ФЕЙЕРБАХ

ФЕЙЕРБАХ
(Feuerbach) Людвиг Андреас (1804—1872) — нем. философ-материалист и атеист. Слушал лекции Г.В.Ф. Гегеля в Берлинском ун-те, в 1828 защитил диссертацию и стал приват-доцентом Эрлангенского ун-та, где с 1829 преподавал учение Гегеля и историю новой философии. В 1830 анонимно опубликовал работу «Мысли о смерти и бессмертии», в которой расценил идею бессмертия души не только как ложную, но и как препятствующую земному счастью. После установления его авторства книга была конфискована, а Ф. уволен из ун-та. В 1836 Ф. переселился в деревню Брукберг, где продолжал интенсивную научную деятельность. Последние годы Ф. жил в Рахенберге, испытывая большую нужду.
Развивая характерный для младогегельянцев филос. критицизм, Ф. стремился создать гуманистическую «философию будущего», которая преодолела бы вековую враждебность прежней философии и религии, гармонически синтезировав сильные стороны той и другой. А именно: близость религии к «сердцу» человека, к его повседневным чувствам и переживаниям, с одной стороны, и рационализм, познавательный потенциал философии, опирающийся на данные естественных наук — с др. Исходной точкой для осуществления этого замысла стала критика противоречий в системе Гегеля. По мнению Ф., «секрет» философии Гегеля в том, что за основу берется религиозный по существу дух и она представляет собой рационализированную форму теологии. Между тем действительным субъектом является человек, обладающий телом и мыслящей головой. Источник тела и духа один — это вечная, никем не созданная материя, причина себя самой. «Природа не только создала простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга». Отсюда главный принцип его философии: «Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие — субъект — мышление — предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления».
Идеализм, по Ф., есть не что другое, как попытка спасти Бога путем приписывания всех познавательных способностей интеллекту или разуму за счет чувств. «Философия Гегеля есть последнее убежище, последняя рациональная опора теологии». Задача же «философии для человека» превратить людей «из верующих — в мыслителей, из молельщиков — в работников, из кандидатов потустороннего мира — в исследователей этого мира». Для этого необходимо «сорвать маску» с религиозных представлений, показать их иллюзорный характер. Религия возникает не просто в результате обмана, использующего невежество; она коренится в «природе человека» и условиях его жизни, а именно в чувстве бессилия первобытного человека перед разрушительными природными стихиями. Неспособные поставить их под свой контроль, люди искали надежду и утешение в фантастическом образе Бога, наделяя его теми качествами, которые хотели бы видеть в самих себе: всесилием, милосердием и т.п. Бог, по Ф., — это продукт человеческого воображения, которое не только приписывает ему самостоятельное существование, но и превращает в творца, в первопричину всего существующего; в действительности же не Бог создает человека, но человек — Бога. Как ложное миропонимание, религия парализует стремление человека добиться счастья в этом мире, подменяя его покорным упованием на сверхъестественное воздаяние. Столь же категорично Ф. утверждает несовместимость традиционной религии с культурой, наукой, техникой: если у человечества имеется наука, то религия ему не нужна.
«Единственный, универсальный и высший предмет философии» для Ф. — это человек, а «истинный смысл теологии есть антропология». Антропологизм Ф. носит материалистический характер, но он исходит из трактовки человека как психофизиологического существа, по существу игнорирующей его социальную сущность. Так же он подходит к человеку в своем учении о нравственности, которую он противопоставляет «фантастической, лицемерной, лишь по видимости священной морали». В основе всех поступков, считает Ф., лежит стремление к счастью, добиться которого индивид может лишь в единстве и общении с др. людьми. Основу такого общения должно составлять чувство любви как сущностное выражение подлинной «природы человека». Человек как таковой, а не вымышленный Бог, представляет собой высшую ценность, а потому главный принцип «новой философии» — «человек человеку — Бог».
Основоположники марксизма, испытавшие сильное влияние философии Ф., критиковали его за морализм, за недостаточное внимание к социально-политическим характеристикам общества. Однако громадное (и в последнее время все более осознаваемое) историко-философское значение работ Ф. несомненно. Он четко предугадал фундаментальные проблемы наступившей эпохи: упадок традиционной религии, ущербность сциентизма как универсального мировоззрения, необходимость выработки нового морального сознания, трезво учитывающего роль религии в истории культуры. Идеи Ф. не только оказали влияние на последующее развитие теологии (напр., теологии «смерти Бога»), но и стали импульсом для развития филос. антропологии, оказав влияние на облик современного персонализма и экзистенциализма. «...Большое значение для обострения антропологического сознания, — писал Н.А. Бердяев, — имеет пламенно-атеистическая философия Л. Фейербаха. Его гениальная «Сущность христианства» есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии. Для Фейербаха загадка о человеке оставалась религиозной загадкой».

