Bd 1–2, Lpz., 1925; в рус. пер.– Первое введение в наукословие, в сб.: Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914, с. 15–53; Избр. соч., т. 1, [М.], 1916; Осн. черты совр. эпохи, СПБ, 1906; О назначении ученого, [М.], 1935.
Лит.: Ильин И., Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихта Старшего, "Вопр. философии и психологии", 1912, кн. 111–112; Ланц Г., И. Г. Фихте, там же, 1914, кн. 122(2); его же, Бытие и знание в философии Ф., там же; Лопатин Л., Общее миросозерцание Ф., там же; Яковенко Б., Осн. идея теоретич. философии И. Г. Ф., там же; его же, Наукоучение, там же; Ильин И., Философия Ф., как религия совести, там же; Кубицкий ?., ?. в иенский период, там же; Вышеславцев Б., Этика Ф., М., 1914; Ланц Г., Свобода и сознание (К столетию со дня смерти И. Г. Ф.), "Логос", 1914, т. 1, вып. 1; Деборин ?., Диалектика в системе Ф., "Вести. Соц. Академии", 1923, кн. 3; его же, Ф. и Великая франц. революция, "ПЗМ", 1924, No 10–12; 1925, No 3; его же, Диалектика у Ф., в кн.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. 3, М.–Л., 1927; Асмус В. Ф., Очерки истории диалектики в новой фил ос, [2 изд.], М.–Л., 1930; его же, Маркс и бурж. историзм, М.–Л., 1933, гл. 4, с. 39–52; его же, Диалектика свободы и необходимости в философии ?., "??" (НДВШ), 1963, No 5; ?ионтковский ?. ?., Уголовно-правовая теория Ф., "Уч. зап. Всес. ин-та юридич. наук", 1940, вып. 1; История философии, т. 3, М., 1943, с. 137–71; История философии, т. 2, М., 1957, с. 55–64; Апарина 3. С, О со-циально-политич. и социологич. взглядах И. Г. Ф. в 1 период его деятельности, "Сб. научн. трудов кафедр обществ. наук, Ростов, инж.-строит, ин-т", 1958, вып. 18; Ойзерман Т. И., Философия Ф., М., 1962; Бур М., Фихте, [пер. с нем.], М., 1965; Leon X., La philosophie de Fichte, P., 1902; его же, Fichte et son temps, t. 1–2, P., 1922–27; Lask E., Fichtes Idealismus und die Geschichte, Tubingen, 1914; ?ynda M. von, Kant – Reinhold – Fichte. Studien zur Geschichte des Transzendentalbegriffs, В., 1910; Kerler D. H., Die Fichte – Schellingsche Wissenschaftslehre, Ulm, 1917; Bauch В., Fichte und der deutsche Gedanke, Hamb., 1918; его же, Fichte und unsere Zeit, 2 Aufl., Erfurt, 1921; Кrоner R., Der soziale und nationale Gedanke bei Fichte, Freib.–В., 1920; Windelband W., Fichtes Idee des deutschen Staates, Tubingen, 1921; Medicus F., Fichtes Leben, 2 Aufl., Lpz., 1922; Heimsoeth H., Fichte, Munch., 1923; Hartmann N.. Die Philosophie des deutschen Idealismus, Tl 1, В.–Lpz., 1923; Rickert H. D., Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie, 2 Aufl., В., 1924; Wundt M., J. G. Fichte, Stuttg., 1927; Kusche H., Fichtes Lehren, Hamb., 1941; Wilgalis R., Der Volks- und Bildungsgedanke bei Fichte, Hamb., 1942; Jakovenkо В., Die Grundidee der theoretischen Philosophie J. G. Fichtes, Prag, 1944; Massоlo ?., Fichte e la filosofia, Firenze, 1948, Vlaсhоs G., Federalisme et raison d'etat dans la pensee internationale de Fichte, [?.], 1948, ?areyson L., Fichte, Torino, 1950, Drechsler J., Fichtes Lehre vom Bild, Stuttg., 1955, Sсhuffenhauer H., Die Padagogik J. G. Fichtes, ?., 1963, Julia D., Fichte, ?., 1964
В. Асмус, Л. Азарх. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ФИХТЕ
    ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (19 мая 1762, Рамменау— 29 января 1814, Берлин) — немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 открыл для себя сочинения Канта, и они захватили его. Написанный под влиянием Канта “Опыт критики всяческого откровения” (Versuch einer Kritik aller Offenbarung,
    изданный анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий французской революции написал работу, посвященную защите свободы мысли. В 1794—99 — профессор Йенского университета; его лекции имеют большой успех; здесь выходят его работы — “Основа общего наукоучения” (1794), “Первое введение в наукоучение” (1797), “Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему” (1797), а также “Основы естественного права согласно принципам наукоучения” (1796) и “Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения” (1798) (см. “Наукоучение”). Влияние Фихте растет, он получает признание со стороны Гёте, В. фон Гумбольдта, Фр. Якоби, сближается с йенским кружком романтиков, дружит с Шеллингом. Однако обвинение его в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 покинуть Йену. С 1800 он работает в Берлине, выпускает в свет сочинения “Назначение человека” (Die Bestimmung des Menschen, 1800), “Замкнутое торговое государство” (Der geschlossene Handelsstaat, 1800), “Основные черты современной эпохи” (Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters, 1806), “Наставления к блаженной жизни” (Anweisung zum seligen Leben, 1806). В 1807 в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читает цикл публичных лекций “Речи к немецкой нации” (Reden an die deutsche Nation, 1808), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными.
    Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если “догматизм” исходит из объекта, субстанции, то “критицизм” — из субъекта, самосознания, или Я. “В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое ... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие” (Соч. Работы 1792-1801. М., 1995, с. 304-305). Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы.
    Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое острие которой направлено против спекулятивного духа рационализма 17 в., Фихте создает новую форму идеализма — спекулятивный трансцендентализм. Философия, по Фихте, должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук. Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать “наукой о науке”, т. е. “наукоучением” (Wissenschaftslehre). Спецификой научного знания является его систематическая форма; она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание — “Я есмь Я”. Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.
    В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. “От природы” индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью “Я”. Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развертывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума — свободы — также и теоретический разум — природу Познание составляет у него лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия.
    Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности “Я”, и задача наукоучения — показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания “вещи в себе”, Фихте все содержание знания выводит из Я. Что же это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым человечества) или сам Бог? Фихте требует отличать индивидуальное “Я” от “Я” абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного “Я” как некой субстанции, независимой от индивидуального “Я”. При описании “Я” как исходного начала наукоучения Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное “Я” имеет идеальный статус и предстает скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное “Я” у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта “пульсация” совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли.
    Фихте формулирует три основных положения теоретической философии; “Я” первоначально полагает само себя — тезис; “Я” полагает себя как определенное через “Не-Я” — антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга частично уничтожить, т. е. ограничить. В результате возникает синтез: “Я” определяет отчасти себя само, отчасти же определяется “Не-Я”. Ограничение означает возникновение делимого “Я” и делимого “Не-Я”, ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного “Я”: “Я” (имеется в виду абсолютное “Я”) противополагает делимому “Я” (т. е. эмпирическому субъекту) делимое “Не-Я” (т. е. эмпирическую природу).
    С помощью трех основоположений Фихте дает диалектическое выведение логических законов и категорий; тезис — “Я есмь Я” — источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис — источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость.
    Колебание “Я” между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой, осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т. о., центральной способностью теоретического Я. “Способность синтеза имеет своей задачей объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и т. о. возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями... но именно в такомто состоянии он удерживает их обе одновременно... придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность... — продуктивная сила воображения” (там же, с.384).
    Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического “Я”. Полагание этих ограничений, как и теоретического “Я” вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое “Я”, ставящее цели и реализующее их. Деятельность “Я” у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То “Я”, которое ставит “препятствия”, и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного “Я”, не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое “Я”, препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у нее нет независимого существования и самостоятельной ценности. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т. е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и все природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития человечества у Фихте — совпадение индивидуального и абсолютного “Я”, а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности “Я”, отчужденный от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу. У раннего Фихте Абсолют — не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное “Я”; Абсолют выступает, т. о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью впервые реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок.
    В учении, которое исходит из “Я”, возникает вопрос: как обосновать существование других “Я”, многих самосознаний? Приписать другим “Я” лишь феноменальную реальность — значит с теоретической точки зрения впасть в солипсизм, а с практической — оставить нерешенной как раз проблему свободы, ключевую для Фихте. Дедукцию другого (других “Я”) Фихте осуществляет не в теоретической, а в практической философии. В работе “Основы естественного права”, обсуждая проблемы возможности человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы “Я” обусловлено признанием свободными других “Я”. “Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие” O^fcrke, Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Lpz., 1908—11, Bd. 2, S. 43). Мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте указывает два способа признания других “Я”. В философии права это — обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе; в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. Т. о., наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого “Я” как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе.
    После 1800 Фихте вносит существенные изменения в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шедлинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта, где высшее начало — это Единое, не причастное многому Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ откровения, явленности его для “Я”, называя его также образом, или схемой. “Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мертвое понятие... но чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием ... Если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога; бытием Бога вне его Бытия; Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема” (“Факты сознания”. СПб., 1914, с. 135). В результате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное “Я” выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности,
    которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь кдостижению “unio mystica” — слияния с Богом.
    Понятие “самости” у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: “аффект самостоятельности” стал для философа выражением коренного зла в человеке — самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т. е. как отказ от “самости”.
    Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию: ?? увлечения идеалами Великой французской революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном (“Речи к немецкой нации”). Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма — раннего Шеллинга и Гегеля, на формирование философско-эстетических идей йенских романтиков, а также на неокантианцев (“неофихтеанцев”) В. Виндельбанда, Г. Риккерта, отчасти —Г Когенаи П. Наторпа. Под воздействием идей Фихте формировались также учения Р. Эйкена, Г. Мюнстерберга, Ф. Медикуса, Р. Лаута и др. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике.
    Соч.: Samtliche Werke, Bd. 1-8. В., 1845-46; Werke, Bd. 1-6. Lpz., 1908—12; Briefwechsel, Bd. 1—2. Lpz., 1925; в рус. пер.: Основные черты современной эпохи. СПб., 1906; Факты сознания. СПб., 1914; Избр. соч., т. l. M., 1916; Замкнутое торговое государство. М., 1923; О назначении ученого. М., 1935; Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937; Сочинения. Работы 1792-1801. М., 1995.
    Лит.: Фишер К. История новой философии, т. 6. СПб., 1909; Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2); Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914; Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 1962; Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tub., 1914; LeonX. Fichte et son temps, т. 1—2. Р., 1922-1927; Medicus F. Fichtes Leben, 2 Aufl. Lpz., 1922; HeimsoethH. Fichte. Munch., 1923; Schulte G. Die Wissenschaftslehre des spaten Fichte. Fr./M., 1971; Verweyen H. Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes esellschaftslehre. Freiburg—Munch., 1975; TiefjenH. Fichte und Husserl. Fr./M., 1980; Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. K. Hammacher. Hamb., 1981; Fichte-Studien. Beitrage zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, Bd. 1—3, hrsg. von K. Hammacher, R. Schottky, W. H. Schrader. Amst.—Atlanta, 1990-91.
    П. П. Гайденко

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Синонимы:

философ