Константин Бурмистров. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы

Константин Бурмистров.

Владимир Соловьев и Каббала

К постановке проблемы

«По части еврейской мистики в русском обществе не только нет специалистов,
но даже дилетанты, как например я, способные понять и оценить
чужой ученый труд, считаются единицами»[1]

В.С.Соловьев

ВВЕДЕНИЕ

Каббала, еврейская мистическая традиция, известная с конца 12 — начала 13 вв., в течение последних нескольких веков вызывала интерес и служила источником вдохновения для многих европейских философов, мистиков, поэтов и ученых. Среди тех, кто испытал на себе влияние этой традиции, мы можем назвать имена Бруно и Кампанеллы, Спинозы и Ньютона, Лейбница и Баадера, Мильтона и Гете, Шеллинга и Гегеля. Но наиболее сильный интерес к Каббале проявляли христианские мистики и визионеры, постепенно выработавшие особые базовые модели восприятия еврейской мистики, характерные для традиции, называемой христианской Каббалой. Именно христианская Каббала и ее главные представители (среди которых можно упомянуть Пико делла Мирандолу, Иоганна Рейхлина, Гильома Постеля, Кнорра фон Розенрота и др.) стали теми посредниками, благодаря которым идеи еврейской мистики проникали в интеллектуальный мир Европы. В то же время, уже с 16 в. в христианской Каббале начинает выделяться особая ветвь, представители которой соединяли каббалистические идеи с алхимией, астрологией и магическими практиками. Эта ветвь постепенно отходила от еврейских первоисточников и тех задач, которые ставили перед собой первые христианские каббалисты (поиски предвечного Божественного откровения, утраченного людьми, более глубокое понимание христианских догматов и т.п.), в сторону масонско-розенкрейцерской теософии и оккультного «каббализма»[2]. Эпоха христианской Каббалы завершилась в начале 18 в. (хотя отдельные представители этой традиции встречаются и позже), и тогда же начался быстрый рост оккультно-каббалистических течений, который привел в конце концов к «оккультному ренессансу» второй половины 19 в. Интерес к Каббале среди не-каббалистов в это время начинает приобретать массовый характер, а ее истолкования — все более фантастические и подчас уродливые формы. На этот период пришлись и 1870-е гг., когда с каббалистическими идеями познакомился Владимир Соловьев.

Существует широко распространенное убеждение в том, что Соловьев не просто интересовался, но и был ценителем и знатоком каббалистических учений. Такого мнения придерживаются как сторонники и почитатели, так и непримиримые противники и ниспровергатели великого русского, философа. Этот взгляд мы встречаем и работах самых разных исследователей его жизни и творчества: достаточно назвать, к примеру, А.Ф.Лосева, неоднократно упоминающего о «каббалистических интересах» Соловьева в своей книге «Владимир Соловьев и его время»[3], антропософку Евгению Гурвич[4], немецкого исследователя Томаса Шипфлингера (автора книги о Софии-Премудрости)[5], профессора философии Базельского университета Жана Гальперина[6], а также авторов многочисленных воспоминаний (С. М. Соловьев, С. М. Лукьянов и т.д.). Однако для всех этих упоминаний характерна одна общая черта: они всегда самого общего свойства, не содержат никаких деталей, никакой конкретной информации. Создается впечатление, что их авторы либо повторяют одно и то же друг за другом, либо же пользуются для обозначения различных непонятных элементов в сочинениях Соловьева, его интересах и замыслах, еще более непонятным для них термином «Каббала». В любом случае, решение этого непростого вопроса может быть полезно для лучшего понимания духовной эволюции Владимира Соловьева и особенностей его мировоззрения.

Несмотря на обилие упоминаний о «каббалистических интересах» Соловьева, в его трудах содержится очень немного материала, относящегося к данной теме. Однако и этих разрозненных и рассеянных по его книгам, статьям и письмам идей и намеков достаточно для того, чтобы составить представление об эволюции его отношения к еврейской мистике. С этой целью мы выделили три этапа в его жизни, в соответствии с которыми и построено наше исследование[7]:

1) Период с 1875 по 1881 — изучение Соловьевым мистической и (в той или иной степени) каббалистической литературы; заграничная командировка (работа в Британском Музее и путешествие в Египет); первые философские сочинения Соловьева.

2) «Промежуточный» этап с 1881 до начала 1890-х гг. — знакомство с Ф. Б. Гецем, изучение иврита и еврейской истории; статьи о еврейском вопросе; «Россия и Вселенская церковь».

3) Вторая половина 1890-х гг. Знакомство с бар. Д.Г. Гинцбургом; статья Соловьева о Каббале в Энциклопедическом Словаре; последние работы Соловьева.

Особое внимание в нашей работе уделяется проблеме источников каббалистических и псевдокаббалистических знаний Соловьёва. С этой целью мы сопоставляем содержащиеся в его сочинениях идеи с концепциями еврейской Каббалы, христианских каббалистов и оккультистов последних веков, сосредотачивая свое внимание прежде всего на косвенных источниках, влияние которых на Владимира Соловьева практически не изучено[8].

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД (1875 — 1881)

1. ЛОНДОН

Из донесения Историко-филологического факультета Московского Университета от 8 марта 1875 мы узнаем, что доцент философии В. С. Соловьев просит разрешить ему отправиться в заграничную командировку в Англию сроком на один год и три месяца для работы в Британском Музее[9], причем цели этой поездки определены в этом документе достаточно туманно[10]. С. М. Лукьянов пишет: «В сообщениях И. И. Янжула и М. М. Ковалевского [встречавшихся с Соловьевым в Лондоне. — КБ.] содержатся отчетливые указания на то, что, занимаясь в Британском музее, Соловьев усердно изучал мистическую литературу; оба автора называют при этом Каббалу... Изучения этого рода начались, надо думать, еще в Сергиевом Посаде и в Москве, но лишь в Лондоне получили они более значительное развитие»[11]. Вот что пишет об этом сам Соловьев в своих письмах домой: «Большую часть времени провожу в библиотеках... Библиотека Британского музея есть нечто идеальное во всех отношениях, и мне там очень много дела»[12]. Нам неизвестно, какие именно сочинения изучал Соловьев в течение четырех месяцев своего пребывания в Лондоне, когда он, по словам М. М. Ковалевского, «работал в Британском музее, занимаясь Каббалой и литературой о Каббале»[13]. Итогом его изысканий должно было явиться некое сочинение, которое он собирался написать сначала на английском, затем — на французском языке[14]. Однако вопрос этот для нас чрезвычайно интересен, поскольку именно в связи с этими таинственными штудиями в Британском Музее и сложилась впоследствии легенда о каббалистических увлечениях Соловьева. Мы говорим «легенда», поскольку не сохранилось никаких достоверных сведений о том, что именно, какие конкретно сочинения и каких авторов изучал Соловьев в Англии. Несмотря на полное отсутствие какой-либо информации на этот счет, и по сей день бытует уверенность в том, что «в Лондоне молодой философ изучал хранившиеся в библиотеке Британского музея рукописи и работы о каббале, древнееврейском мистическом учении»[15].

Что же это были за книги? Вполне возможно, что среди них были труды Я. Беме, Э.Сведенборга и Дж. Пордеджа, а также некоторые работы по спиритизму и оккультным наукам, которыми Соловьев в то время был весьма увлечен[16]. Быть может, именно там он познакомился с сочинениями таких великих мистиков, как Теофраст Парацельс, Георг Гихтель и Готтфрид Арнольд, которые упоминаются в его более позднем письме (от 27 апреля 1877) к гр. С.А.Толстой[17]. Антропософка Евгения Гурвич, посвятившая долгие годы изучению творчества Соловьева, пишет: «Янжул... говорил, что в Лондоне Соловьев был глубоко погружен в свои думы и читал непонятные для него [Янжула] кабалистические книги со странными рисунками... Он изучил самые сложные кабалистические труды, которые даже те, кто занимался ими всю жизнь, как Парацельс, Яков Беме и гностики, не совсем могли понять...»[18]. Однако, по всей видимости, под словом «каббалистические» здесь имеются в виду вовсе не книги еврейских авторов — каббалистов (в которых едва ли можно найти многочисленные рисунки, пусть даже и «странные», если не считать таковыми каббалистические схемы эманации сфирот и таблицы), но сочинения христианских каббалистов и мистиков-оккультистов («гностиков»), многие из которых и в самом деле наполнены аллегорическими рисунками и сложными диаграммами[19].

Нелишне отметить, что сочинения всех вышеперечисленных авторов были достаточно доступны и в России (в библиотеках Санкт-Петербурга, Москвы, Сергиева Посада, во многих частных собраниях), и для того, чтобы с ними познакомиться, не было никакой необходимости ехать в Лондон. Многие из них к тому же были переведены на русский язык и опубликованы еще русскими масонами времен Екатерины II и Александра I[20]. О том, насколько они связаны с каббалистическим учением, мы еще будем говорить впоследствии. Принимая во внимание непроясненность этого вопроса[21], мы полагаем, что употребление его знакомыми термина «каббалистический» в данном контексте ничего не говорит нам о реальном изучении им еврейских каббалистических книг или переводов; частое же упоминание слова «Каббала» могло быть следствием простой неосведомленности людей о том, что это такое в действительности (этим термином могли называть тогда все что угодно: магию, астрологию, гадания, и т.д.; вопрос, однако, в том, не совершал ли подобной ошибки и сам Соловьев?).

2. МОЛИТВА СОФИИ

МЕДИУМИЧЕСКИЕ ЗАПИСИ

В КОНЦЕ ОКТЯБРЯ 1875 года Соловьев внезапно покидает Лондон и отправляется в Египет[22], и в Самом начале (вероятно, в феврале) 1876 года, в Каире, начинает писать первые диалоги своего трактата «София». Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этой работы, обратимся к черновым записям Соловьева, относящимся к тому же периоду и собранным в так называемом «Альбоме № I»[23]. Здесь содержится, в частности, молитва к Пресвятой Софии, по мнению С. М. Соловьева, «почерпнутая Соловьевым из гностических и каббалистических источников или сочиненная им самим на основании этих источников». Приведем ее текст:

Молитва об откровении великой тайны

Во имя Отца и Сына и Св. Духа.

Ain-Soph, Jah, Soph-Jah.

«Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей. Да возможно уловить чистую глубину Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской. Пресвятая божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченную и благодатною первого сына твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю тебя: снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви своей расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом, и да будет Бог все во всем»[24].

С. М. Соловьев в письме к С. М. Лукьянову (январь 1918) доказывает, что автором текста был сам Владимир Соловьев[25]. С.Булгаков же видит в ней перевод «какого-нибудь гностического текста, быть может найденного Соловьевым во время занятий в Британском музее... например, офитов»[26]. Булгаков соотносит эту молитву с некоторыми стихотворениями так называемого «софийного цикла» у Соловьева, которые, по его мнению, также «имеют не только поэтический, но как будто и заклинательный характер»[27].

Язык этого текста и его «гностическое» содержание указывает на возможное влияние Якова Беме, Джона Пордеджа, а также Готтфрида Арнольда и других мистиков-софиологов. Собственно к Каббале может иметь некое отношение лишь предваряющие ее три имени, очевидно, связанные с упомянутыми до того ипостасями Троицы.

В отношении первого имени С. М. Соловьев не уверен, написано ли в подлиннике (представляющем собой карандашный набросок) An-Soph, Ain-Soph или En-Soph. По-видимому, здесь имеется в виду Эйн-Соф («Бесконечное»), Первоначало каббалистической космологии, название Бога в Его чистой сущности, неизреченной, недоступной познанию и не связанный с сотворенным миром. Это понятие неоднократно встречается в различных работах Соловьева в контексте его учения о «положительном ничто», о чем мы еще будем упоминать далее.

Jah — одно из имен Божьих, соответствующее сфире Хохма (Премудрость)[28]. По мнению Лукьянова, «название «Jah» сближается, очевидно, со вторым началом или Сыном». В связи с этим стоит отметить, что такое отождествление непосредственно связано с представлениями христианских каббалистов. В Каббале сфира Хохма называется Отцом (напр., в Зохаре; в лурианской Каббале сфире Хохма в системе парцуфим соответствует парцуф Абба (Отец)[29]), однако это определение не имеет никакого отношения к христианскому пониманию ипостаси Бога-Отца. В христианской Каббале содержатся разные интерпретации этой каббалистической концепции. Уже у первых христианских каббалистов 15 в. сфира Хохма соотносится с ипостасью Бога-Отца, а Богу-Сыну уподобляют третью сфиру Бина, Понимание, носящую имя Тетраграмматон[30]. Однако некоторые представители этой традиции, и прежде всего ее фактический основатель Пико делла Мирандола, отождествляют Божественную Премудрость с Сыном Божиим, а высшую сфиру Кетер, Корону, соотносят с Богом-Отцом[31]. В сущности же, в христианской Каббале имеется несколько динамических моделей отождествления сфирот с христианской Троицей; схема Соловьева (Эйн-соф — Бог-Отец, Хохма-Премудрость — Бог-Сын) является одной из наиболее употребимых.

Что касается третьего члена этой надписи, он, согласно Лукьянову, «внешне созвучный с Софией, а этимологически соответствующий отчасти первому члену и затем второму, приурочивается, по-видимому, к третьему началу или Духу Святому». По мнению И.Г.Троицкого, Jah-Soph можно перевести как «Завершение Сущего»[32]. Такая трактовка, на наш взгляд, вполне правдоподобна[33].

В том же «Альбоме», наряду с различным медиумическими записями (в том числе «о небесном и божественном модусе минералов»), содержатся наброски некоего сочинения, о котором Соловьев писал еще из Варшавы своему другу кн. Д. Н. Цертелеву[34]. В них мы читаем:

«Доселе (до меня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадение), Каббала, Бэме, и те и другие получили в результате чертей и вечный ад... Учение Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религии вечного завета.

          Каббала и неоплатонизм.
          Бэме и Сведенборг.
          Шеллинг и я.

Закон.
Неоплатонизм — Каббала — Ветхий Завет.

Евангелие.

          БАМе — Сведенборг — Новый Завет.
          Свобода.
          Шеллинг — я — Вечный Завет».[35]

Из этого текста видно, сколь странное представление о Каббале было в то время у Соловьева, ибо положительно непонятно, откуда, из каких источников извлек он этих своих «чертей и вечный ад», и в какой «Каббале» обнаружил он «случайность» в «идее мирового процесса»? Оставляя в стороне содержащееся здесь представление о трех Заветах, чрезвычайно популярное в мистических милленаристско-эсхатологических учениях и восходящее к известной схеме Иоахима Флорского, отметим, что, соотнося Каббалу с неоплатонической философией, Соловьев вполне следует здесь представлениям христианских каббалистов и их оккультных последователей.