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ФЕЙЕРБАХ
        (Feuerbach) Людвиг Андреас (28.7.1804, Ландсхут, Бавария,—13.9.1872, Рехенберг, близ Нюрн берга), нем. философ-материалист и атеист. Сын известного юриста А. Фейербаха. Окончив гимназию, поступил в 1823 на теологич. факультет Гейдельбергского университета. Неудовлетворённый догматич. ортодоксией, переехал из Гей-дельберга в Берлин, где слушал лекции Гегеля, под воздействием которых и формировались воззрения Ф. По окончании Берлинского университета в 1828 защитил в Эрланген-ском университете диссертацию «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» («De ratione una, universali, infinita»), в целом выдержанную в духе гегелевского идеализма. Однако уже в этот период проявилось расхождение Ф. с Гегелем в отношении к религии вообще, к христианской — в частности, несовместимой, по убеждению Ф., с разумом и истиной. После защиты диссертации Ф. стал приват-доцентом Эрлангенского университета, где с 1829 читал курс «гегелевской философии» и истории новой философии. В 1830 Ф. анонимно опубликовал соч. «Мысли о смерти и бессмертии» («Gedanken uber Tod und Unsterblichkeit»), в котором отвергал идею бессмертия души. Авторство Ф. было установлено, книга конфискована и Ф. был лишён права преподавания. Но Ф. не прекратил науч. деятельности. В трёхтомной работе по истории философии 17 в. Ф., оставаясь ещё в целом на гегельянских позициях, уделяет большое внимание философам-материалистам и атеистам и высоко оценивает их вклад в развитие науч. мысли. В 1836 Ф. женился и в течение 25 лет почти безвыездно жил в деревне Брукберг, где жена его была совладелицей небольшой фарфоровой фки. В 1859 фабрика обанкротилась, и Ф. переселился в Рехенберг, где провёл последние годы жизни в жестокой нужде.
        Ф. горячо приветствовал Революцию 1848. Однако он не принимал активного участия в политич. жизни; даже будучи в 1848 депутатом франкфуртского Нац. собрания, оставался политически пассивным. В последние годы жизни Ф. проявлял большой интерес к социальным и экономич. проблемам, изучал «Капитал» К. Маркса, а в 1870 вступил в с.-д. партию.
        Осн. соч. Ф.: «К критике философии Гегеля» («Zur Kritik der Hegeischen Philosophie», 1839), «Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» («Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie», 1842), «Основные положения философии будущего» (1843).
        Гл. делом жизни Ф. была непримиримая борьба против религии. В противовес гегелевской философии религии Ф. рассматривал философию и религию как миропонимания, взаимно исключающие друг друга. Причина живучести религ. верований, по Ф.,— не только обман, использующий невежество; реальная причина религии коренится в «природе человека» и условиях его жизни. Первоисточник религ. иллюзий Ф. усматривал в чувстве зависимости, ограниченности, бессилия человека по отношению к неподвластным его воле стихиям и силам. Бессилие ищет выход в порождаемых фантазией надежде и утешении — так возникают образы богов как источника осуществления человеч. упований. Бог, по Ф., будучи проекцией человеч. духа, отчуждается от последнего, объективируется, ему не только приписывают самостоят. существование, но превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им «высшего существа». Религия, по мысли Ф., парализует стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира, подменяет его покорным и терпеливым ожиданием грядущего сверхъестеств. воздаяния. Отвергая религ. культ, Ф. противопоставлял ему культ человека, облекаемый им в религ. оболочку «обоготворения человека». Ф. рассматривал свой девиз «человек человеку бог» как противоядие от теистич. религии.
        Критика религии у Ф. перерастала в критику филос. идеализма, завершившуюся переходом Ф. в лагерь материализма (1839). Убедившись в родстве идеализма и религии, Ф. вступил в единоборство с наиболее совершенной формой идеализма — нем. классич. идеализмом и вершиной его — философией Гегеля. Осн. порок идеализма, по Ф.,— отождествление бытия и мышления. «...Мысленное бытие не есть действительное бытие... Образ этого бытия вне мышления — материя, субстрат реальности» (Избр. филос. произведения, т. 1, М., 1955, с. 175, 176). В основе философии Ф. лежит принцип: «...Бытие — субъект, мышление — предикат» (там же, с. 128). В теории познания Ф. продолжал линию материалистич. сенсуализма. Выдвигая на первый план опыт как первоисточник знания, Ф. подчёркивал взаимную связь чувств. созерцания и мышления в процессе познания.
        В центре учения Ф.— человек как «... единственный, универсальный и высший предмет философии...» (там же, с. 202). Антропологич. материализм Ф. исходит из рассмотрения человека как психофизиологич. существа. Человек, по Ф., есть материальный объект и одновременно мыслящий субъект. С этой позиции Ф. отвергал вульгарный и механистич. материализм. Вместе с тем антропологизм Ф. основывается на биологич.. (а не социальной) трактовке природы человека. Здесь — граница фейербаховского, как и всего домарксовского материализма, не распространявшего материалистич. понимание на сферу обществ. жизни. В целом антропологизм Ф. не вышел за рамки метафизич. материализма. Выступая против гегелевского идеализма, Ф. отверг и его диалектику, не видя возможности иной, неидеалистич. диалектики.
