ФРОММ

ФРОММ
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-амери-канский философ, социолог и психолог, один из ведущих представителей неофрейдизма. Окончил Гейдельбергский университет, получил степень доктора философии (1922). В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. В 1929-1932 - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Май-не. В 1933 эмигрирует в США, где ведет преподавательскую и исследовательскую работу. В 1951-1967 живет в Мексике, возглавляет Институт психоанализа при Национальном унивеситете в Мехико. В 1974 переезжает на жительство в Швейцарию. Основные сочинения: «Бегство от свободы» (1941), «Человек для себя» (1947), «Здоровое общество» (1955), «Искусство любить» (1956), «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), «Концепция человека у Маркса» (1961), «Из плена иллюзий» (1962), «Сердце человека» (1964), «Революция надежды» (1968), «Анатомия человеческой деструктив-ности» (1973), «Иметь или быть?» (1976) и др. Творчество Ф. характеризуется широким использованием и критическим переосмыслением идей Фрейда, Маркса (гл. обр. раннего), философской антропологии, экзистенциализма, дзен-буддиз-ма и др. Объединяющим началом изысканий Ф. явилась проблема человека в ее социокультурном измерении. Человек, согласно Ф., есть существо, вышедшее в процессе эволюции за рамки инстинктивного приспособления к окружающему миру и обретшее сознание, самосознание, разум. Новые адаптивные механизмы компенсируют биологическую слабость человека и становятся основой специфически человеческих качеств: осознания себя как отдельного существа, способности помнить прошлое и предвидеть будущее, использовать символы для обозначения предметов и действий, разума для постижения и понимания мира, воображения. Тем самым задается специфически человеческая ситуация, общая для всего человеческого рода и предзаданная каждому человеку; ее характеристиками являются отделенность и противоречивость человеческого существования. Отделенность человека, отчуждение от природы, от людей, от себя, осознание этой отделенности и собственной беспомощности перед силами природы и общества становятся, по мысли Ф., источником стыда, тревоги, чувства вины, к-рые человек стремится преодолеть в своем индивидуальном существовании. Ф. считает, что человеческое существование и свобода изначально неразделимы, поскольку исходят из факта утраты принудительного, задаваемого врожденными механизмами приспособления к природе. Разрыв «первичных уз», связывающих биологическое существо с природой, порождает неизбывные экзистенциальные дихотомии, обусловленные противоречивостью и проблемностью человеческой природы. Основная экзистенциальная дихотомия, по Ф., - дихотомия жизни и смерти. Смертность человека ведет к другой дихотомии - между огромными человеческими потенциями и невозможностью их реализации в краткой жизни. Кроме того, человек живет в условиях исторических дихотомий - исторически сложившихся противоречий между человеческой природой и наличными формами существования общества. В отличие от экзистенциальных, исторические дихотомии не являются неизбывными для человеческого существования и могут быть разрешены. Ф., т.обр., стремится преодолеть фрейдовский биопсихологизм в трактовке человека с позиций эволюционного социобиологического принципа историзма, которые связывают человеческие страсти не с инстинктивной, а с социальной природой человека. Ф. считает, что инстинкты являются ответом на физиологические потребности человека; страсти же и влечения, обладающие не меньшей, а иногда и большей мотивационной силой, чем инстинкты, расцениваются им как обладающие биосоциальной, исторической природой. Страсти человека (напр., потребности в любви, свободе, разрушении, садизм, мазохизм) являются ответом на экзистенциальные, специфически человеческие потребности и коренятся в характере, который, по Ф., является заменой слаборазвитых у человека инстинктов. Наличием «свободы от», выпадением человека из природного состояния, Ф. объясняет само происхождение цивилизации; в ней же коренится причина того, что специфически человеческие потребности, глубочайшей из которых полагается потребность преодолеть свою отделенность и обрести единство, далеко выходят за рамки биологических. Именно потребностью в переживании общности и единства, как считал Ф., вызываются к жизни системы ориентации и поклонения - религиозные, философские и светские (в т.ч. неврозы). Человеческая свобода дает шанс созидательной самореализации, спонтанного обретения единства и общности, но она же может стать тяжким бременем, непереносимым для индивида и побуждающим отказаться от него. Если человек в наличных условиях оказывается неспособен на продуктивный способ обретения единства с миром, который Ф. связывал с активной солидарностью с другими людьми и спонтанной деятельностью (любовью и трудом), то испытывает стремление отказаться от свободы и спастись, т.