Для понимания того, что двигало и интересовало Соловьева в тот период, стоит обратить внимание и на сохранившиеся в том же «Альбоме» медиумические записи и наброски, сделанные автоматическим письмом. Как пишет С.М.Соловьев, «в это время Соловьев убежден, что он. посредством медиумического письма, получает откровения от небесных духов и самой Софии... Подобными письмами из духовного мира испещрены все рукописи Соловьева. Иногда фраза какой-нибудь статьи обрывается и выводятся каракули, затем означается несколько слов, потом все тонет в каракулях, и статья продолжается»[36].

С. М. Соловьев приводит несколько таких записей, относимых им к Лондонскому периоду; они представляют собой послания духа Софии, причем в одном из них приводится очень характерный список семи ангелов (первый и них — Люцифер), в другом толкуется о некоем «восстановлении Христа» и т.д.[37] О практически несомненной связи этих текстов с оккультной традицией, прежде всего с работами Элифаса Леви, мы еще будем говорить дальше.

По-видимому единственным человеком, проанализировавшим эти медиумические записи, был Георгий Чулков. В 1927 г. им был прочитан специальный доклад на эту тему: «Автоматические записи Вл. Соловьева»[38]. Разыскания Чулкова весьма любопытны как сами по себе, так и в связи с транскрибированными им «автографами»; по мнению Чулкова, для их понимания необходимо принять во внимание два обстоятельства: «во-первых, то, что Соловьев был «визионер», и ему в высшей мере были свойственны переживания «медиумического» типа, во-вторых, то, что в основе мировоззрения Соловьева лежала гностическая и христианская идея Софии»[39]. «В своих галлюцинациях он признавал явления медиумические... [эти] явления переживались Соловьевым очень часто. Он во всяком случае был очень сильный медиум, хотя невольный, пассивный»[40]. В тексте записей нет ничего, что можно было бы соотнести с какими-либо каббалистическими мотивами; они интересны, скорее, тем, что приоткрывают некую неизвестную, но очень важную грань в духовном (душевном) мире Соловьева, позволяя лучше и глубже понять некоторые из его текстов. Во втором из изученных Чулковым «автографов» содержатся «пять строк неясных знаков и начертаний»[41]. По словам Чулкова, «характер этих значков и букв дает основание предположить, что мы имеем дело с аббревиатурами каких-то древних письмен, может быть, семитических» (Чулков обращался по этому вопросу к ряду специалистов, в том числе по семитским языкам, но расшифровать запись не удалось).

Видения и галлюцинации преследовали Соловьева на протяжении всей его жизни, о чем сообщают многие его друзья и знакомые. Как отмечает Е. Трубецкой, Соловьев перил в реальность, действительность... общения с умершими». Среди видений, которые ему являлись, были и «страшные, притом не только во сне, но и наяву»[42]. Анализируя этот вопрос, Трубецкой приходит в заключению, что благодаря своему увлечению спиритическими сеансами Соловьев «стал невольным медиумом», уязвимым для самых разных «духовных влияний» на протяжении всей своей жизни[43]. Эта тема, до сих пор никем всерьез не изученная, открывает, на наш взгляд, совершенно новые пути для понимания творчества Владимира Соловьева.

3. ЕГИПЕТ

О ПУТЕШЕСТВИИ Соловьева в Египет написано немало, однако для нашего изыскания кажется полезным привести свидетельство иностранца, французского писателя Мельхиоpa де Вогюэ, с которым Соловьев познакомился в Каире. Он пишет: «Он [Соловьев] чистосердечно рассказал нам, что... он ходил один в Суэцкую пустыню, к бедуинам; он хотел разыскать там какое-то племя, в котором, как он слышал, хранились кое-какие тайны религиозно-мистического учения — Каббала и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломона»[44]. О сходных мотивах этой поездки говорит и В.В.Зеньковский; в частности, что Соловьев написал тогда одному приятелю, «что на спиритическом сеансе духи сообщили ему о существовании в Египте тайного Каббалистического Общества»[45]. О причинах своего путешествия Соловьев говорит исключительно туманно; так, скажем, он пишет своей матери: «Я пробуду до тех пор, пока выучусь арабскому языку, т.е., вероятно, месяца 4 или 5»[46]. В другом же письме он говорит, что «то, для чего я приехал в Египет, оказывается почти невозможным найти»[47]. «И из египетских пустынь родилась его гностическая теософия — учение о вечноженственном начале божества», — так говорил впоследствии о Соловьеве Андрей Белый[48]. Не вдаваясь в рассмотрение этого «путешествия» и того, что произошло в пустыне и было названо самим Соловьевым «самым значительным из того, что до сих пор случалось со мною в жизни»[49], отметим, что подобное представление о «Каббале», «каббалистических орденах» и «племенах» было характерно для мистически-оккультной литературы конца 19 века[50].

4. СОФИЯ

4.1Текст

ПЕРЕЙДЕМ теперь к французскому сочинению Соловьева «София», достаточно подробно рассмотренному в книге С. М. Соловьева; его перевод опубликован в журнале «Логос» (№ 2 (1991), № 4 (1993) и № 7 (1996)). По мнению переводчика, А. П. Козырева, «по тексту «Софии» трудно судить, насколько серьезно ознакомился Соловьев с текстами еврейских мудрецов»[51]. Однако для нашей темы небезынтересны некоторые черты и космологии и сотериологии этой работы, отраженные, и частности, в первой главе второй части и во втором диалоге Философа и Софии. Здесь наиболее важна для нас схема теологических начал или иерархии божественного бытия, впоследствии детально разработанная в «Философских основах цельного знания». Приведем несколько цитат.

Соловьев пишет:

«Первым началом вселенского учения является абсолютное первоначало всего существующего. Как абсолютное первоначало оно существует в себе независимо от всего существующего. Как начало всего существующего оно существует в любой вещи и, как следствие, может быть познано»[52].

«Абсолютное первоначало... должно быть понято как положительная возможность бытия... Оно абсолютно едино в самом себе, то есть может обладать (и обладает) множественностью, не теряя своего субстанциального единства... Начало бытия должно быть и началом множественности...»[53].

«Абсолютное первоначало есть Единое и проявление первоначала в трех мирах [т.е. Духа, Ума и Души] есть осуществление Единого»[54].

«Абсолютное первоначало — это положительное единство (положительное не-бытие). Положительное единство не есть отсутствие множественности, но превосходство над ней. Это предполагает множественность реальную или действительную. Действительная множественность предполагает действительное разделение, действительное разделение предполагает противостояние или ненависть. Таким образом, абсолютное первоначало не есть только начало любви, но также и начало ненависти или злобы, не только начало единства, но и разделения...»[55].

Развивая далее свою мысль, Соловьев говорит о существовании единой «души человечества»:

«Всякая высшая ступень бытия содержит в себе низшее, как свою материю. Душа мира — это Душа человеческая... Душа человечества — это мыслящий центр и внутренняя связь всех существ. Адам Кадмон. Возможность исключительного утверждения отдельного бытия, — ложное единство или ложный дух, — Сатана».

Та же тема развивается и в первом диалоге Философа и Софии, где Бог определяется как «не-бытие, которое не есть лишение или отсутствие бытия»[56]; «единство и абсолютная простота есть первое определение абсолютного первоначала, под которым оно было известно на Востоке... но абсолютное первоначало есть начало всякого бытия; единое есть начало всякой множественности, простое — начало сложного, свободное от всех форм всех их производит. Оно есть "одно во всем"»[57].

Содержащаяся в конце первого и начале второго диалогов концепция трех или четырех миров свидетельствует скорее о гностическом, чем о каббалистическом влиянии[58]. Утверждаемая им идея об иерархической структуре, где каждый низший уровень служит в качестве «материи» для более высокого, очень широко распространена в различных мистических системах, и едва ли можно точно определить ее источник. Развиваемое же Соловьевым учение о падении Души и о Демиурге носит явно гностический характер. В одном месте Соловьев прямо называет свой источник, замечая, что дает Космическому Уму «имя, которым он наречен в христианском гнозисе», то есть «Демиурга»[59]. Насквозь пропитана гностическими идеями и его космогоническая схема. Сатана и Демиург в ней являются сыновьями Мировой Души; «космический Дух, борясь против Демиурга, порождает время, также как Демиург, борясь против космического Духа, порождает пространство»[60] и т.п. Здесь же содержится совершенно фантастическая модель формирования планетной системы, хотя встречающиеся в тексте астрологические мотивы являются столь обычными, что ни о чем, кроме как о простом факте знакомства с ними Соловьева, сказать нельзя. Однако все это едва ли имеет какое-то отношение к Каббале[61].

Интересным же для нас может быть представление Соловьева о посмертной участи человека, а также о возможности перевоплощения душ, выраженное следующим образом: «Состояние, в котором оказываются человеческие индивиды непосредственно после смерти, зависит от преобладающего влияния в их жизни. Сатанинские натуры оказываются в геене, натуры демиургические — в шеоле, душевные натуры — в лоне Авраама, в состоянии неги и покоя. Но все они, более или менее, могут воздействовать на смертных и воспринимать их действие, следовательно, они могут развиваться... Духи Сатаны ... могут снова воплотиться и новой жизнью в страданиях и смирении искупить свое прошлое... Демиургические духи [как правило] не воплощаются вновь для искупления. Но иногда, после преображения, они берут на себя миссию сопровождать смертных, воплощаясь. Духи Софии... действуют на живущих, и большая часть того, что случается хорошего в жизни частной и общественной, происходит от их действия. Души, которые еще не воплощены, действуют как непосредственные органы мировой души, чтобы подготовить условия для их окончательного воплощения. Души, которые временно одушевляют низшие организмы, окончательно воплощаются в человеческом организме...» и т.д.[62]

Что можно сказать об этом? Шеол, где находятся по Соловьеву натуры демиургические, — это наиболее древнее название Царства мертвых у евреев, встречающееся уже в Бытии; это не ад и не чистилище, а место, где пребывают все умершие, независимо от их заслуг и прегрешений. Представление же о Геенне (Гехинноме) и Ган Эден, куда направляются соответственно грешники и праведники, возникает значительно позже, в эпоху Второго Храма. Тема устройства загробного мира развивается в период создания Талмуда и, в особенности, средневековыми каббалистами (в частности, в Зохаре). Представление об «Авраамовом лоне» как загробной обители праведников часто встречается в Талмуде, а кроме того содержится в Евангелии от Луки (16:19 — 31). К сожалению, Соловьев, насколько нам известно, нигде больше не пишет об этом, что не позволяет как-то соотнести эти его идеи с еврейской традицией. Что же касается учения о перевоплощении душ и об их предсуществовании, здесь также возможны многочисленные ассоциации с разными традициями (прежде всего, с гностиками или с индийскими системами, которыми увлекался в то время Соловьев). По нашему мнению, существенное влияние оказало здесь увлечение спиритизмом, о котором мы уже упоминали (теме влияния «духов» на живых людей посвящена огромная литература, с которой Соловьев был, хотя бы отчасти, знаком). Кроме того, тема загробной участи и перевоплощения является чуть ли не центральной в оккультной литературе второй половины 19 в., испытавшей на себе сильное влияние со стороны восточных религий (прежде всего, буддизма и индуизма) и еврейской Каббалы.

Весьма интересны для нашей темы и схемы, которые встречаются в тексте «Софии». В черновом наброске плана этого сочинения (написанном по-русски) есть следующий чертеж[63]:

ЭН-СОФ

ОТЕЦ

ДУХ СВ. ЛОГОС

СОФИА (ofis) ХРИСТОС

(АДАМ КАДМОН)

ИИСУС

Далее, на полях во втором диалоге (в переводе французского текста «Софии») мы видим такую схему[64]:

Эн-соф Логос София

Сущее как такое бытие сущность (идея)

дух воля благо

ум знание истина

душа чувство красота

И, наконец, там же на полях написано по-русски следующее:

«1. Сущее само по себе (potentia absoluta)

2 (3). Сущее как начало бытия или другого: natura, materia prima (potentia proxima essendi), непосредственная сила или мощь бытия (любовь cupido) =

3 (2). «Другое» есть только возможность бытия или стремление к бытию. Действительное осуществл<ение> должно содерж<аться> в перв<ом> нач<але>, поскольку оно произв<одит> действ<ительное> бытие, или поскольку определяет первую материю к бытию, оно наз<ывается> логосом и обр<азует> среди нач<ал> веч<ного> посредн<ика>. Очевидна соотносит<ельность> или взаимозависим<ость> 2-ого и третьего начала, вследств<ие> кот<орого> третье (материя) также mater Verbi, но также и filia его Beth-Col.

Эн-Соф, Логос, София

Первая троица»[65].

В этих текстах для нас представляют особый интерес два момента, а именно: употребление для обозначения абсолютного первоначала каббалистического термина Эйн-Соф, а третьей сущности в иерархии — «Бет Коль».

4.2 «Эйн-Соф»

ПРЕЖДЕ ВСЕГО следует отметить, что само понятие «Эйн-Соф» (букв. Бесконечное») служит в каббалистической традиции для обозначения трансцендентного Божества в Его чистой сущности (непроявленной и ни с чем не соотнесенной). Все остальные Имена имеют отношение лишь к Его манифестациям или атрибутам. Термин Эйн-Соф впервые появляется в сочинениях провансальских каббалистов 13 в. С этого времени он устойчиво используется для обозначения некой непознаваемой реальности, которой невозможно дать имя или приписать какой-либо атрибут. «Эйн-Соф — это абсолютное совершенство, в котором нет никаких различий и разграничений, а согласно мнению некоторых каббалистов, — даже никаких волений и желаний. Он не открывает себя так, чтобы сделать возможным знание о своей природе; он не может быть постигнут даже самой глубинной, внутренней мыслью созерцателя. Лишь через конечную природу каждой существующей веши, через актуальное бытие самого творения можно сделать вывод о существовании Эйн-Соф, как первопричины всего»[66]. Во всех каббалистических системах в связи с Эйн-Соф повсеместно используется символика света, хотя постоянно подчеркивается, что свет в данном случае имеет чисто гиперболическое значение, а в поздней Каббале иногда проводится четкое различение между Эйн-Соф и «светом Эйн-Соф»[67].

Владимир Соловьев неоднократно использует в своих сочинениях термин «Эйн-Соф» («Эн-Соф») для обозначения абсолютного первоначала всего сущего. И данной работе он применяет его для обозначения Бoгa в своей духовности», то есть, в сущности, Бога Отца христианской Троицы[68], тем самым рационализируя его и удаляясь от каббалистического («апофатического») его понимания (он утверждает, например, что «единое — начало множественности», «простое — начало сложного» и т.п.)[69]. Мы коснемся этой темы впоследствии при рассмотрении других работ Соловьева.