        Мировоззрение Ф. завершается учением о нравственности, исходящим из единства и взаимосвязи «Я» и «Ты». Система обществ. отношений подменяется у Ф. понятиями «рода» а межиндивидуального общения. Стремление к счастью, рассматриваемое как движущая сила человеч. воли, влечёт за собой сознание нравств. долга, поскольку «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты». Стремление к собств. счастью перерастает рамки эгоизма, оно недостижимо вне человеч. единения. Этич. учение Ф. имело прогрессивное значение благодаря его гуманистич., демократич. и антирелиг. характеру. Однако лишённая историко-ма-териалистич. фундамента, этика Ф., подобно его атеизму, не приводила к сознанию необходимости преобразования обществ. бытия как реального условия достижения человеч. счастья. С этим связан и метафизич. характер этич. теории Ф., которая «...скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно поэтому не применима нигде и никогда» (Э н-гельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 21, с. 298).
        Всемирно-историч. значение филос. и антирелиг. идей Ф. проявилось в том, что его материализм стал исходным пунктом становления философии марксизма. Более сорока лет спустя после критики Марксом в «Тезисах о Фейербахе» ограниченности фейербаховского материализма Энгельс писал: «...За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля» (там же, с. 371).
        Sammtliche Werke, Bd 1—10, Stuttg., 1903—11; Gesammelte Werke, Bd 1—12, B., 1967—76; в рус. пер.— Избр. филос. произв., т. 1—2, М., 1955; История философии, т. 1—3, М., 1974.
        Маркс К., Тезисы о Ф., Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3; Энгельс Ф., Л. Ф. и конец классической немецкой философии, там же, т. 21; Ленин В. И., Конспект книги Ф. «Лекции о сущности религии», ПСС, т. 29; его же, Конспект книги Ф. «Изложение, анализ и критика философии Лейбница», там же; Иодль Ф., Л. Ф., пер. с нем., СПБ, 1905; Деборин А. М., Л. Ф., М.—Л., 1929; Быховский Б. Э., Л. Ф., М., 1967; Элез И., Проблема бытия и мышления в философии Л. Ф., М., 1971; Кушаков Ю. В., Историко-филос. концепция Л. Ф. Теория, методологич. конкретные результаты, К., 1981; Воlin W., L. Feuerbach, Stuttg., 1891; N (idling L., L. Feuerbach's Religionsphilosophie, Padeborn, 1938; Bawidowicz S., L. Feuerbachs Philosophie, В., 19642; A r von H., Feuerbach. Sa vie, son oeuvre, avec un expose de sa Philosophie, P., 1964; Schuftenhauer W., Feuerbach und der junge Marx, В., 19722.
        Б.Э. Быховский.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ФЕЙЕРБАХ
(Feuerbach)
Людвиг Андреас (род. 28 июня 1804, Ландсгут – ум. 13 сент. 1872, Рейхенберг, близ Нюрнберга) – нем. философ, младогегельянец, считал философию наукой о естественно понятой действительности в ее истине и универсальности. Истина, действительность, чувственность, по Фейербаху, тождественны. Путь к истине – это не материализм и не (теоретический) идеализм, не физиология и не психология; физическое и психическое образуют в человеке динамическую целостность, которая может быть разложена только в абстракции. Антропология есть также теология как продукт человеческого духа. Бог есть не что иное, как сущность человека, мысленно освобожденная от границ индивидуального, т.е. действительного, телесного человека, и опредмеченная, т.е. созерцается и почитается как некая другая, отличная от него, самостоятельная сущность. Человек есть «истинный ens realissimum» (реальнейшее сущее, Бог). Сущность человека – разум, воля и сердце. Старый непреодолимый разлад между посюсторонностью и потусторонностью должен быть снят, чтобы человечество всей душой, всем сердцем сосредоточилось на самом себе, на своем мире и своем настоящем. Если мы больше не будем верить в лучшую, потустороннюю жизнь, а будем стремиться к лучшей посюсторонней жизни, но не поодиночке, а объединенными силами, то мы создадим такую жизнь. При этом мы должны на место любви к Богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в Бога – веру человека в самого себя. Осн. произв.: «Das Wesen des Christentums», 1841 (рус. пер. «Сущность христианства», 1955); «Das Wesen der Religion», 1851 (рус. пер. «Сущность религии», 1955); «Teogonie», 1857; «Die Unsterblichkeitsfrage», 1846 (рус. пер. «Вопросы о бессмертии души», 1955); «Избр. философские произв.», т. 1-2. М., 1955.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ФЕЙЕРБАХ