обр. от чувства отделенности и неуверенности. Это положение было развито Ф. в концепции «бегства от свободы», примененной к анализу прихода к власти в Германии фашистов. Согласно данной концепции, выделяется ряд механизмов «бегства», имеющих социальную значимость; в их основе - неуверенность изолированного индивида и его стремление к «непродуктивным» путям обретения единства. Авторитарный путь «бегства», реализуемый в механизмах садизма и мазохизма, осуществляется как «влечение индивида к слиянию, симбиозу с кем-либо или чем-либо внешним через стремление властвовать (садизм) или подчиняться (мазохизм)». Характерно, что, по мнению Ф., садизм и мазохизм не существуют раздельно и выступают как различные стороны одного и того же характера - авторитарного - для которого свойственно как стремление подчиняться, так и стремление властвовать, «быть властью». Другой способ «бегства» - деструктивизм - выражается в стремлении преодолеть бессилие и изоляцию, избавиться от угрозы со стороны мира через разрушение; проявлениями деструктивизма могут быть объяснены протестантский дух аскетизма или иррациональное моральное негодование. Ф. связывает деструктивный психический механизм с блокадой энергии, направленной на спонтанную самореализацию и считает деструктивизм родственным садомазохизму, но имеющим иные цели. Наконец, «бегство» посредством «автоматизирующего конформизма», которое Ф. считает наиболее распространенным в развитом индустриальном обществе, реализуется в форме отказа от собственного «Я», обезличивания, подчинения массовым стандартам и превращения в «отражение чужих ожиданий». Тем самым устраняется осознание страха перед одиночеством и бессилием ценой утраты собственной личности. Неподлинность обретения общности в «бегстве», невозможность удовлетворить потребность в позитивной «свободе для» Ф. полагает культурно смоделированными, обусловленными социально-экономической структурой общества. Акцентируя взаимодействие индивидуально-психических и социальных факторов в формировании личности, Ф. формулирует концепцию «социального характера», выделяя его рецептивный, эксплуататорский, стяжательский и рыночный типы (родственные мазохистскому, садистскому, деструктивному и конформистскому психическим механизмам) и продуктивный характер. Социальный характер обусловливается степенью воздействия на формирование личности социальных и культурных моделей и включает в себя лишь ту совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы, возникая как результат общих переживаний и общего образа жизни. Социальный характер Ф. считает «приводным ремнем экономического базиса», направляющим через интериоризацию внешней необходимости человеческую энергию на выполнение задач данной соииально-экономической системы. Доминирование того или иного типа социального характера в значительной степени задается особенностями культур; так, рецептивную ориентацию Ф. соотносит с обществами, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую, стяжательскую и эксплуататорскую - с ранними этапами капитализма, рыночную - с обществом развитого капитализма. Вместе с тем социальный характер обладает устойчивостью и, как результат, трансформации общества неосуществимы без изменений на личностном уровне. Ф. подвергает пересмотру фрейдовское понимание бессознательного, Эдипова комплекса, целей и задач психоанализа, акцентируя внимание на репрессивности общества не столько по отношению к инстинктивным влечениям, сколько к человеческой природе в ее социокультурном измерении, к фундаментальным потенциям человека - индивидуальной свободе и независимости, любви к жизни (биофилии), любви к людям. Ф. рассматривает бессознательное как социальный феномен; «бессознательное - это весь человек минус та его часть, которая сформирована его общественной средой». Эдипов комплекс Ф. расширенно трактует как борьбу позитивных человеческих потенций против внешнего подавления. Главная цель психоанализа перемещается с приспособления человека к наличным условиям на достижение пациентом продуктивной ориентации, связанной с ростом и развитием всех человеческих возможностей. По Ф., ни один из существовавших типов общества не обеспечивал полноценного развития позитивных потенций своих членов; капитализм оценивался им как «больное общество» тотального отчуждения и самоотчуждения. Предложенная Ф. программа, основанная на принципах гуманистической этики, уважения человеческой личности и жизни, связывала оздоровление общества с изменением человеческого характера, переориентацией его на гуманистические ценности, раскрытием подлинной индивидуальности, способностей к любви и созидательной активности. Осуществление таких преобразований Ф. считал возможным на основе «гуманистического психоанализа».

Новейший философский словарь. 2009.