4.3. «Адам Кадмон»

В ПРОЦЕССЕ ЭМАНАЦИИ из Эйн-Соф, согласно Соловьеву, появляются София и Христос; однако в данном случае под Христом имеется в виду не Богочеловек Иисус Христос, но Адам Кадмон, Предвечный Человек. Впервые похожий термин встречается у Филона, у которого Первоначальный, или небесный человек, «созданный по образу Бога, был свободен от тленного, земного бытия, в отличие от земного человека, созданного из рыхлого материала — кучи глины»[70]. Небесный человек, как совершенное подобие Логоса, не есть ни мужчина, ни женщина; он — бестелесный разум, чистая идея... У Филона же встречается представление о том, что слова «Создадим человека по образу нашему» (Быт. 1:26) намекают на то, что физический Адам был сотворен по образу некоторой духовной сущности, также называемой Адамом[71].

В Зохаре, каббалистической «Книге Сияния» (13 в.), небесный человек есть воплощение всех божественных форм: в нем и десять сфирот, и первообраз человека. Небесный Адам, высоко вознесшийся над первоначальной тьмой, создал земного Адама. Другими словами, земной человек есть отражение небесного человека и вселенной. На основании совпадения числовых значений Четырехбуквенного Имени (Тетраграмматона) и слова Адам («человек»), в Зохаре делается вывод о том, что Бог открывается в виде некоего духовного человека, на которого намекают слова из первой главы Иезекииля «подобие вида человека» (Иез. 1:26)[72].

В лурианской Каббале 16 в. Адам Кадмон понимается как мир света, который первым появляется из Эйн-Соф и является неким посредником между Эйн-Соф и сфирот. Собственно, именно эта форма божественной манифестации становится доступной постижению мистика. По учению Ицхака Лурии[73], Эйн-соф совершенно непостижим и не может проявляться непосредственно через сфирот, и только Адам Кадмон, который есть продукт ограничения Эйн-соф, может проявляться в сфирот[74]. В еще более позднем учении Саббатая Цви (17 в.) Адам Кадмон отождествляется с Мессией.

Отметим в связи с этим, что параллель между Адамом Кадмоном и Христом пытались провести многие христианские мистики-каббалисты, начиная с Пико делла Мирандолы. С появлением сочинений ученого иезуита Афанасия Кирхера (17 в.), где впервые проводится параллель между каббалистическим учением об Адаме Кадмоне и представлением об Иисусе как о первоначальном человеке в христианской теологии, это отождествление становится общим местом[75]. Особую популярность эта идея приобретает у масонов и розенкрейцеров 18 — начала 19 в.[76] Таким образом, использование этого термина Владимиром Соловьевым в данном контексте выглядит достаточно закономерным, учитывая его интерес к сочинениям европейских мистиков и их позднейших последователей[77].

4.4 «Бат Коль»

ОСОБЕННО ИНТЕРЕСНЫМ для нас кажется употребление Соловьевым термина Бат Коль[78]. Остановимся на этой теме подробнее.

Выражение Бат Коль (буквально «дочь голоса») очень часто встречается в талмудической литературе (преимущественно в Аггаде). Оно обозначает небесный или божественный Голос, который слышит человек, находясь в особом возвышенном состоянии. Согласно Л. Блау, это «небесный или божественный голос, возвещающий волю Божью, Его деяния и повеления»[79]. В сущности, при помощи Бат Коль Бог обращается к людям после завершения Эпохи пророков. Поскольку подлинных пророков уже не существует, и пророческое восприятие божественной воли невозможно, Глас Божий как таковой уже не раздается, но изредка слышится Его эхо — Его Бат Коль. Эта низшая ступень пророчества связана с возможностью предсказания будущего. В еврейской апокалиптике Бат Коль считается особым «существом», руководящим пением прославляющих Всевышнего небесных созданий.

Особый интерес представляет идея о том, что любой праведный еврей может удостоиться нисхождения на него (в него) Духа Святого (руах ха-кодеш), т.е. пророческого дара. При этом сей дар предполагает способность к прорицанию. Кроме того, на таком добродетельном и праведно живущем человеке «покоится Божественная святость», то есть Шхина. Уже в графической литературе Дух Святой является как Божественный Голос Бат Коль и в этом смысле идентичен с последним[80]. Такое отождествление Духа Святого (третьего элемента в Божественной иерархии Соловьева) с Шхиной и Бат Коль любопытно тем, что и Шхина («Божественное Присутствие»), и Бат Коль («Дочь Голоса») — это женские сущности. Согласно каббалистической традиции, отраженной в одном из ранних каббалистических текстов Сефер ха-Бахир (конец 12 в.), Шхина — это дочь, княгиня, женский принцип в иерархии сфирот... Шхина — Божественная сила, ближе всего лежащая к сотворенному миру, источником которого она служит. «Через нее проходит Божественный свет... Освобождение Шхины из изгнания и воссоединение ее со Святым, да будет Он благословен, — главная цель процесса тиккун [“исправления вселенной”]»[81].

В связи с этим стоит вспомнить слова Соловьева: «третье [начало]| также mater Verbi[82] , но также и filia[83] его Beth Kol. Эн-Соф, Логос. София». В данном случае мы видим несомненный, и наиболее ранний пример отождествления Соловьевым «вечной женственности», «Девы Божественной Премудрости», Софии — с «женским принципом» Каббалы, «Дочерью Божественного Голоса», тождественной в данном случае Шхине или Малхут. Впоследствии этот мотив будет играть существенную роль в софиологических построениях Соловьева. Источником, которым пользовался философ в данном случае, на наш взгляд, могла быть или классическая христианская Каббала, — вероятнее всего, вышеупомянутая книга Кнорра фон Розенрота[84], — или же более поздние ее интерпретации у авторов-оккультистов.

4.5. «София» и Каббала

КАК МЫ УЖЕ ОТМЕЧАЛИ, С. М. Соловьев сделал попытку проанализировать текст «Софии» в своей книге о Владимире Соловьеве. Основываясь на этой книге, в 1980-х гг. свое мнение о «Софии» высказал и А. Ф. Лосев»[85]. Не соглашаясь с мнением Е. Н. Трубецкого о том, что «в своем учении о «Софии» Соловьев продолжает весьма древнюю традицию христианской мистики»[86], он пишет:

«Во-первых, выступающая здесь у Вл. Соловьева София не содержит в себе ничего божественного, а трактуется просто как мудрость, или просто как общечеловеческая мудрость. Во-вторых, Вл. Соловьев сам же указывает на свою прямую зависимость не только от немецкого идеализма, но и от теософии Якоба Беме и Сведенборга. Но весьма нетрудно установить связь этой западноевропейской теософии с каббалистической традицией, которую, как мы знаем, Вл. Соловьев специально изучал в Британском музее. Таким образом, каббалистические источники философии Вл. Соловьева без особого труда устанавливаются и на основании изучения текста Вл. Соловьева и открыто признаются им самим»[87].

Повторим, однако, что данных о знакомстве Соловьева с собственно каббалистическими текстами (в этот период), в сущности, нет, более того, поскольку иврита он тогда еще не знал, речь могла бы идти лишь о переводах, но и об этом у нас нет никакой информации. Так что речь здесь может идти о литературе христианских мистиков, интересовавшихся Каббалой, или же об оккультно-теософских авторах. Что же касается Беме и Сведенборга (влияние которых на Соловьева — несомненно), их знакомство с традицией Каббалы — вопрос весьма дискуссионный и требующий особого обсуждения.

В связи с нашей темой нельзя не упомянуть и о том, что пишет о каббалистических симпатиях Соловьева переводчик «Софии» А.П.Козырев[88]. Можно только согласиться с ним, когда он отмечает, что «по тексту «Софии» трудно судить, насколько серьезно ознакомился Соловьев с текстами еврейских мудрецов». Однако его дальнейшее толкование вызывает сомнения в том, не повторяет ли он ту же ошибку, понимая под «Каббалой» что-то совсем иное, свое. Так, он пишет:

«Общий дух эзотерического учения каббалы, называемого еще еврейским неоплатонизмом, близок к учению Соловьева о началах».

Называя Каббалу «еврейским неоплатонизмом» (или разделяя такое мнение), автор совершает крупную ошибку, влекущую за собой общее не[правильное] понимание сути проблемы: несомненно, неоплатонические (или сходные с таковыми) элементы встречаются в спекулятивных системах Каббалы, однако ни в коей мере нельзя считать их духом этой традиции, ибо ее дух — это, несомненно, иудейское исповедание веры, вдохновляющее каббалиста искать пути для исполнения возложенных Им на человека обязанностей; не случайно, что в средневековых спорах между еврейскими философами и раввинскими авторитетами каббалисты практически всегда выступали на стороне ортодоксии: в сущности, они и видели свою задачу в том, чтобы всячески способствовать лучшему исполнению Закона и более глубокому его пониманию[89]. Христианские, мусульманские, греческие, гностические, манихейские и т. п. элементы, различимые в каббалистических построениях (а нельзя забывать, что эти построения были, как правило, лишь попытками выразить словами свой собственный мистический, созерцательный или экстатический опыт), по нашему мнению, никак не могут быть названы «духом» нот учения. Это понимал, кстати, и сам Соловьев, когда уже в 1890-х гг. писал в предисловии к статье «Каббала» барона Д. Гинцбурга:

«Корни его [древа каббалистической теософии] скрываются в темной глубине еврейской и еврейско-халдейской религиозной мысли, а видимыми для исторического взгляда ветвями оно сплетается с гностическими и неоплатоническими умозрениями. Но обращать внимание на одни эти поверхностные ветви и во всей каббале видеть только видоизменение неоплатонизма было бы почти такой же ошибкой, как если бы из поздней обработки каббалистических книг в XIII и XIV веке стали выводить средневековое происхождение самого каббалистического учения, содержащегося в этих книгах»[90].

Достаточно странным выглядит утверждение о том, что «проблема зла в каббале решается не за счет отпадения сефирот, а за счет иллюзии самого человека, его ложного представления о сущности вещей» (здесь возникает аналогия скорее не с иудейской Каббалой, а с чем-то совсем иным, скажем, с индийской Ведантой). Что же касается учения о перевоплощении, то, хотя оно и присутствует во многих каббалистических школах (учение о гилгуль и иббур), Соловьев мог еще легче почерпнуть те же идеи, например, у греков (изрядно знал он и индусов, как это видно из его ранних работ). Впрочем, встречающаяся в «Софии» идея о «прививании» (а это букв, значение ивритского слова «иббур») душ в новые тела для завершения ими своей жизненной задачи или искупления определенных грехов, кажется нам типично еврейской (она содержится уже в Зохаре).

Отметим, что сходный взгляд на Каббалу, как еврейский неоплатонизм, разделяет и А. Ф. Лосев, рассматривая вопрос о предполагаемых каббалистических корнях учения Соловьева о Софии[91].

Обобщая все вышесказанное, мы можем сделать следующие выводы:

1) В «Софии» содержатся несомненные следы знакомства Соловьева с некоторыми каббалистическими концепциями; источники этих его знаний нам неизвестны, но они, скорее всего, связаны с его работой в Британском Музее (и в библиотеках в России до заграничной поездки). При этом нам кажется вполне возможным, что своим знакомством с этими идеями Соловьев обязан не собственно каббалистическим сочинениям и не их научным истолкованиям (хотя нельзя исключить и этой возможности), а скорее работам оккультного толка, адаптировавшим некоторые элементы Каббалы наряду со многими другими традициями и создавшим на этой основе своеобразное синкретическое учение, которое мы называем «каббализмом» (примерами могут служить масонские доктрины 18 — начала 19 века, учения Луи Клода Сен-Мартена, Фабра д'Оливье, Элифаса Леви, Е. П. Блаватской и др.).

2) Столь же очевидно косвенное влияние Каббалы на Соловьева через писания европейских мистиков-визионеров: Беме и его последователей, Сведенборга и, возможно, некоторых других.

5. «ФИЛОСОФСКИЕ НАЧАЛА ЦЕЛЬНОЮ ЗНАНИЯ»

ОБРАТИМСЯ ТЕПЕРЬ к такому раннему философскому сочинению Соловьева, как «Философские начала цельного знания» (1877). Здесь для нас особенно интересна дальнейшая разработка Соловьевым учения об абсолютном первоначале. А.Ф.Лосев, убежденный в «довольно определенных связях мысли Вл. Соловьева с каббалистической традицией», пишет, что уже в «Софии» «свое исходное сверхсущее, или первоначальное ничто, он... так и называет каббалистическим термином — Эн-Соф, что значит по-русски “Не-нечто”»[92]. Задавая затем вопрос о том, почему для той же цели Соловьев не обратился к античной философии, или (что было бы еще лучше) к «христианской литературе Востока и Запада», Лосев отмечает сознательное желание Соловьева связаться именно с традицией Каббалы (подразумевается, традицией еретической и оккультной). «Тенденция здесь самая ясная. — пишет он, — Никакого такого «Эн-соф» мы не находим ни в «Философских началах цельного знания», ни в «Критике отвлеченных начал»[93]. Однако, мы не можем согласиться с этим мнением; посмотрим, что же в действительности говорит Соловьев об Эйн-Соф в первой из вышеназванных работ.

Он пишет:

«Мы определили абсолютное первоначало как то, что обладает положительною силою бытия... Абсолютное есть ничто и все — ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто и с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем»[94].

В примечании к этой фразе он добавляет:

«Это положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто = чистому бытию, происходящему через простое отвлечение и лишение всех положительных определений»[95].

Приведем еще несколько цитат из той же работы Соловьева:

«Отношение сущего к сущности и бытию предполагает первоначальное развитие в самом сущем, то есть, в первом центре... Во избежание сбивчивости, мы должны обозначить собственным именем каждое из положительных начал верховной троицы. Первому как собственному началу первого центра мы сохраним название эн-соф (положительное ничто)... [второе начало — Логос, третье — Дух Святой. — К.Б.]... Так как первое начало заключает в себе потенциально второе и вечно выводит или порождает его из себя как свое вечное проявление, то оно может называться его вечным Отцом, по отношению к которому второе начало или Логос есть вечный Сын»[96].

«Сами основные определения или различия сущего, сущности и бытия полагаются только Логосом; в абсолютном самом по себе, то есть, в эн-софе и Духе Святом, их нет»[97].

Свое понимание троичности (или, точнее, четверичности)[98] Соловьев разъясняет следующим образом: «Эн-соф есть абсолютное само по себе до проявления, Дух Святой есть абсолютное само в себе по проявлении (разумеется, до и по существенно, а не во времени), Логос же есть абсолютное не само по себе, а в проявлении; поэтому, когда и говорю абсолютное само по себе, то разумею только первое и третье начало. Отсюда же легко видеть, что только Логос имеет прямое отношение к четвертому началу или первой материи...»[99]. «Бытие есть самоопределение Логоса, тогда как сущее есть определенный Логосом эн-соф, а сущность — определенная Логосом первая материя»[100]. «Сверхсущее абсолютное, которое само по себе есть положительное ничто (Эн-соф), осуществляется или проявляется в своем другом или идее, которая таким образом есть осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее...»[101]. Мы уже обозначили этот [первый] фазис абсолютно-сущего как Эн-Соф, или Бог-отец (прабог)»[102]}. Количество примеров можно было бы умножить и дальше[103].