(Feuerbach), Людвиг Андреас (28 июля 1804 – 13 сент. 1872) – нем. философ-материалист и атеист. Род. в Ландсхуте (Бавария) в семье криминалиста А. Фейербаха. Окончив местную гимназию, поступил в 1823 на теологич. фак-т Гейдельбергского ун-та. Неудовлетворенный догматич. ортодоксией, переехал из Гейдельберга в Берлин, где слушал лекции Гегеля, под воздействием к-рых и формировались воззрения Ф. По окончании Берлинского ун-та Ф. в 1828 защитил в Эрлангенском ун-те дисс. "О едином, всеобщем и бесконечном разуме" ("De ratione una, universali, infinite"), в целом выдержанную в духе гегелевского идеализма. Однако уже в этот период сказалось расхождение Ф. с Гегелем в отношении к религии вообще, к христианской – в частности, несовместимой, по убеждению Ф., с разумом и истиной. После защиты диссертации Ф. стал приват-доцентом Эрлангенского ун-та, где с 1829 читал курс "гегелевской философии" и истории новой философии. В 1830 Ф. анонимно опубликовал соч. "Мысли о смерти и бессмертии" ("Gedanken uber Tod und Unsterblichkeit..."), направленное против веры в бессмертие души. Авторство Ф. было установлено, работа конфискована и Ф. лишен права преподавания. Несмотря на это, Ф. продолжал работать. В трехтомной работе по истории философии 17 в. – от Бэкона до Спинозы, Лейбница и Бейля, Ф., оставаясь еще в целом на идеалистических гегельянских позициях, уделяет большее внимание философам-материалистам и атеистам и высоко оценивает их вклад в развитие науч. мысли. В 1836 Ф. женился и в течение 25 лет почти безвыездно жил в деревне Брукберг, где жена его была совладельцем небольшой фарфоровой фабрики. В 1859 фабрика обанкротилась и Ф. переселился в Рехенберг (близ Нюрнберга), где провел последние годы в жестокой нужде.
Гл. делом жизни Ф. была непримиримая борьба против религии. В противовес гегелевской философии религии Ф. рассматривал философию и религию как миропонимания, взаимно исключающие друг друга. Атеизм Ф. превосходит по глубине теоретич. анализа уровень, достигнутый франц. материализмом 18 в. Обман, использующий невежество, согласно Ф., – лишь "отрицательная предпосылка" утверждения и живучести религ. верований. Реальная причина религии коренится в "природе человека" и условиях его жизни. Исследуя происхождение религии с помощью генетико-психологического метода, Ф. на огромном фактич. материале вскрыл психологич. факторы возникновения религ. иллюзий. При этом, в отличие от франц. атеистов, центр тяжести Ф. перенес с рацион. сферы на эмоциональную. Отрицая наличие особого "религиозного чувства", первоисточник религ. иллюзий он усматривал в чувстве зависимости, ограниченности, бессилия человека по отношению к неподвластным его воле стихиям и силам. Чувство зависимости предполагает наличие неудовлетворенных потребностей – нужду, к-рая в свою очередь является оборотной стороной неиссякаемого стремления к счастью. Если нужда – отец религии, воображение – ее мать. Бессилие ищет выхода в порождаемой фантазией надежде и утешении – так возникают образы богов как источника осуществления человеч. уповании. "...Бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования..." (Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 819).
Наряду с эмоц. истоками Ф. исследовал гносеологич. корни формирования понятия о трансцендентном, бесконечном и всемогущем существе и "доказательств" бытия бога. Образ бога – это гипостазирование и "отчуждение" сущности самого человека: "Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо" (там же, с. 320). Бог, будучи проекцией человеч. духа, отчуждается от последнего, объективируется, ему не только приписывают самостоят. существование, но превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им "высшего существа". Концепция религ. отчуждения, в к-рой Ф. своеобразно применяет гегелевское учение об отчуждении, является одним из устоев фейербаховской критики религии. Ф. сознает практич. вред и реакц. функцию религии, парализующей стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира, подменяющей его покорным и терпеливым ожиданием грядущего сверхъестеств. воздаяния. "Все оставить таким, каково оно есть, – вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божией" (там же, с. 679).
Идеалистич. понимание истории ограничивает критику религии у Ф.: последняя не перерастает в критику порождающего ее обществ. бытия, и сущность и происхождение религии не рассматриваются как обществ. явление, а выводятся из индивидуальной психологии, присущей метафизич. "природе человека". Кроме того, отвергая религ. культ, Ф. непоследовательно противопоставлял ему культ человека, облекаемый им иногда в религ. оболочку "обоготворения человека". Это таило в себе обнаружившуюся впоследствии опасность "богостроительства", хотя сам Ф. рассматривал свой девиз: "человек человеку бог" как противоядие от теистич. религии.
Преодолевая гегелевскую философию религии и опираясь на антирелиг. тенденции филос. мысли материалистов 17 и 18 вв., критика религии у Ф. все более перерастала в критику филос. идеализма, завершившуюся переходом Ф. в лагерь филос. материализма (1839). Убедившись в кровном родстве идеализма и религии, Ф. порвал с идеализмом, вступив в единоборство с наиболее совершенной его формой – с нем. классич. идеализмом и вершиной его – философией Гегеля. Начиная с работы "К критике гегелевской философии" ("Zur Kritik der Hegeischen Philosophie", 1839) мы находим у Ф. отчетливое понимание противоположности идеализма и материализма и осн. вопроса, их размежевывающего: как мышление относится к бытию, как логика относится к природе. Осн. порок идеализма – отождествление бытия и мышления. "...М ы с л е н н о е бытие не есть действительное бытие ...Образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности" (там же, т. 1, М., 1955, с. 175, 176). Для обретения истины необходимо перевернуть спекулятивную философию: "Гегель ставит человека на голову, я – на его, покоящиеся на геологии, ноги" (Grun К., Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, Bd 2, Lpz., 1874, S. 310). В основе всей философии ?. лежит принцип: "...Бытие – субъект, мышление – предикат" (Избр. филос. произв., т. 1, с. 128).
В теории познания Ф. продолжал линию материалистич. сенсуализма. Выдвигая на первый план опыт как первоисточник знания, Ф. подчеркивал взаимную связь созерцания и мышления в процессе познания (см. тамже, с. 127), требовал "видящего мышления" и "мыслящего видения" (см. К. Grun, Feuerbach ..., Bd 2, S. 306).
Ставя психофизическую проблему, Ф. сознает относительность противоположности бытия и мышления, их единство на человеч. уровне. "Я и Ты, субъект и объект, отличные и всё же неразрывно связанные, – вот истинный принцип мышления и жизни..." (Избр. филос. произв., т. 1, с. 575). Человек есть материальный объект и одновременно субъект. С этой позиции Ф. отвергал вульгарный материализм и его сведение мышления к бытию, непонимание им специфич. формы бытия – мыслящей материи. Поскольку название "материализм" отождествлялось с его вульгарной формой, Ф. предпочитал не называть себя "материалистом", что дало повод бурж. фальсификаторам учения Ф. отрицать его принадлежность к материалистич. лагерю, выдавая его за "натуралиста" или "чистого сенсуалиста" (Штарке, Равидович, Аврон и др.). В действительности же Ф. не раз заявлял, что материализм – не "уродливое порождение нового времени", каким его считают "ограниченные школьные философы", воображающие, будто они "убили" его, а "... так же неизбежен, непреложен, неминуем, как воздух..." (Grun К., Feuerbach..., Bd 2, S. 96). Материализм ?. отличается, однако, не только от вульгарного, но и от механистич. материализма. Он не допускает не только сведeния мышления к материи, но и сведения всех форм движения материи к механич. движению, сознает специфику органич. материи как высшей формы движения, не сводимую к неорганической. Ставя органич. бытие в центр своих интересов, Ф. иногда называл разработанную им форму материализма "организмом" (органицизмом). Внимание Ф. преим. к живой, органич. материи объясняется тем, что в центре его философии – человек как "...единственный, универсальный и в ы с ш и й п р е д м е т философии..." (Избр. филос. произв., т. 1, с. 202). Антропологич. материализм Ф. исходит из человека как психофизиологич. существа. Антропологизм его твердо стоит на почве материализма, поскольку речь идет о психофизич. проблеме, и вместе с тем на почве историч. идеализма, поскольку "природа человека" трактуется биологически, а не социально, и сознание не определяется как функция обществ. бытия. Здесь – граница фейербаховского, как и всего домарксовского, материализма, не распространявшего материалистич. понимание на сферу обществ. жизни. Антропологич. форма материализма не доходит до социального. Этим определяется и граница фейербаховского атеизма: религия как форма обществ. сознания не выводится из развития обществ. бытия, а, наоборот, возводится в ранг определяющей силы, тормозящей это развитие.
В целом антропологизм Ф. не вышел за рамки метафизич. материализма. Борясь против гегелевского идеализма, Ф. отверг и его диалектику, не видя возможности иной, неидеалистич. диалектики. Лишь после фейербаховской критики идеализма в его наиболее совершенной, диалектич. форме, возникла возможность материалистич. переосмысления диалектики.