Таким образом, мы видим, что Соловьев не только активно использует концепцию Эйн-Соф в своих теософских построениях, но и сам указывает на ее «каббалистическое» происхождение[104]. Однако необходимо отметить сильную рационализацию Соловьевым понятия Эйн-Соф, о чем писал еще С. Булгаков. Несмотря на то, что сам Соловьев противополагает свое понимание Эйн-Соф (у него — «Эн-Соф») гегелевскому отрицательному ничто, Булгаков упрекает Соловьева в чрезмерном рационализме его богословия, наоборот сближающем его с Гегелем и Шеллингом (и отличающем от Канта). «Хотя он [Соловьев] характеризует трансцендентное абсолютное с помощью каббалистического понятия Эн-соф, — пишет Булгаков, — т.е. в терминах отрицательного богословия, но затем, неправомерно и без всяких объяснений приравнивая его к первой ипостаси, он дедуцирует рационально его отношение к миру, а следовательно, и их взаимное определение. Соловьев явно смешивает или, по крайней мере, недостаточно различает Бога, как НЕ-что отрицательного богословия, и Бога, раскрывающегося в мире, — в начале этого раскрытия»[105]. Примером такого смешения является, в частности, отождествление Эйн-Соф с Богом-Отцом Троицы, что в корне противоречит каббалистическому представлению об Эйн-Соф как абсолютно трансцендентном, простом и бесконечном, в Котором не может быть никакого изменения. Бог-Отец же, по Соловьеву, «по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего»[106]. При всем том, мы наблюдаем здесь достаточно явное влияние на раннего Соловьева каббалистической концепции эманации света, на которое указывал, в частности, В. В. Зеньковский[107].

Проблема, связанная с самой возможностью творения и существования тварного мира, — одна из труднейших в каббалистической космогонии; Эйн-Соф не может перейти из состояния «не-творящего» в состояние «творящего» — поскольку в нем не может быть изменения, вызванного причиной. Согласно Зохару, непосредственно из Божественной Премудрости эманировала Божественная Мысль или Воля (вечная, безграничная и тождественная Богу), которая одновременно является и чистой формой, и субстанцией (что невозможно для Эйн-Соф per se), т.е. обретает некую конкретность; из нее и происходит созидание мира и его последующее сохранение"[108].

Учение о создании мира этой Божественной Волей исключительно сложно (тем более, если обратиться к лурианской доктрине цимцум, или «Божественного Самоограничения»), и это хорошо понимали христианские каббалисты, которые никогда не проводили отождествления самого Эйн-Соф с какой-либо ипостасью. Как мы уже упоминали, достаточно популярным среди них было проведение параллели между тремя высшими сфирот и тремя ипостасями, при этом с Богом-Отцом Троицы соотносили высшую или первую сфиру Кетер (Венец)[109]. Однако Соловьев, по-видимому, либо (еще) не понимает всей сложности каббалистической космогонии, либо попросту о ней не знает (что вполне возможно, если он судит о ней с точки зрения оккультного «каббализма»). Об этом несоответствии, собственно, пишет и Булгаков: «Здесь [во фразе «Эн-соф или Бог-отец (прабог)». — К.Б.] соединены союзом «или», как равнозначащие, понятия, принадлежащие различным плоскостям: Эн-соф есть трансцендентное Божество до раскрытия, Бог-Отец есть первая ипостась триединого Бога»[110].

Таким образом, мы видим, что в сочинениях Владимира Соловьева, написанных во второй половине 1870-х гг., содержится целый ряд концепций, происхождение которых прямо или косвенным образом связано с еврейской мистикой[111].

Поскольку данных о непосредственном знакомстве Соловьева с каббалистическими текстами в этот период у нас нет, имеет смысл обратить внимание на косвенные источники. Такими источниками могли послужить труды христианских мистиков и авторов-оккультистов, с которыми он познакомился в эти годы.

6. ИСТОЧНИКИ

ПЕРЕЙДЕМ ТЕПЕРЬ к немногочисленным сохранившимся свидетельствам духовных исканий Соловьева в этот период, представляющим интерес для нашей темы. Прежде всего для нас важны здесь Яков Беме и Эммануил Сведенборг, интерес Соловьева к учениям которых очевиден.

6.1. Яков Беме и его последователи

ПАРАДОКСАЛЬНЫМ образом интерес к Каббале в 17 веке и в последующие века во многом был связан с учением человека, не имевшего непосредственного отношения к еврейской мистике. Это был Яков Беме (1575 — 1621), простой сапожник из небольшого силезского города Герлица. В 1600 г. ему было даровано откровение и он, по его собственным словам, «за пятнадцать минут... увидел и узнал больше, чем если бы провел много пет в университете». Действительно, никакого образования он не имел, а посему нам кажется весьма сомнительным вероятность того, что он мог когда-либо общаться хотя бы с одним иудеем-каббалистом, да столь тесно, что последний посвятил бы его в таинства Каббалы (а такое общение было возможно, разумеется, лишь при хорошем знании иврита). Остается фактом (подтверждаемым его учениками), что языков он не знал[112] и из своего городка практически не выезжал, а посему прямое заимствование в данном случае практически невероятно.

Однако при рассмотрении писаний Беме сразу же бросается в глаза их поистине удивительное сходство с каббалистическими доктринами, прежде всего — учением об Эйн-Соф, об эманации и системе сфирот, о природе зла. Согласно Беме, Бог и природа как «нечто» есть откровение «Ничто»: «Offenbarung aus dem Nichts zu Etwas»[113]. Откровение в данном случае является самооткровением, открытием себя для себя самого. «Ничто... охватывает только себя и сжимается (impresset sich), т.е. оно коагулируется (coaguliert sich), оно зачинает себя в себе, и охватывает себя, и приводит себя из безосновности в основу... и остается все-таки как Ничто, это есть только свойство, как мрак; это есть вечное первичное состояние (Urstand) мрака: ибо где есть свойство, там уже есть нечто, не есть как Ничто»[114]. Всё это удивительно напоминает каббалистическое учение об Эйн-Соф и цимцум («сжатии», а точнее — «самоудалении» Бога)[115].

Не меньше сходств мы обнаруживаем и в учении Беме об эманации или, на его языке, «рождении» мира. Саму мысль о creatio ex nihilo он, подобно некоторым каббалистам, называет «бредом о творении» (creatuerlicher Wahn), исходя из того, что ex nihilo nihil fit. Он учит, что «Из воли, которою Божество заключает себя в троичность, от вечности рождается и основа природы, ибо здесь нет повеления, но рождение; вечное рождение и есть повеление, именно Бог хочет рождать Бога и открываться через природу». Из Ничто, подобно развертывающейся спирали, описывающей при своем развертывании ряд окружностей все увеличивающегося диаметра, рождается Божественная Троица, Бог до природы, а уж из нее «вырождается» (Ausgeburt) и наш мир[116]. Вообще говоря, это учение чрезвычайно напоминает концепцию эманации сфирот (точнее — эманации светочей-орот в аспектах сфирот, парцуфим и оламот) в лурианской Каббале[117].

Наибольшее количество сходных с еврейской мистикой черт обнаруживает учение Беме о происхождении зла. Беме различает три начала: вечный мир тьмы, находящийся в центре природы; вечный мир света или ангельский мир. где в виде любви и света открывается власть и воля Бога — это Божья любовь; и третий мир — видимый, временный и материальный. Его концепция возникновения зла во многом сходна с учением того же Лурии, гласящим, что «качество Строгого Суда [сфира Гвура или Дин] представляет собой великое пламя гнева, горящее в Боге, но оно всегда умеряется Его милосердием [сфира Хесед]. Когда прекращается это умеряющее действие, когда... это качество отъединяется от качества милосердия, тогда оно отделяется от Бога вообще и преобразуется в совершенное зло, в геенну и мрачный мир Сатаны»[118]. Космическое зло, проистекающее из внутренней диалектики самого процесса эманации, не отличается здесь от зла морального, порождаемого поступками людей[119].

Г. Шолем пишет по этому поводу, что

«его [Беме] учение о происхождении зла, вызвавшее настоящую бурю, заключает в себе все элементы каббалистической мысли. Он тоже определяет зло как темный и негативный принцип гнева в Боге, хотя и извечно претворяемый в свет в теософском организме Божественной жизни. ...Беме больше какого-либо другого христианского мистика обнаруживает глубочайшее внутреннее сродство с каббалой именно в том, в чем он наиболее самобытен»[120].

Столь необычайное сходство интуиций Беме и еврейской мистики побудило Шолема высказать предположение о том, что Беме познакомился с некоторыми каббалистическими идеями через своих высокоученых друзей[121]. Во всяком случае, связь между его идеями и Каббалой была совершенно очевидна для всех его последователей, от Авраама фон Франкенберга до Этингера и Баадера[122].

Несмотря на то, что вопрос о связи учения Беме с каббалистической традицией чрезвычайно сложен (ему посвящено изрядное количество исследований)[123], мы приходим к выводу о возможном косвенном влиянии Каббалы на взгляды Вл. Соловьева через сочинения Беме, к которым он испытывал несомненный интерес (впрочем, как и многие русские философы — стоит вспомнить, хотя бы, С. Булгакова, С. Франка, П. Флоренского, или Н.Бердяева, который писал, что «Беме должен войти в нашу духовную жизнь как вечный элемент, ибо никогда еще гнозис человеческий не подымался до более сверхчеловеческих высот»[124]). Помимо многих сходных черт, обнаруживаемых в учении Беме, с одной стороны, и в работах Соловьева — с другой (об одной из них — «андрогинизме», мы еще скажем несколько слов ниже), между ними можно заметить некое общее мироощущение, которое Е. Трубецкой называет «духовным материализмом».

По мнению Трубецкого, общая положительная оценка материи роднит Соловьева с величайшими европейскими мистиками и «коренится в самой сущности его философского и в особенности — его религиозного миросозерцания»[125]. Это соловьевское учение о «святой телесности» обнаруживает сходство не только с учением самого Беме, но и с продолжателем его идей — Францем фон Баадером (1765-1841). Как пишет Трубецкой, «духовный материализм в том смысле, как его исповедует Соловьев, составляет одну из основ миросозерцания Беме-Баадера; относящиеся сюда цитаты могли бы быть умножены до бесконечности»[126]. Немало сходных моментов можно обнаружить между Баадером и Соловьевым в учении о Софии. София у Баадера — это «идея, мир первообразов, истинное и вечное человечество. По мнению Трубецкого, «достаточно сравнить мистические умозрения нашего философа с творениями этого великого, хотя и мало известного немецкого мыслителя [Баадера], чтобы убедиться, что между ним и Соловьевым есть тесное родство не в тех или других отдельных мыслях, а в самых основах миросозерцания»[127]. Отмечая исключительную близость некоторых построений Соловьева с взглядами Баадера, Л. М. Лопатин отмечает, что «Соловьев ознакомился с сочинениями Баадера уже в то время, когда его собственные взгляды вполне определились и оформились. Поэтому здесь не может быть никакой речи о заимствовании, а разве только об однородном влиянии, которое они оба испытали со стороны Якоба Беме»[128]. Однако именно Баадер, по мнению исследователей, является одним из наиболее увлеченных Каббалой мыслителей конца 18 — начала 19 в., хорошо знакомым с оригинальными каббалистическими текстами и их христианскими интерпретациями[129]. Таким образом, учения Беме и его последователей, по нашему мнению, можно рассматривать как один из возможных источников знаний о Каббале у В. Соловьева.

6.2. Сведенборг

ВОПРОС О ВОЗМОЖНОЙ СВЯЗИ теософской системы Сведенборга (1688 — 1772) с каббалистическим учением также сложен и неоднозначен. Биография этого знаменитого духовидца и мистика, которого Соловьев называет «самым замечательным (после Беме) теософом нового времени»[130], общеизвестна. Обладая удивительной образованностью и начитанностью, постоянно путешествуя и общаясь с самыми разными, в том числе высокоучеными людьми, подолгу проживая в таких центрах, как Лондон и Амстердам (где и были созданы его мистические, теософские и пророческие сочинения), Сведенборг несомненно имел возможность познакомиться как с каббалистическим сочинениями, так и с живыми носителями этой традиции. При этом весьма важно, что он еще в молодости изучал иврит, предприняв даже новый перевод Библии с иврита на латынь. Впервые испытав озарение в 57 лет и обретя «внутреннее видение», он отказался от службы и целиком посвятил себя новому призванию: под непрерывным внушением свыше он начал писать свои сочинения (от 30 до 40 томов на латыни), которые представляют собой подробнейший комментарий к Писанию, сопровождаемый разъяснением его собственных теософских воззрений. Сам применяемый им метод истолкования (аллегорический, при различении и тесте Библии трех смыслов: буквального, духовного и небесного) и его отношение к священному тексту наводит на мысль о непосредственном влиянии иудаизма[131]. Экзегеза Сведенборга строилась на его теории соответствий элементов земного мира — элементам мира небесного (или духовного). Наиболее полно этот метод был развит им в его главном труде — «Arcana Coelestia». В своих дальнейших сочинениях он развивает учение о форме Бога, как форме человеческого тела (ср. еврейскую мистическую доктрину Шиур кома, «размеров Божественного тела», восходящую к началу н.э.), о Великом Человеке Иисусе Христе, в котором обитает Божественная полнота. По мнению Э. Марца, именно учение Сведенборга о «Великом Человеке», «Образе Небес», которое обнаруживает явные параллели с каббалистической концепцией Адама Кадмона и ее истолкованиями в христианской Каббале 15-17 вв., повлияло на соловьевскую идею «Богочеловечества»[132. Интересна также и монистическая система Сведенборга, в которой он заменяет Троицу фигурой одного Иисуса Христа, поскольку в церковном догмате о Троицы он видел замаскированное троебожие (повторяя тем самым аргументы иудеев), и он переносит троичность внутрь самого Христа (говоря об Отце, Сыне и Св. Духе во Христе).

При всем этом следует помнить, что Сведенборг всегда стремился воздерживаться от собственных спекуляций, записывая лишь данное ему в духовидческом опыте и диктуемое свыше. Этим, отчасти, объясняется недостаточная разработанность некоторых аспектов его системы (скажем, космологии). Не вдаваясь в подробности его учения, отметим, однако, что пишет на интересующую нас тему сам Соловьев: «Оригинальность теософского учения Сведенборга не исключает, однако, существенных аналогий между ним и другими известными (нам, но не ему) учениями — именно некоторыми системами гностицизма и особенно еврейской каббалой»[133]. «Нам, но не ему», — пишет Соловьев в конце 1890-х годов, свидетельствуя, тем самым, что сам он не допускал мысли о прямой связи между теософией Сведенборга и Каббалой. В то же время, такая связь выглядит, на наш взгляд, более чем вероятной[134].

Соловьев сохранял живой интерес к Сведенборгу на протяжении всей своей жизни. С его творчеством он был знаком уже в 1876 году, во время написания «Софии», о чем свидетельствует его черновая запись, сделанная автоматическим письмом: «Одобряю мнение Сведенборга о ничтожестве mentis humanae quoad est in suo proprio»[135]. Затем, в своем письме к А. Ф. Аксаковой от 28 апреля 1887 года он пишет: «На ночь вместо французских романов читаю Сведенборга по латыни»[136]. Как об одном из интереснейших мистиков, идеи которого близки каббалистическому учению, упоминает Соловьев о нем и в своем предисловии к статье Д. Гинцбурга «Каббала» в 1896 г. В том же году он пишет в письме Н. Я. Гроту, о том, что читал рукопись перевода книги Сведенборга «О любви и мудрости»[137]; кроме того, он написал специальную статью о Сведенборге для «Энциклопедического Словаря» Брокгауза — Ефрона[138].

6.3. «Софиологи»: Гихтель, Арнольд

В СВОЕМ УЖЕ НЕОДНОКРАТНО упоминавшемся письме к С. А. Толстой от 27 апреля 1877 года (посланном из Санкт-Петербурга) Соловьев пишет, что он нашел трех «специалистов» по Софии: Георга Гихтеля, Готтфрида Арнольда и Джона Пордеджа, т.е., он был знаком с их сочинениями[139]. Вопрос о возможном влиянии Каббалы на их теософские системы (в частности, софиологию) достаточно мало изучен; на наш взгляд, некоторые особенности их учений сформировались под влиянием традиции христианской Каббалы, преломленной через их личный визионерско-духовидческий опыт.

Иоганн Георг Гихтель (1638, Регенсбург — 1770) знаменит прежде всего тем, что, переселившись в Голландию, он познакомился там с сочинениями Беме, сразу став его убежденным последователем, — и издал первое критическое полное собрание сочинений «тевтонского философа» (в 16-ти тт.). В целом следуя Беме в своих собственных сочинениях, он однако в некоторых отношениях пошел дальше своего учителя (развивая, впрочем, идею самого Беме о двуполой природе человека), создав учение о небесной деве Софии-Премудрости, вступающей в духовный брачный союз с новорожденным (дабы способствовать возвращению духовенства Мелхиседека); исходя из этого Гихтель и его последователи (гихтелиане), отвергали плотский брак, веруя, что брак духовный дает человеку силу отдать свою душу в жертву Господу за погибших братьев. Из его трудов можно упомянуть, прежде всего, «Краткое открытие и показание трех начал и миров в человеке» (Регенсбург, 1696)[140].

Готтфрид Арнольд (1666, Саксония — 1714) был профессором истории в Гессене; под влиянием некоего мистического переживания он бросил свою работу и стал проповедником, а впоследствии написал ряд мистических сочинений, особенную известность получив благодаря своему огромному труду «Unpartheyische Kirchen- und Ketzer-Historie, vom Anfang des Neuen Testaments bis auf das Jahr Christi 1688». Арнольд известен также как один из наиболее вдохновенных рыцарей Божественной Премудрости, автор трактата «Таинство Божественной Софии», оказавшего сильное влияние на последующие софиологические учения[141]. Его учение об андрогинности Первочеловека («мужеподобной женщины») может содержать намек на каббалистического Адама Кадмона, но скорее всего вытекает из сходной концепции Беме[142].

6.4. Пордедж

ПЕРЕЙДЕМ ТЕПЕРЬ к знаменитому мистику-теософу 17 века Джону (Иоанну) Пордеджу (1625-1698), сочинения которого были хорошо известны в России с конца 18 в. Парадоксальным образом учение этого мистика, оказавшего столь значительное влияние на многих российских философов и склонных к мистицизму мыслителей, никогда всерьез не изучалось. Хотя бы поверхностный анализ его учений требует специальной работы, что явно выходит за пределы нашей темы. Главное произведение Пордеджа — «Metaphysica vera et divina», сохранилось лишь в немецком переводе (Goettliche und Wahre Metaphysica. Frankfurt u. Leipzig, I715)[143]. Пордедж был хорошо знаком с теософией Беме и написал отдельную книгу, разъясняющую многие грудные места в системе сапожника из Герлица[144].

Несмотря на совершенную неизученность этого вопроса, мы полагаем, что Пордедж был, вне всякого сомнения, знаком с каббалистической традицией; основанием для такого предположения служит тот факт, что он был связан с школой так называемых «кембриджских платоников»; такие ее представители, как Генри Мор и Ральф Кедворт, известны не только своим исключительным интересом к еврейской мистике, но и знакомством с оригинальными источниками, а также собственными сочинениями по христианской Каббале. К этому кругу принадлежал и знаменитый голландский теософ и адепт христианской Каббалы Франциск Меркурий ван Гельмонт (1618 — 1699). На наш взгляд, именно в этой группе христианская Каббала достигла наивысшей точки своего развития. Изучая первоисточники, в том числе и рукописные тексты лурианской традиции, недоступные для других христианских каббалистов, кембриджские платоники создавали собственное оригинальное учение, сочетавшее каббалистические концепции творения мира, сфирот, эманации светов и т.п. с идеями Платона, Пифагора и неоплатоников. Этот кружок был связан и с крупнейшим христианским каббалистом 17 века бароном Кнорром фон Розенротом из Зульцбаха (1636 — 1689)[145]. Таким образом, Пордедж находился в самом центре христианской Каббалы той эпохи, что, несомненно, отразилось и на его собственном учении[146].

6.5. Парацельс

В ПИСЬМЕ СОЛОВЬЕВА в качестве «настоящего человека» упоминается также и Парацельс. Знаменитый мистик, алхимик и врач Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенхайм (1493 — 1541) — столь же неизвестен и в то же время столь же влиятелен в среде российских мыслителей, как и Пордедж. Его учение о Mysterium Magnum явилось основой для всего последующего развития теософии, алхимии и сакральной медицины. Трудно установить, с какими именно из многочисленных его трудов был знаком Соловьев[147]; столь же таинственной выглядит проблема его связи с каббалистическими и христианско-каббалистическими концепциями (хотя кое-что в антропологии Парацельса содержит признаки такого знакомства). Во всяком случае, те исключительно обширные познания в магии, алхимии, астрологии и др. «тайных науках», которые Парацельс приобрел во время своего длительного путешествия на Восток, позволяют предположить такое знакомство[148].

6.6. Агриппа

К СОЖАЛЕНИЮ, ничего не известно о знакомстве Соловьева с творениями другого знаменитого мистика, христианского каббалиста и алхимика 16 века — Генриха Корнелия Агриппы из Неттесгейма. Цитата из одного из писем Агриппы (Epist. V, 14), приведенная в тексте «Софии»[149], а также (в переводе) в «Чтениях о Богочеловечестве»[150] и (в оригинале) в «Критике отвлеченных начал»[151], заимствована Соловьевым, по предположению А.П.Козырева, у Шопенгауэра (эпиграф ко второй книге 1 тома его книги «Мир как воля и представление»). Однако в действительности этот дистих принадлежит не Агриппе, как полагает Козырев, а Овидию («Наука любви», III, 549 — 550), о чем, несомненно, знал и сам Соловьев, называя его автора «древним поэтом»[152]. При всем том, трудно предположить, что Соловьев, занимаясь во второй половине 1870-х гг. своими эзотерическими штудиями, прошел мимо, можно сказать, краеугольного камня для всей последующей теософской традиции — знаменитой «De Occulta Philosophia» Агриппы[153]. Книга эта — компендиум практически всего, что было известно его автору об «оккультных пауках», в т.ч. Каббале, — оказала сильнейшее влияние на тех мистиков нового времени и во многом определила последующее отношение к Каббале как к «нумерологии и колдовству»[154]. Отношение самого Соловьева к Каббале и этот период в целом сходно с позицией Агриппы, смешавшего в своей книге астрологию, магию, описания гадательных практик, алхимические рецепты и те сведения, которые он почерпнул у христианских каббалистов той эпохи (прежде всего, из книг Пико делла Мирандолы и Иоганна Рейхлина).

6.7. Сен-Мартен и Мартинес де Пасквалис

НАШ ПЕРЕЧЕНЬ мистиков и христианских каббалистов, с писаниями которых познакомился Соловьев в этот период, будет неполон, если мы не упомянем здесь еще двух чрезвычайно важных персонажей. Первый из них — знаменитый французский мистик и теософ Луи Клод Сен-Мартен (1743-1803), об интересе Соловьева к которому мы узнаем из его письма к Н. Н. Страхову (датируется 1877 — 1881 гг.), где захворавший Соловьев просит его прислать «Oeuvres posthumes» (Тур, 1807) этого автора[155]. Проявляя свое знакомство с его трудами, Соловьев пишет в «Философских началах цельного знания» (1877), что, по его мнению, «Сен-Мартен в наиболее зрелых своих произведениях является только последователем Якоба Бема»[156]. Упоминает он об этом мистике и в статье «Иллюзия поэтического творчества» (1890)[157]. На наш взгляд, Соловьев просто не мог не быть знаком с его трудами, и прежде всего — с книгой «Des Егreurs et de la Verite» (Эдинбург (Лион), 1775)[158]. Ее автор, преклонявшийся перед Беме, специально выучил немецкий язык, чтобы читать в подлиннике сочинения «тевтонического философа». Создав впоследствии свое собственное оригинальное учение, он оказал своим авторитетом сильное влияние на масонские круги, реформировав ложи мартинистов. Однако, на наш взгляд, наибольшее влияние на учение Сен-Мартена оказал вовсе не Беме, а его непосредственный учитель Мартинес де Пасквалис (1710 — 1774)[159], происходящий из рода крещеных испанских евреев (марранов). Учение Мартинеса де Пасквалиса, изложенное в его книге «Traite sur la Reintegration des etres dans leurs premieres proprietes, vertus et puissances spirituelles et divines». (Paris, 1899), непосредственно связано с каббалистической традицией и, по мнению Г.Шолема, «представляет последнюю фазy в развитии христианской Каббалы», которая «в значительной степени повлияла на теософские течения во Франции»[160]. Содержащиеся у Мартинеса и Сен-Мартена каббалистические концепции эманации сфирот, Предвечного Человека Адама Кадмона, Всеобщего исправления мира (тиккун) и др., переосмысленные и выраженные символическим языком масонской традиции, оказали влияние на многих мыслителей 19 — 20 вв.[161] Среди них, на наш взгляд, был и Соловьев.

6.8. Элифас Леви

ДРУГОЙ НЕ МЕНЕЕ знаменитый в мистических кругах 19 века персонаж — это аббат Альфонс Луи Констан (1810 — 1875), более известный под именем Элифас Леви. Получив образование католического священника, он отказался от сана и углубился в изучение оккультизма. Его по праву можно назвать «отцом оккультного каббализма». Написав под псевдонимом Элифас Леви Захед ряд получивших исключительную популярность книг («Догма и ритуал высшей магии», «История магии», «Ключ великих мистерий» и т.д.), он оказал тем самым определяющее влияние на все последующее развитие теософско-оккультных школ в Европе и Америке (в том числе, им была вдохновлена Е. П. Блаватская; возможно, именно работы Леви пробудили в ней тот исключительный интерес к Каббале, который характерен для большинства ее писаний, и прежде всего для «Тайной Доктрины»).

В принципе, многочисленные сочинения Элифаса Леви и подобных ему более поздних «знатоков» каббалистической «мудрости» (таких как Сент-Ив д’Альвейдер, Папюс, Артур Уэйт) служили основным источником знаний о Каббале (подчас совершенно фантастических) для большинства интересовавшихся этой темой в конце 19 — начале 20 вв. (во многом это верно и по сей день). Трудно сказать, насколько Леви был знаком с оригинальной каббалистической литературой. По-видимому, он имел весьма слабое (если вообще какое-либо) представление об иврите, а потому он вряд ли хорошо знал столь восхваляемый им Талмуд и Зохар}[162]; скорее всего он пользовался традиционными текстами христианской Каббалы и оккультными источниками, распространенными в масонской среде (сам он был членом ложи «Братья Света»). Г. Шолем очень резко отзывается о его писаниях, называя их «шарлатанством в высшей степени» и оценивая его познания в Каббале как «бесконечно малые»[163].

Что же позволяет нам заподозрить знакомство Соловьева с подобным «авторитетом»? Тот же Н. Н. Страхов в своем письме к Л.Н.Толстому от 25 августа 1877 года пишет:

«Соловьев и меня очень огорчил. Я шел по Невскому и купил попавшуюся мне на глаза у букиниста книгу Eliphas Levi, вспомнив, что Соловьев указывал мне на это имя, и сам изучал этого автора. Целый вечер я сидел над книгой и убедился, что это очень ловкая и совершенно невинная мистификация.... Ах, как это все скучно и жалко!»[164].

Страхов не приводит название этой книги, однако Лукьянов предполагает, что имеется в виду наиболее известное сочинение этого автора — двухтомная «Догма и ритуал высшей магии» (Париж, 1856)[165]. Хотя эта книга и наполнена еврейскими выражениями и символами, а также названиями каббалистических книг, она выражает совершенно неадекватные представления своего автора о Каббале и посвящена в основном черной магии — призыванию духов, заклинаниям, гаданию, некромантии, наведению порчи и пр.