Мировоззрение Ф. завершается этическим учением – этикой "туизма", эвдемонистич. учением о нравственности, исходящим из единства и взаимосвязи Я и Ты. Этим ограничивается антропологич. понимание человека как обществ. существа: общество и система обществ. отношений подменяются у Ф. понятиями "рода" и межиндивидуального общения. Стремление к счастью, рассматриваемое как движущая сила человеч. воли, с необходимостью влечет за собой сознание нравств. долга, поскольку Я не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без Ты. Стремление к собств. счастью перерастает рамки эгоизма, оно недостижимо вне человеч. единения. Этич. учение Ф. имело прогрессивное значение благодаря его гуманистич., демократич. и антирелиг. характеру. Однако лишенная историко-материалистич. фундамента этика Ф., подобно его атеизму, не приводила к сознанию необходимости преобразования обществ. бытия как реального условия достижения человеч. счастья. С этим связан и метафизич. характер этич. теории Ф., к-рая, по выражению Энгельса, "...скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно поэтому не применима нигде и никогда" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 298). Противопоставляя любви к богу любовь к людям и рассматривая человека как высшее существо, Ф. придавал своей, в сущности антирелигиозной, морали статус религии.
Антропологизм Ф., проникнутый эмоциональ-ностью, неразрывно связывал объективное познание с отношением к познанному, с любовью и ненавистью. Не будучи действенным, мировоззрение Ф. было "сочувственным". Это выразилось и в его социально-политич. воззрениях. Ф. живо интересовался политич. жизнью в Германии и др. странах, горячо приветствовал революцию 1848, а в 1870 вступил в с.-д. партию. Но сам он не был активным политич. деятелем и, даже будучи в 1848 депутатом франкфуртского Нац. собрания, оставался политически пассивным. Собств. деятельность Ф. ограничивалась идеологич. борьбой против религии и идеализма.
Всемирно-историч. значение филос. и антирелиг. идей Ф. всего ярче обнаруживается в том, что его материализм стал исходным пунктом становления философии марксизма. Более сорока лет спустя после критики Марксом в "Тезисах о Ф." ограниченности фейербаховского материализма Энгельс писал: "...За нами остается неоплаченный долг чести: полное призвание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля" (там же, с. 371). Ленин, тщательно изучавший произведения Ф., видел в нем "великого материалиста", который "...отрезал китайскую косу философского идеализма..." (Соч., т. 14, с. 219).
Для совр. бурж. истории философии характерны две тенденции в оценке теоретич. позиции Ф. Одна из них, подвергнутая критике еще Энгельсом в полемике со Штарке, фальсифицирует учение Ф., отрицая его принадлежность к материализму и выдавая его материалистич. сенсуализм за феноменализм, философию "чистого опыта" (Равидович, Арвон). Др. тенденция проводится т.н. "диалектической теологией" – религ. течением, тяготеющим к экзистенциализму. "Диалектическая теология" пытается использовать обнаружение Ф. иррационалистич. природы религии в пользу религ. веры, высвобождая ее из-под рацион. контроля (К. Барт, Эренберг, Эбнер, Гольдшмидт), извращая тем самым существо фейербаховского учения о религии.
Б. Быховский. Москва.
Соч.: "Сущность христианства" ("Das Wesen des Christentums") – гл. соч. Ф., впервые издано в 1841, позднее дорабатывалось, последнее прижизн. изд. – 1849 ("Samtliche Werke", Bd 7). Лучшие изд.: Lpz., 1904 (Hrsg. К. Quenzel); Bd 1–2, В., 1956 (Hrsg. W. Schuffenhauer, обширн. вводн. статья, марксистское освещение, подробные указатели).
К. Маркс и Ф. Энгельс способствовали переводу книги на европ. яз. 11 авг. 1844 г. Маркс писал Ф., что "готовятся два перевода..., один на английский язык, другой – французский... Первый выйдет в Манчестере (он просмотрен Энгельсом), второй – в Париже (француз д-р Герье и немецкий коммунист Эвербек выполнили этот перевод...)" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 27, с. 381). Франц. пер. вышел в кн.: А. Н. Ewerbeck, Qu'est que la religion? D'apres la nouvelle philosophie allemande, P., 1850; второй франц. пер. (1864). Первый англ. пер. – (1853), неоднократно переиздавался Имеются также пер. итал (1949), исп. (1962 – в журн "Culture de la Universidad Central de Venezuela", No 78–79, отд. изд., 1963), рум. (1961); венг. (1961); чеш. (1954); польск. (1959); япон. (1965); груз. (1956, с вводн. ст. А. Кутелия)
Первое рус. изд. – Лондон, 1861, нелегальное. В кач перев. указан ?. Феомахов, в действительности ?. ?. Рыбников (а не Я. Ханыков, как считалось еще недавно, см. "Лит. наследство", т. 62, M., 1955, с. 706, письмо Ханыкова к А. И. Герцену). Далее последовали пер. В. Д. Ульриха, 1906, пер. под ред. Ю. M. Антоновского, 1908, пер. под ред. Я. В. Швырова, 1907 (первые семь глав – оттиск из "Вестника иностр лит-ры"), пер. Ю. M. Антоновского, 1926, в кн. Л. Фейербах, Соч., т. 2; тот же пер. 1955, в кн. Л. Фейербах, Избр. филос. произв., т. 2, 1965.