При всем том возникает ощущение, что Соловьев (учитывая его сильное увлечение спиритизмом в те годы) мог быть чрезвычайно заинтересован именно такого рода литературой, и даже более того, что именно такие книги и были основным источником его познаний в «тайных науках» (и «Каббале», а точнее — «каббализме», в том числе). На это косвенным образом указывают и медиумические записи Соловьева во время его заграничного путешествия. Например, нам встречается такая запись: «Что же ты думаешь о небесном и божественном модусе минералов, золото, ртуть, медь, серебро, железо, олово и свинец. Семь духов: первый Люцифер (Saturnus — свинец), второй Михаил (Jupiter — олово), третий Уриил (Mars — железо), четвертый Гавриил — (Luna — серебро), пятый Анаил (Venus — медь), шестой Рафаил (Mercurius — ртуть), седьмой Шамаил (sol — золото)» и т.д.[166] Здесь мы имеем дело с достаточно традиционной алхимической септенарной схемой соответствий планет и металлов; сходные схемы содержатся уже у Агриппы и Парацельса[167]. Однако намного более странным выглядит приведенный здесь список ангелов, напоминающий нам уже не алхимию, а заклинательные практики, используемые в церемониальной магии. Сходные перечни мы можем обнаружить и в книгах Элифаса Леви, в частности, во втором томе его «Догмы и ритуала»[168]. Как мы видим, список Соловьева начинается с Люцифера, соотносимого с планетой Сатурн. В тайных науках Сатурн — средоточие нечистоты, обиталище дьявола, Вельзевула, или Ангела Смерти — Сатаны[169]. В еврейской традиции с Сатурном обычно соотносят ангела Кафциэля, в христианской тот же ангел называется Кассиэлем. Но что еще более странно, на противоположном конце, где располагается цель алхимического Великого Делания, Солнце-Золото, соотносимое алхимиками с Иисусом Христом (а евреями с архангелами Рафаэлем или Михаэлем), Соловьев помещает ангела Шанаила, или Самаэля — Сатану еврейской традиции[170]. Мы не беремся комментировать столь странный выбор, отсылая желающих к авторитетному компендиуму Артура Эдварда Уэйта «Книга Церемониальной Магии. Полный Гримуар», где содержатся многочисленные заклинания и формулы для призывания нечистой силы[171]. Достаточно очевиден тот интерес, который проявлял Соловьев к этой сфере тайных наук; адепты оккультизма, используя труды христианских каббалистов и заимствуя некоторые их идеи, преследовали при этом совершенно иные цели, увлекая за собой многих заинтересованных, но не слишком разборчивых читателей и почитателей. По нашему мнению, здесь мы имеем дело именно с этим случаем.

6.9. Е. П. Блаватская

НЕЛЬЗЯ обойти вниманием и факт знакомства Соловьева с трудами другого знаменитого оккультиста, одного из основателей Теософского Общества Е. П. Блаватской. Уже и начале 1880-х годов Соловьев являлся (в течение по крайней мере двух лет) подписчиком издаваемого ею журнала «The Theosophist»[172]. В 1890 году Соловьев пишет рецензию на ее книгу «Ключ к Теософии» (The Key to Theoophy. N.Y.-L., 1889), а вслед за тем — статью о ней для Критико-биографического словаря» С. А. Венгерова (1892)[173]. Хотя в этих статьях Соловьев и не упоминает о Каббале, а говорит, в основном, о феномене необуддизма, тем не менее, становится очевидным, что он внимательно читал ее огромные книги на английском языке: «Разоблаченная Изида» (1877, 2 тт.), «Тайная Доктрина» (1888, 2 тт., впоследствии вышел и третий том) и собственно «Ключ к Теософии». Не вдаваясь в подробности его критики (вызвавшей отчасти справедливые возражения со стороны теософов)[174], отметим следующее: во-первых, Соловьев серьезно и с должным усердием изучил эти книги, о чем он сообщает сам; это была критика не столько «извне», т.е. человека постороннего, сколько «изнутри», т.е. человека заинтересованного; во-вторых, учение Блаватской было теснейшим образом связано с традицией христианской Каббалы и масонско-оккультной ее интерпретацией. Блаватская, обладавшая огромными, поистине энциклопедическими познаниями в этой области, пыталась «синтезировать» еврейскую мистику с буддийским учением, соединив их вместе «клеем оккультизма».

Не беремся давать оценку ее усилиям, однако заметим: главный ее труд, «Тайная Доктрина», представляет собой развернутый комментарий к переведенным с мифического языка Сензар так называемым «Станцам Книги Дзиан». Рукопись этой Книги, по ее словам, ей передали гималайские Махатмы, и в ней содержится вся тайная история происхождения мира и человечества. Однако уже в начале нашего века А. Босман в своей книге «The Mysteries of the Quabalah» (1916. P. 31) высказал убедительные доказательства того, что «Станцы Дзиан» являются просто переложением латинского перевода книги Сифра дицениута («Книга Сокрытия») из Зохара, сделанного Кнорром фон Розенротом[175]. С этим мнением согласен и Г. Шолем[176]. Сама же Блаватская в начале «Разоблаченной Изиды» пишет про «старейший еврейский письменный памятник, посвященный оккультному учению, «Сифра Дзениута»». Добавим, что Блаватская с высочайшим пиететом относилась к Кнорру фон Розенроту и его книге, о чем многократно упоминает в своих статьях (см., напр., статью «Тетраграмматон» в журнале «The Theosophist» за ноябрь 1887)[177]. Ее книги и статьи наполнены подчас совершенно нелепыми нагромождениями каббалистических, алхимических, буддийских и иных элементов, а потому нетрудно представить, какие причудливые формы принимали эти традиции в головах ее читателей. Среди них был и Владимир Соловьев...

7. ВЫВОДЫ

ТАКИМ ОБРАЗОМ, мы приходим к выводу о том, что, вдохновленный фантастическим построениями Э. Леви (а, возможно, и другими авторами такого же рода), в рассматриваемый период Соловьев практически не имел представления о том, что же такое подлинная каббалистическая традиция. И дело здесь, на наш взгляд, не столько в неспособности понять (едва ли можно подозревать в этом великого русского философа), сколько в особой направленности его интересов в тот период. По всей видимости, он (подобно большинству адептов «каббализма» и их последователей) видел в Каббале некую «оккультную», тайную науку, которая передается от посвященного к посвященному с древнейших времен и не имеет непосредственного отношения к иудаизму. Вполне понятный интерес Соловьева к европейской мистике 17 — 18 вв. также был опосредован кругом его «оккультного чтения»[178]; его интерес к еврейской мистике был очень избирательным и, в сущности, не предполагал серьезного с ней знакомства.

На фантастичность взглядов Соловьева (и их оторванность от подлинной традиции) указывает и тот факт, что в своей лекции о Каббале, прочитанной в 1881 году на Высших Женских Курсах в Санкт-Петербурге, он отнес время написания основных каббалистических книг, «Сефер Йецира» (4 — 6 вв.) и «Зохар» (13 в.), к дохристианскому периоду (едва ли он сделал бы это, если бы был знаком с научной литературой на эту тему, скажем, с работами А. Еллинека или А. Франка)[179]. В пользу такого вывода говорят и некоторые признаки, характерные для второго из выделенных нами периодов в биографии Соловьева, к которому мы сейчас и переходим.

ВТОРОЙ ПЕРИОД (1881 — НАЧАЛО 1890-Х ГГ.)

«Трепещут боги Мицраима,
Как туча, слава их пройдет,
И Купиной Неопалимой
Израиль в мире расцветет»

В. С. Соловьев[180]

«В.С.Соловьев христианин по имени, при всей
кротости своего характера, бессознательно
был евреем...»

М. О. Меньшиков[181]

1. СОЛОВЬЕВ И ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС

Этот период знаменателен для нас обращением Соловьева к так называемому «еврейскому вопросу» и пробудившимся в нем интересом к собственно еврейскому (а не «оккультному») материалу: истории евреев, их религии (прежде всего, Талмуду), языку и т.д. Известно, что уже в 1882 году Соловьев выступает с публичной лекцией об иудаизме и христианстве, в которой, в частности, говорит, что «русский народ не осуществит и не реализует присущего его духу начала, если не приобщит к себе элементов иудаизма»[182]. Своими познаниями в этой области Соловьев во многом обязан знакомству с Ф. Б. Гецем, которое состоялось, по-видимому, в 1881 г.[183] Впоследствии Гец написал отельную статью о Соловьеве, озаглавленную «Об отношении Вл. С. Соловьева к еврейскому вопросу»[184]. Он обучал Соловьева ивриту и снабжал его книгами по еврейской тематике. Интересные сведения об их отношениях можно получить из опубликованной переписки 1881-1896 гг.[185] Мы узнаем отсюда, что в эти годы (начиная с 1884) Соловьев изучает под руководством Геца еврейскую грамматику, читает Библию на иврите и пишет многочисленные статьи по еврейскому вопросу, — прежде всего, направленные против антисемитизма[186]. Как пишет С. М. Соловьев, в эти годы «он прочел всю Библию в оригинале и в конце жизни... пытался сделать ее полный перевод»[187].

О том, как оценивал свои познания в иврите сам Соловьев, свидетельствуют такие строки из его письма к А. А. Кирееву (конец 1886): «Глава из ветхозаветной теократии... безусловно запрещена под тем предлогом, что цитаты из Библии в ней переведены прямо с еврейского; но ведь я для того и учился еврейскому языку, и хотя плохой гебраист, но все-таки получше тех академических студентов, которые фабриковали синодский перевод»[188]. Изучая язык, он не удовлетворялся формальным изучением грамматики, но особенно интересовался подлинными текстами еврейской традиции. Гец пишет: «Бывало, придет Владимир Сергеевич ко мне часов в 10 вечера, чтобы читать со мною Ветхий Завет в подлиннике, и останется до двух часов ночи и позже. При этом Вл. С. не довольствовался одним этимологическим и грамматическим разбором текста, а главное интересовался объяснениями и толкованиями талмудических и раввинских комментаторов, чтобы получить более полное понимание Св. Писания»[189].

Особый интерес проявлял Соловьев к талмудической литературе. «Чем больше он изучал Св. Писание и, особенно, чем больше углублялся в Новый Завет, тем ему яснее становилось, что для полноты понимания Библии необходимо ближе познакомиться с идейным миром талмудических мудрецов, из среды которых вышли первые и главные основатели христианства, и Вл. С. взялся за изучение Талмуда. Он прошел у меня трактаты: «Абот», «Абода-Зара», «Йома», «Сукку» и неутомимо много читал о талмудической письменности по вторым, преимущественно немецким источникам. Эти занятия дали блестящие результаты. Они открыли ему новые горизонты»[190].

Полученные Соловьевым знания об иудаизме повлияли, в частности, на его видение истории народа Израиля, отразившееся, прежде всего, в книге «История и будущность теократии». Особенно близко Соловьеву понимание иудейских корней Нового Завета. Вот что он пишет, к примеру, об исторических корнях христианства: «Эта последняя черта, т.е. ожидание Царства Божия, делает ессеев несомненными предвестниками христианства. В другом отношении христианство имеет свои исторические корни не в ессействе, а в фарисейском раввинизме. Не подлежит никакому сомнению, что преобладающая форма евангельской проповеди (притчи) не имеет в себе ничего специфически христианского, а есть обычная форма талмудических агад... В пути евангельском сходилось то, что было истинного в путях саддукеев и фарисеев, а как цель пути возвещалось то самое, о чем мечтали ессеи — Царство Божие и правда Его»[191].

Однако, что для нас особенно интересно, в своей пространной статье Гец ничего не говорит об отношении Соловьева к еврейской мистике или хотя бы о его с ней знакомстве, ограничившись лишь одним (но примечательным) упоминанием: «С живейшим интересом он зачитывается еврейской историей и историей еврейской литературы, а одно время увлекается чтением сочинений о каббале»[192]. Свою мысль он никак не конкретизирует.

Однако (вне всякой связи с Каббалой) у нас есть сведения, что и в 1880-е года Соловьев продолжает интересоваться магией, — в частности, тем, что он называет «халдейской магией». В его работах конца 80-х гг. мы встречаемся с достаточно странными теориями; он считал, например, что в старообрядчестве существенен угро-финский элемент, и именно с ним он связывал старообрядческую магию, особое отношение к букве священных книг и т. п.; в свою очередь угро-финнов (а также манчжуров) он считал потомками аккадских племен, то есть халдеев, а точнее — наоборот: «родоначальники всякой магии, халдеи, были ... первоначально угро-финского происхождения (аккады и сумеры)...»[193]. Впрочем, здесь мы видим обычное для того времени явление, когда многие исследователи — историки, филологи, археологи, биологи и др., — попадая под воздействие оккультных теорий (и подпитывая их своими изысканиями), выдвигали самые фантастические предположения.

Однако вернемся к Соловьеву. Его основные работы на еврейскую тему таковы:

1) Прежде всего, стоит отметить появившуюся в 1884 году программную работу «Еврейство и христианский вопрос»[194]. Поскольку основной мотив этой работы (о будущей христианской теократии и месте еврейства в ней) не касается темы нашего исследования, мы не будем останавливаться на ней подробно. О еврейской мистике здесь пет никаких упоминаний.

2) «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии» (1886)[195]. Содержание этой статьи также едва ли представляет для нас какой-либо интерес. Основное количество своих знаний о Талмуде и раввинской литературе (и все цитаты) Соловьев, по-видимому, черпает из известной книги С. Фина и Х. Каценеленбогена «Мировоззрение талмудистов» (в 2-х тт., СПб., 1874 — 1876)[196]. (Впрочем, пользовался он в это время и латинскими переводами известного гебраиста Иоганна Буксторфа (17 в.)[197], а также читал «Историю евреев» Г. Греца в русском переводе Гаркави[198]). Современная же ему литература о Талмуде, с которой он полемизирует, — это, по-видимому, те 8 прочитанных им книг, список которых он приводит в этой работе[199]. Отдельные цитаты из еврейской Библии и ивритские термины, появляющиеся в статье, но всей видимости, являются результатом изучения Соловьевым этого языка. Собственно о Каббале в этой статье не упоминается ни разу.

3) В 1891 году Соловьев пишет разгромную рецензию на книгу С. Я. Диминского «Евреи, их вероучение и нравоучение» (СПб., 1891)[200].

Весьма показательно, что в этих «еврейских статьях» Соловьева Каббала остается вне поля интересующих Соловьева проблем, что не позволяет нам [понять] степень его знакомства с ее учением[201]. Впрочем, если судить, например, по такому утверждению: «Даже те из евреев, которые готовы допустить возможность воплощения божественного Лица (напр. каббалисты), отвергают путь Христов как непрактичный и нецелесообразный»[202], — едва ли здесь произошли какие-то существенные изменения. Во всех своих сочинениях на еврейскую тему Соловьев обходит молчанием каббалистическую тематику. И это не удивительно, учитывая отношение Соловьева к Каббале в этот период. Для него Каббала — это тайное знание, не связанное с каким-то конкретным народом или религией (прежде всего, это магия). В отличие от христианских каббалистов, которые видели в изучении еврейской Каббалы возможность лучше понять и утвердить христианские доктрины, а подчас и считали Каббалу подлинным средоточием и исполнением одновременно и иудаизма, и христианства, Соловьев ищет решения вечной для христианства проблемы — существование Народа Израиля — на других путях[203]. Нам кажется, что поступает он так не столько из-за недостаточного знакомства (хотя оно несомненно было не достаточным!) с учением Каббалы, но скорее (как уже упоминалось выше) из-за искаженного представления о самой сути Каббалы. Разумеется, он знал о существовании не оккультной, а собственной «еврейской» каббалистической традиции; однако вполне возможно, что под влиянием своего учителя Геца, который был рьяным приверженцем еврейского Просвещения (Гаскалы) и противником «всякой мистики» (а тем более еврейской!), Соловьев мог считать тогда Каббалу чем-то заимствованным и чуждым подлинному (талмудическому) духу иудаизма, а потому он избегает касаться ее учения при рассмотрении «традиционного» иудаизма (а особенно — в полемике против антисемитов)[204].