"Основы философии будущего" ("Grundsatze der Philosophie der Zukunft", ?., 1843) написаны в форме 65 тезисов. К. Маркс в 1844 назвал это соч. одной из книг, которые "несмотря на их небольшой размер, имеют во всяком случае большее значение, чем вся теперешняя немецкая литература, вместе взятая" (там же) и с негодованием писал о "заговоре молчания", которым книга была встречена (см. К. Маркс и?. Энгельс, Из ранних произв., с. 520).
Переводы болг. в кн. Л. Фейербах, Избр. произв., т. 1, 1958, чеш. (1959), сербо-хорв. (1956). Отрывки имеются в рум. пер. (1954). Рус. пер.: 1923, в кн.: Л. Фейербах, Соч., т. 1, отд. кн. 1936, 2 изд., 1937; 1955, в кн.: Л. Фейербах, Избр. филос. произв., т. 1.
Л. Азарх. Москва.
Samtliche Werke, Bd 1–10, Lpz., 1846–66, Samtliche Werke, Bd 1–10, Stuttg., 1903–11, Gesammelte Werke, Hrsg. von W. Schuffenhauer, Bd 1–, ?., 1967–; Grun ?., L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, Bd 1–2, Lpz.–Hdlb., 1874, Briefwechsel zwischen L. Feuerbach und Chr. Kapp (1832–1848), hrsg von A. Kapp, Lpz., 1876, Воlin W., Ausgewahlte Briefe von und an L. Feuerbach, Bd 1–2, Lpz., 1904, Briefwechsel, hrsg. von W. Schuffenhauer, Lpz., 1963; в рус. пер. – Соч., т. 1–3, ?.–?.–Л., 1923–26; История философии Собр. Произв., т. 1–3, ?., 1967.
Лит.: Маркс К., Тезисы о Ф., Маркс К., Энгельс ?., Соч., 2 изд., т. 3; Маркс К. И Энгельс ?., Л. ?. и конец нем. классич. философии, там же, т. 21; Ленин В. И., Конспект книги ?. "Лекции о сущности религии", Соч., 4 изд., т. 38, его же, Конспект книги ?. "Изложение, анализ и критика философии Лейбница", там же, Иодль Ф., Л. ?. Его жизнь и учение, пер. с нем., СПБ, 1905, Деборин А. М., Л. Фейербах, M.–Л., 1929; История философии, т. 3, ?., 1943, гл. 7; ?син И. ?., Материалистич. философия Л. Ф., М., 1954; Ардабьев А. И., Атеизм Л. ?., ?., 1963, Быховский Б. Э. Л. Фейербах, ?., 1967, Rau A., L. Feuerbach's Philosophie, Lpz., 1882; Starcke С. N., L. Feuerbach, Stuttg., 1885; Воlin W., L. Feuerbach. Sein Wirken und seine Zeitgenossen, Stuttg., 1891, Rawidowicz S., L. Feuerbach's Philosophie, B., 1931; Chamberlain W. B., Heaven wasn't his destination, L., 1941, Cherno ?., L. Feuerbach and the intellectual background of 19th century radicalism, Stanford, 1955; Arvon ?., L. Feuerbach ou la transformation du sacre, ?., 1957, его жe, L. Feuerbach, sa vie, son oeuvre avec un expose de sa philosophie, ?., 1964, Cornu A., Marx' Thesen uber Feuerbach, ?., 1963, Jankowski ?., Etyka L. Feuerbacha, Warsz., 1963, Schuffenhauer W., Feuerbach und der Junge Marx, ?., 1965.
Б. Быховский. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ФЕЙЕРБАХ
    ФЕЙЕРБАХ (Peuerbach) Людвиг Андреас (28 июля 1804, Лангегут, Бавария — 13 сентября 1872, Рехенберг, близ Нюрнберга) — немецкий философ, разработавший концепцию антропологического материализма. Родился в семье известного правоведа Ансельма Фейербаха. В 1823 поступил на богословский факультет Гейдельбергского университета, но уже через год, разочаровавшись в богословии, переходит в Берлинский университет, где слушает лекции Гегеля. В диссертации “О едином, всеобщем и бесконечном разуме” (De ratione una, universali, infmita, 1828) развивал идеи гегелевской философии. В 1828 начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют в 1830 за опубликование “Мыслей о смерти и бессмертии” (Gedanken uber Tod und Unsterblichkeit), в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума. С 1830 ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых постепенно отходит от философии Гегеля и идеализма вообще. В 1839 в работе “К критике философии Гегеля” он рассматривает природу, материю как реальность, которая с необходимостью порождает разум. В 1841 публикует свой главный труд — “Суш/юсть христианства” (рус. пер. 1861), оказавший сильнейшее влияние на его современников, в т. ч. на К. Маркса и Ф. Энгельса. В последующие годы издает “Предварительные тезисы к реформе философии” (Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie, 1842, рус. пер. 1922), “Основные положения философии будущего” (Grundsatze der Philosophie der Zukunft, 1843, рус. пер. 1923). В период революции 1848 в Германии выступает с “Лекциями о сущности религии” (rlesungen uber das Wsen der Religion, 1851, рус. пер. 1926), где провозглашает: “Довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами” (Избр. философ, произв., т. 2. M., 1952, с. 494).