2. «РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ»

1. ИМЕННО В ЭТО ВРЕМЯ Соловьев пишет свое знаменитое сочинение на французском языке «Россия и Вселенская Церковь». Вообще говоря, в процессе работы над рукописью этой книги Соловьев, по-видимому, значительно изменял ее содержание; в частности, собираясь публиковать первую из трех частей этой книги, он пишет своему брату Михаилу: «Я выбросил все теософическое и назвал сочинение ‘La Russie et l’eglise universelle’»[205]. Однако кое-что «теософическое» и представляющее интерес для нашей темы в ней все же осталось; в сущности, это наиболее полное изложение теософских идей Соловьева.

В третьей книге этой работы («Троичное начало и его общественное приложение») содержится интересная трактовка учения о Софии — Премудрости Божией, а также о Царстве Божием. Говоря о существовании единой Божественной субстанции (и возвращаясь к «четвертичной» схеме, о которой мы уже говорили выше), он пишет, что София — «есть полнота или абсолютная всеобщность бытия, предшествующая всякому частичному существованию и превосходящая оное. Это универсальная субстанция, это абсолютное единство есть существенная Премудрость Божия (Хохма, София). Она владеет скрытой мощью всего, сама же во владении Бога, и притом трояким образом»[206]. «Вечная Премудрость и есть решит [курсив мой — К.Б.], женское начало или глава всякого существования, как Иегова, Ягве, Элогим, Триединый Бог, есть рош, его активное начало или глава»[207]. Премудрости противополагается «душа мира», которую Соловьев определяет здесь как «противоположность или антитип существенной Премудрости Божией. Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира»[208]. Тема души мира и первоматерии, исключительно важная для метафизики и космогонии Соловьева, обнаруживают сильные гностические, но не каббалистические параллели, а потому мы на ней останавливаться не будем[209].

В этой книге Соловьев дает оригинальное истолкование важнейших концепций каббалистической теософии — таких как Хохма, «решит» («Начало»), Малхут (у Соловьева — Regnum, Царство Божие) и т.д. Однако нельзя не отметить существенного отличия воззрений Соловьева на эти важные элементы еврейского богословия от собственно иудаистических (и каббалистических). Прежде всего, уже в иудео-александрийской школе под термином Хохма разумели некий Божественный лик, а точнее — эманацию, посредничающую между Богом и человеком (миром). Именно в виде такой эманации, проявления (и никоим образом не Божественной субстанции!) выступает Хохма в Книге Премудрости Соломона (как «всепроникающий носитель добра»), Это одно из Божественных проявлений, наряду с такими, как Шхина (Присутствие), Мемра (Слово; у Филона — Логос), Кавод (Слава), Рацон (Воля) и др. В каббалистической системе сфирот Хохма также имеет совершенно иное значение (представляя собой, кстати, мужское начало). По нашему мнению, различия между софиологией Соловьева (и его последователей) и концепцией Хохма в иудаизме достаточно очевидны, хотя это вовсе не снимает вопроса об источниках и возможных заимствованиях[210].

2. В ЦЕЛОМ МОЖНО СОГЛАСИТЬСЯ с мнением Г. Чулкова о том, что несмотря на то, что сама «идея Софии не противоречит христианской догматике», представления Соловьева, изложенные в третьей книге его сочинения «Россия и Вселенская Церковь», являются «гностическими по существу», и здесь наблюдается явное смешение идеи гностической с идеей церковно-христианской»[211]. Вообще же говоря, интереснейший вопрос об источниках соловьевского учения о Софии совершенно не разработан[212]. Возможно, именно потому мы встречаемся здесь с самыми разнообразными мнениями, охватывающими поистине весь спектр возможных вариантов. С одной стороны, — откровенно апологетические, защитительные толкования соловьевской софиологии у Е. Трубецкого, Лосева и др. авторов[213], и достаточно вдумчивые и сочувственные наблюдения у С. Булгакова и П. Флоренского. С другой — обличительные тирады в адрес Соловьева в писаниях современных православных фундаменталистов за его «гностицизм» и «каббализм»[214].

Впрочем, критическую позицию занимают и некоторые вполне серьезные авторы. Интересно, как оценивает период 1870-1880-х годов, когда, собственно, и складывалось учение Соловьева о Софии, о. Г. Флоровский: «В том и было основное и роковое противоречие, что он пытается строить церковный синтез из этого [имеются в виду Беме, Парацельс, гностики, Шеллинг, Гегель и т.д. — К.Б.] нецерковного опыта»[215]. Это касается, прежде всего, и его основной концепции, его учения о Софии. Соловьев и впоследствии так всегда и оставался в этом душном и тесном кругу теософии и гностицизма. Это был, кажется, самый темный период в его жизни, «обморок духовный», соблазн эротической магией, время гнилой и черной страсти. Во всяком случае, с неоплатонизмом и с новой немецкой мистикой Соловьев всегда был связан больше и теснее, чем с опытом Великой Церкви и с кафолической мистикой... Именно в них, в этих загадочных «встречах» и видениях «Вечной Женственности» Соловьев и был всего дальше от Церкви... Он всегда не на церковно-исторической магистрали, а на каком-то мистическом окольном пути... Его лично привлекали всего больше именно гностики...»[216]. Сходными наблюдениями делится и о. В. Зеньковский (хотя отношение его к мистическому влиянию на Соловьева иное): «Чрезвычайно и многообразно было влияние на Соловьева мистической литературы, которую Соловьев тщательно изучал, — и прежде всего Каббалы, идеи которой пронизывают метафизику и антропологию Соловьева. Идея Софии у Соловьева тоже в основании и первоначальной форме восходит к мистической литературе, — здесь Соловьев собственно внес мало оригинального (если не считать его «видений»), но ему принадлежит настойчивая попытка связать эту идею с различными течениями в русском религиозном сознании»[217].

Излишне говорить, что в текстах Соловьева можно найти многочисленные поводы для подобной критики, причем это касается не только «России и Вселенской Церкви», но и более ранних работ. Уже в «Чтениях о богочеловечестве», излагая учение о Софии в «христианской теософии», Соловьев именует ее «телом Божьим», «материей Божества» и идеей, предшествовавшей творению[218]. Непонятно и соотношение между соловьевским Эйн-Соф и Софией: первоматерия-София подчас парадоксальным образом вводится в Абсолют и предстает в форме Мировой Души, и т.д.[219]

3. ПРИ ВСЕМ ТОМ, нельзя не отметить удивительное сходство истолкования Соловьевым первого стиха книги Бытия с некоторыми каббалистическими интерпретациями. Соловьев пишет, что слово брейшит — «в начале», или, вернее, «во главе», — представляет собой форму женского рода от слова рош — «голова» (Соловьев приводит здесь различные варианты перевода этого слова в латыни и греческом яз.). Ссылаясь на Притчи 8:22 («Иегова обладал мною, как основанием (решит) пути Своего»[220]), он утверждает: «Таким образом, вечная Премудрость и есть решит, женское начало или глава всякого существования, как Иегова, Ягве Елогим, Триединый Бог, есть рош, его активное начало или глава... Согласно книге Бытия, Бог создал небо и землю в этой решит, в Своей существенной Премудрости. Это означает, что сказанная Божественная Премудрость представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия»[221]. Соловьев вполне справедливо замечает, что «нужно совершенно не понимать духа еврейского языка,... чтобы полагать, что эти слова, коими начинается книга Бытия, представляют не более как неопределенное наречие, вроде наших современных: сначала и т.п. Когда еврейский народ употреблял существительное, он брал эту форму в прямом ее значении, то есть действительно думал о существе или реальном объекте, обозначаемом этим существительном»[222].

Представление о некоей начальной сущности, «решит» (с которой иногда отождествляется Тора), достаточно распространено в иудаизме, однако в Каббале оно развито с исключительной полнотой. В Зохаре мы встречаемся с учением о «предвечной точке» решит, с которой начинается процесс эманации[223], причем эта предвечная точка отождествляется в здесь именно с Божественной Премудростью[224]. Каббалисты Геройской школы (13 в.), развивая учение о первичной Божественной Воле, утверждали ее совечность самому Эйн-Соф, а потому относили начало процесса эманации ко второму этапу, или второй сфире — «которая, вследствие этого, называлась решит («началом») и отождествлялась в Премудростью Божией»[225].

Стоит обратиться также к широко распространенному в Каббале представлению о процессах, происходящих в первой триаде сфирот: «Первая сфира содержит в себе лишь слово «Он»; иногда этот «Он» сокрыт, и о Нем не делается никаких упоминаний по причине его крайней степени само-сокрытия, как, например, в глаголе бара («Он сотворил») в начале Писания. Таким образом, фраза брейшит бара Элохим (обычно — «В начале сотворил Бог») в мистическом истолковании относится к первым трем сфирот: при посредстве (префикс бе) Хохма (называемой решит) первая сфира, — сила, скрытая в третьем лице единственного числа слова бара, — создает актом эманации третью сфиру (Бина), которая называется также Элохим. Слово Элохим («Бог»), таким образом, является не подлежащим, а дополнением в этом предложении. Эту смелую интерпретацию разделяли практически все каббалисты 13 века. Но поскольку Его манифестация продолжается, Бог становится «Ты», к которому может теперь непосредственно обращаться человек, и это «Ты» соотносится с Тиферет или с совокупностью всех сфирот в Малхут. Однако, Бог достигает Своего полного личного раскрытия именно благодаря Своему проявлению в Малхут, где Он называется «Я». Эта концепция суммируется в распространенном высказывании о том, что благодаря процессу эманации «Ничто превратилось в Я» (Айн ле-Ани)»[226].

Сходство становится еще сильнее, когда мы читаем у Соловьева следующее рассуждение: «Она [Премудрость] есть решит в начале — плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объединить все; она есть Малхут (Басилейя, Regnum, Царство) в конце — Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единство Творца и творения»[227]. «Единение небес и земли, положенное в основании (решит), в начале творческого дела, должно быть осуществлено фактически путем космогонического и исторического процесса, приводящего к совершенному проявлению этого единства в Царстве Божием (малхут)»[228].

Связано ли это сходство между взглядами Соловьева и каббалистической доктриной с его знакомством с последней — остается загадкой (во всяком случае, такие знания он мог получить не только из оккультной литературы по Каббале). В целом же, толкования Соловьева, как нам кажется, опираются главным образом на его собственный опыт прочтения еврейского текста Библии и размышления над ним. Аппарат каббалистической экзегетики здесь, видимо, не привлекался вовсе (как говорит здесь об этом сам Соловьев, «нам не нужно прибегать к каббалистическим фантазиям»[229]). Возможно, свою роль здесь сыграло и изучение традиционных текстов иудаизма, к которому он испытывал в этот период несомненный интерес и симпатию[230].

Что же касается интереса Соловьева к «тайному знанию», в эти годы (конец 1880-х — начало 1890-х гг.) он, по нашему мнению, не ослабевает. Соловьев по-прежнему продолжает изучать оккультно-теософскую литературу. Именно в этот период он знакомится с многотомными писаниями Е. П. Блаватской, прежде всего — с опубликованной в 1888 г. «Тайной Доктриной». Читает он и работы другого знаменитого оккультиста — Сент-Ив д’Альвейдера, одного из столпов «оккультного каббализма» — и прежде всего, его огромную (около 1000 страниц) «Миссию евреев», наполненную фантастическими теориями о роли «мирового еврейства» и иудаизма в истории.

3. ВЫВОДЫ

ТАКИМ ОБРАЗОМ, испытывая безусловный интерес к Талмуду и раввинистической литературе (преимущественно галахической — многократные ссылки на Шулхан Арух), Соловьев в этот период по-прежнему не имеет и не стремится получить сколь-либо адекватные знания о еврейской мистической традиции; это связано, во-первых, с его искаженным о ней представлением (базирующемся, с одной стороны, на ее оккультном толковании, с другой — на очевидно негативном отношении к ней немецких ученых-гебраистов и маскилим) как о чем-то чуждом «истинному иудаизму», а во-вторых — с изменениями в его занятиях (повышенный интерес к католицизму, разработка учения о всемирной теократии и т.п.). Знакомство Соловьева с настоящей Каббалой произошло лишь в 1890-х гг.

ТРЕТИЙ ПЕРИОД (1890-е годы)

«Созерцательность средневекового мистика
соединяется в учении Соловьева со схоласти
ческой казуистикой опытного талмудиста».

П.Н. Милюков

1. Д. ГИНЦБУРГ И В. СОЛОВЬЕВ

В начале 1890-х годов (или ранее?) Соловьев знакомится с известным российским ориенталистом, знатоком еврейской мистики и философии бароном Давидом Гинцбургом (1857 — 1910)[231]. Трудно сказать, насколько тесным было это знакомство; по-видимому, Соловьев был достаточно частым гостем в доме его отца — барона Горация Гинцбурга[232]. Для нас же интересна история с статьей Д. Гинцбурга о Каббале и участием Соловьева в ее судьбе.

В эти годы Соловьев пишет по предложению К.К.Арсеньева ряд статей для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. По всей видимости, Соловьев не посчитал себя достаточным специалистом в этой области, чтобы написать статью «Каббала» самому; поэтому он и обратился (вероятно, в первой половине 1894), к Д. Гинцбургу и предложил ему написать статью на эту тему. Статья Гинцбурга понравилась Соловьеву, однако он посчитал невозможной ее публикацию в Словаре, о чем он и пишет в сентябре 1894 К. К. Арсеньеву: «[Статью о Каббале] пришлось написать самому, ибо статья Гинцбурга, основательная и содержательная сама по себе, написана для одних ученых, а не для публики, учение Каббалы более предполагается, чем излагается; есть вещи нецензурные по отношению к Библии и т.д. Я постараюсь поместить ее в философском журнале — там в специальном отделе ей настоящее место»[233].