    Материалистическое учение Фейербаха складывалось в процессе критики гегелевского идеализма и преодоления идей левого гегельянства, в движении которого он принимал участие. Своей первостепенной задачей он считал критическое исследование религии, в философии же Гегеля усматривал попытку рационализации теологии. Отвергая гегелевскую онтологизацию мышления, т. е. рассмотрение его как сверхприродной, субстанциальной реальности, Фейербах считал, что единство бытия и мышления имеет смысл лишь тогда, когда субъектом этого единства является человек. Следовательно, вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека: “Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в т. ч. и физиологию, в универсальную науку” (Основные положения философии будущего.— Там же, т. 1. М., 1955, с. 202). Сущность человека — это прежде всего чувственность, многообразие переживаний, страдания, любовь, стремление к счастью, жизнь ума и сердца. Возражая Гегелю, Фейербах утверждает, что человека отличает от животных не только разум: если бы он не отличался от животных в своих ощущениях, то не отличался бы от них и в мышлении. “Ощущение у животного животное, у человека — человеческое” (Против дуализма тела и души, плоти и духа.— Там же, с. 231). Фейербах— последовательный сторонник сенсуализма: “Не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах” (Основные положения философии будущего.—Там же, с. 190).
    Атеизм Фейербаха существенно отличается от атеизма французских материалистов 18 в., рассматривавших религию лишь как плод невежества и обмана. Не отрицая того, что религия используется правящими верхами для духовного подавления “низов”, Фейербах видит в ней прежде всего народное сознание, выражающее реальные человеческие потребности, страдания, надежды, стремления к счастью. “Человек верит в Бога не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умирать” (Лекции о сущности религии.— Там же, т. 2, с. 713). Рассматривая религию как отчужденное сознание, которое необходимо преодолеть, Фейербах вместе с тем отмечает, что предмет религиозного чувства есть “нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое человеку” (Сущность христианства.— Там же, с. 41). Эта характеристика противоречивого содержания религиозного сознания показывает, что Фейербах видел в религии отражение жизни людей, их реального бытия. Сознание вообще всегда “предполагает бытие, оно само является лишь осознанным бытием, лишь бытием осмысленным, наличествующим в представлении” (Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung dargestellt von Karl Criin, Bd. 2. Lpz.-Hdlb-, 1874, s. 306.).
    В целом определяющей чертой социальной философии Фейербаха остается идеализм. Подобно французским материалистам 18 в., он полагает, что разумный эгоизм, т. е. правильно понятый интерес каждого отдельного человека, совпадает в конечном счете с общественным интересом и, следовательно, между ними нет и не должно быть противоречий. Но если эгоизм и альтруизм образуют единство (без эгоизма, говорит Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма у тебя нет сердца), то любовь становится основным средством осуществления гармонического сообщества. Любящий человек не может быть счастлив в одиночку, его счастье непрерывно связано со счастьем тех, кого он любит. Этот этический оптимизм Фейербах пытается обосновать с помощью своего учения о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью. Правда, события революции 1848 побудили его к иной, отнюдь не идеалистической постановке вопроса: “Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории” (Лекции о сущности религии.— Там же, т. 2, с. 835).
    Соч.: Samtliche fcrke in 10 Banden. Stuttg., 1903—11; в рус. пер.: История философии, т. 1—3. M., 1974.
    Лит.: Энгельс Ф. Л. Фейербах и конец классической немецкой философии.—Маркс АГ., Энгельс Ф. Соч., т. 21; Деборин А. М. Л. Фейербах. М.-Л., 1929; АрдабьевА. И. Атеизм Л. Фейербаха. М., 1963; БыховскийБ. Э. Л. Фейербах. М., 1967; ЭлезЙ. Проблемы бытия и мышления в философии Л. Фейербаха. М., 1974; Лившиц Г. М. Атеизм Л. Фейербаха. Минск, 1978; ????? W. L. Feuerbach. Sein Wirken und seine Zeitgenossen. Stuttg., 1891; Awon H. L. Feuerbach ou la transformation du sacre. P., 1957; Schuffenhauer W. Feuerbach und der junge Marx. B., 1965; Braun H. I. Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen. Stuttg., 1971; SchmidtA. Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbaehs Materialismus. Munch., 1973; TomasoniF. Ludwig Feuerbach und die nicht-menschliche Natur. Stuttg., 1990.
    T. И. Ойзерман

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Синонимы:

философ