Однако публикация этой небольшой статьи затянулась на долгое время. Почти через два года, в 1896 году Соловьев пишет Н. Я. Гроту, редактору «Вопросов философии и психологии»: «Посылаю тебе очень содержательную и ученую статью о каббалистической философии... Я думаю, для специального отдела “Вопросов” эта статья очень желательна»[234]. В следующем письме он уже ставит прямо-таки ультиматум: «Непременно поместите в майской книге Каббалу, иначе не рассчитывайте на мое сотрудничество»[235]. Тогда же он пишет (по крайней мере) два письма самому Гинцбургу; одно из них опубликовано и весьма интересным образом характеризует мнение Соловьева об уровне знакомства с еврейской мистикой в России в то время: «Статья Ваша о Каббале чрезвычайно интересна и содержательна, и я надеюсь, что Вы примите мое посредничество для напечатания ее в московском философском журнале... Для словаря же она несколько длинна, и главное — не общедоступна. Людей, сколько-нибудь знакомых с Каббалой — хотя бы только так, как я, — у нас совсем ничтожное число, а для тех, кто ничего о Каббале не знает, Ваша статья будет непонятна.... По части еврейской мистики в русском обществе не только нет специалистов, но даже дилетанты, как например я, способные понять и оценить чужой ученый труд, считаются единицами...»[236].

Наконец, после длительных мытарств, статья появилась в кн. 3 (33) «Вопросов философии и психологии» за 1896 г.[237] Мы не будем рассматривать здесь саму эту работу, однако стоит отметить, что это, несомненно, первый серьезный труд по еврейской мистике в России[238]. Для нашей темы интересно введение, написанное Соловьевым к этой статье[239]. В самом начале он отмечает, что «предлагаемый труд, насколько мне известно, есть первое самостоятельное сочинение о каббале на русском языке». Далее Соловьев пишет: «Каббалистическая теософия не есть система единичного мыслителя, или отдельной школы, а целое своеобразное миросозерцание, слагавшееся в течение долгих веков. Хотя этому гигантскому дереву гораздо более тысячи лет, но оно до последнего времени давало живые, хотя не всегда здоровые отпрыски. Корни его скрываются в темной глубине еврейской и еврейско-халдейской религиозной мысли, а видимыми для исторического взгляда ветвями оно сплетается с гностическими и неоплатоническими умозрениями. Но обращать внимание на одни эти поверхностные ветви и во всей каббале видеть только видоизменение неоплатонизма было бы почти такой же ошибкой, как если бы из поздней обработки каббалистических книг в 13 и 14 вв. стали бы выводить средневековое происхождение самого каббалистического учения, содержащегося в этих книгах. На самом деле каббала не есть продукт ни средневекового, ни александрийского мышления».

Говоря о древнееврейском происхождении Каббалы, Соловьев утверждает ее сущностное отличие от греческой философии и неоплатонизма; главное различие — это полное отсутствие в Каббале какого бы то ни было дуализма (характерного для последних), ибо весь мировой процесс здесь — это процесс воплощения или реализации истинносущего, и никоим образом не падение и помрачение; это нисхождение есть одновременно завершение полноты бытия. Второе отличие Соловьев усматривает в совершенно чуждой греческому сознанию идее человека как единой, абсолютной и всеобъемлющей формы всего универсума. Он говорит, что эта идея «есть подлинно библейская истина, переданная христианскому миру апостолом Павлом». «Реально-мистическая связь всего существующего, как воплощения единого абсолютного содержания — вот исходная точка или основной принцип каббалы; сознательный и систематический антропоморфизм — вот ее завершение». На наш взгляд, по этому введению можно судить о существенной перемене, произошедшей в его представлениях о Каббале в этот период, ставших куда менее фантастичными.

В этой связи необходимо отметить, что, пожалуй, единственным исследователем, уделившим какое-то внимание обсуждаемой нами проблеме, был А. Ф. Лосев. Рассматривая различные учения и доктрины, которыми интересовался Соловьев, Лосев (по мнению Е. Б. Рашковского), четко следовал своему основному принципу: «Какие бы ни испытывал он [Соловьев] влияния в различные периоды жизни, — будь то патристические, каббалистические, кантианские, шеллингианские, гегелианские, — они не были определяющими... [Однако] Учет этих влияний помогал в разные периоды жизни в разных формах и с разной интенсивностью выражать свои же собственные философские интуиции»[240]. В разделе «Каббала и мыслители Нового времени»[241] Лосев ставит вопрос о «каббалистических истоках соловьевского учения о Софии» (рассматривая в качестве «источника» именно это введение к статье Гинцбурга, где, разумеется, вопрос о Софии не ставился и не мог быть поставлен вовсе). Доказывая, что Каббала — «это самый настоящий неоплатонизм, но только не античный, где проблема человека почти не ставилась, а средневековый иудейский, в котором действительно все ступени эманации пронизаны идеей человека», Лосев всячески ограждает учение Соловьева от Каббалы. Утверждая существование многочисленных «пунктов полной противоположности соловьевской философии средневековой Каббале», он при этом не приводит никаких примеров, ссылаясь на незнание языка[242]. Впрочем, защита Лосевым «ортодоксальности» Соловьева (а именно такова была цель во всяком случае этой небольшой главы) не имеет отношения к нашей теме.

В качестве источников, к которым стоит обратиться читателям неориенталистам для более подробного ознакомления с каббалистической метафизикой, Соловьев называет «Kabbala Denudata» Кнорра фон Розенрота и «Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition» (1824 — 1839) Молитоpa. Его знакомство с первой из них (как с основным источником по Каббале), кажется нам в высшей степени вероятным; интересно упоминание здесь труда Иоганна Франца Молитора (1779 — 1860), который был, судя по всему, последним христианским каббалистом в подлинном смысле этого слова[243]. Соловьев был, по-видимому, знаком с этим сочинением, которое он рекомендует к прочтению также и в своей энциклопедической статье о Каббале.

Интересные примечания Соловьева к тексту статьи Гинцбурга также свидетельствуют о достаточно серьезном уровне познаний Соловьева в иудаизме в этот период.

2. СТАТЬЯ СОЛОВЬЕВА В СЛОВАРЕ

ПЕРЕЙДЕМ ТЕПЕРЬ к уже упомянутой выше статье Соловьева «Каббала» в Словаре Брокгауза и Ефрона[244]. Для ее написания Соловьев в значительной мере использовал работу Гинцбурга (о чем он сам упоминает во введении к последней). Эта статья, опубликованная в знаменитом словаре, стала первым научным (хотя и очень кратким) изложением основных доктрин каббалистического учения (поскольку работа Гинцбурга, напечатанная в малотиражном специальном московском журнале, была малодоступна). Излагаемые в ней принципы относятся, по большей части, к системе лурианской Каббалы. Не содержа в себе ничего оригинального (а этого и не стоило бы ждать от энциклопедической статьи, предназначенной для совершенно неподготовленного читателя), она характеризуется, с одной стороны, полным отсутствием какой-либо «оккультной фантастичности», а с другой — удивительно сочувственным и уважительным отношением к предмету[245]. В конце статьи Соловьев приводит названия книг, с которыми он, по-видимому, был знаком: это, помимо Кнорра фон Розенрота и Молитора, уже известная нам книга А. Франка «La Kabbale»[246], «Beitrage zur Geschichte der Kabbala» Аарона Еллинека; и книга И. Мейера (Myer) «Qabbalah» (Филадельфия, 1888)[247].

В целом вышеупомянутые тексты Соловьева подтверждают идею о том, что в середине 1890-х годов он, познакомившись со статьей Гинцбурга и (возможно) с рекомендованными последним книгами по Каббале, существенно расширил свои познания в этой области; однако, познакомившись с подлинной каббалистической традицией, Соловьев едва ли всерьез ею заинтересовался.

3. УЧЕНИЕ ОБ АНДРОГИНИЗМЕ

ВОПРОС О ТОМ, как повлияло (и повлияло ли вообще) это знакомство Соловьева с каббалистическим идеями на его собственное мировоззрение и творчество в конце его жизни, очень сложен. Мы хотели бы упомянуть здесь лишь об одной черте, свойственной, впрочем, для многих мистических традиций. Это учение об андрогинизме, выраженное, прежде всего, в работе Соловьева «Смысл любви» (1892 — 1894).

Учение о первоначальной андрогинности человека распространено достаточно широко (от Платона до Беме, Гихтеля, Арнольда и Баадера); встречается оно и в каббалистической традиции. Развивая эту идею, Соловьев, в частности, пишет: «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала... — есть собственная ближайшая задача любви»[248]. При этом очевидно, что здесь Соловьев имеет в виду некое задание, изменение, которое только должно произойти в человеке в будущем (тогда как у мистиков говорится об исходности такого состояния), но нетрудно понять, что никакого противоречия с мистическими традициями здесь нет: Соловьев смотрит вперед, постоянно обращая свой взор назад, во время оно, замыкая таким образом цикл «вечного возвращения».

Далее, продолжает Соловьев: «Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек»[249]. О том же пишет он и в «Жизненной драме Платона» (1898), говоря о «пути истинно перерождающей и обожествляющей любви»: «Я могу указать здесь только основные условия, начало и цель этого высшего пути. Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужчину и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т.е. к положительному соединению мужеского и женского начала, — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм, — что есть уродство, — и без внутреннего разделения личности и жизни, — что есть несовершенство и начало смерти...»[250]. Тем самым опровергается мнение Зеньковского о том, что, якобы, по Соловьеву человек лишь должен стремиться обрести это состояние в неопределенном будущем, а не вернуться к тому, что было им утрачено[251].

Отметим, что в своем объяснении данного вопроса Соловьев выступает как, в сущности, традиционный комментатор Св. Писания (прежде всего книги Бытия, Песни Песней и Апокалипсиса), основываясь на опыте собственного прочтения еврейского текста[252]. Проблема мистического соединения мужского и женского начала (аспектов) на всех уровнях бытия играет центральную роль в каббалистической концепции восстановления мира и выражена в концепции Зивуг (Близости)[253]. Попутно высказываемые Соловьевым антропологические воззрения также выглядят во многом сходными с еврейским ощущением высшей ценности человека и в то же время его необычайной ответственности пред Богом за этот мир, который нуждается в «восстановлении»:

«Всякий человеческий субъект, как самостоятельный центр живых сил, как потенция (возможность) бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вместить абсолютную истину, — всякий человек в этом качестве имеет безотносительное значение и достоинство, есть нечто безусловно-незаменимое и слишком высоко оценить себя не может»[254].

Соловьев говорит о той великой миссии, которой наделен человек в процессе перерождения мира[255]: «Наше перерождение неразрывно связано с перерождением вселенной, с преобразованием ее форм пространства и времени. Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира, — реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи... в полнейшем единстве всех»[256].

Е. Трубецкой проводит интересную параллель между этим представлением Соловьева и учением Беме и Баадера о том, что в результате грехопадения первоначально целостная человеческая личность оказалась расколота на два пола; задачу любви они (как и Соловьев) видят именно в восстановлении единства и целостности человека-андрогина. В силе любви, по Баадеру, в земном человечестве просвечивает «София или небесное человечество»[257].

4. МИСТИКА СОЛОВЬЕВА

ЗАВЕРШАЯ НАШ ОБЗОР, интересно отметить, как оценивали склонность Соловьева к мистическому его современники. Пожалуй, единственным примером анализа собственно мистической стороны в мировоззрении Солоньева является работа А. И. Введенского «О мистицизме и критицизме в теории познания В. Соловьева». По мнению Введенского, «уверенность в существовании мистического восприятия» была «главенствующим элементом» в теории познания Соловьева[258]. Введенский говорит здесь о некоем идеале мистика, который, по Соловьеву, «считает самого себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим о его существовании»[259]. В результате своего анализа Введенский приходит к выводу, что:

«1) Соловьев допускает существование мистического восприятия...;
2) в основу всей своей философии он кладет то, что он считает предметом мистического восприятия»[260].

Здесь может быть поставлен вопрос о собственном мистическом опыте Соловьева, позволяющем ему достаточно откровенно и определенно высказываться по некоторым вопросам; сам Соловьев старается не привносить в свои писания «автобиографический» элемент, хотя упоминания о его «личном опыте» кое-где и встречаются[261]. Впрочем, стоит отметить, что и по мнению Л.Лопатина

«в своей теории познания он [Соловьев] выше чувственного опыта и отвлеченного мышления ставил непосредственное интуитивное созерцание внутренней истины вещей...: он думал, что философ лишь тогда сможет придти к содержательному познанию, когда в его духе живет эта способность высшего созерцания истинно сущего в нем самом»[262].

В то же время иногда складывается впечатление, что Соловьев придерживается идеи об особом «избранничестве» людей, наделенных мистическим чувствованием, особым даром, позволяющим им различать вещи, для иных людей недоступные. И здесь смутно вырисовываются контуры некоего, так никогда ясным образом и не сформулированного, представления Соловьева о таинственной Традиции, передающей Божественное Знание. Хотя сам Введенский в своей статье и не высказывает прямо эту «крамольную» мысль, она, в сущности, сокрыта в его словах. Он приводит такую цитату из «Оправдания добра»:

«Цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся, являясь стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания»[263]. По этому поводу Введенский замечает следующее: «Если мы обратим внимание, что верой у Соловьева, по крайней мере в первом его периоде, назывался один из элементов мистического восприятия..., что слово религиозный у него даже и во втором периоде служит синонимом мистического и что здесь говорится о таинственных корнях религиозного предания, то с большой вероятностью можно заключить, что пророки-то и составляют тех избранных, которые владеют даром мистического восприятия»[264].

Не напоминает ли нам это идеи теософов и оккультистов об адептах и посвященных, владеющих особым мистическим даром и передающих его из поколения в поколение?

5. ПОСЛЕДНИЙ ПЕРИОД ЖИЗНИ СОЛОВЬЕВА

ВПОЛНЕ ОЧЕВИДНО, что Соловьев едва ли когда-либо занимался специальным изучением истории и теории Каббалы, — и тем более в последние годы своей жизни, когда он был чрезвычайно загружен работой и многочисленными планами. В одном письме 1899 г. он пишет, что вынужден отказаться от чтения чужих рукописей, писания рецензий, заметок, редактуры и пр. из-за чрезмерной занятости уже начатыми большими трудами, «которые кажутся мне главною и прямою моей обязанностью, к которым принадлежат: 1) Перевод Платона с этюдами о нем, 2) теоретическая философия, 3) эстетика, 4) эстетический разбор Пушкина, 5) библейская философия с переводом и толкованием Библии»[265]. Интереснейшие сведения о настроениях и планах Соловьева в последние годы его жизни содержатся в его письмах к католическому писателю Евгению Тавернье[266]. В январе 1898 г. он писал Тавернье: «[После всех остальных своих занятий] я сосредоточусь всецело на Библии, которая от Бытия до Апокалипсиса является чудесной рамкой для всего, что может впредь меня интересовать. Я еще не знаю, примет ли мой окончательный труд форму нового перевода с длинными комментариями или это будет система исторической философии, основанной на фактах и духе Библии. Вот что я рассчитываю сделать с Божьей помощью в будущем; с Вами, мой превосходный друг, моя откровенность безгранична, и я скажу Вам, что убежден, что выход в свет моего библейского труда должен предшествовать соединению церквей сначала между собой, а потом с синагогой, и пришествию Антихриста»[267].

Известно, сколь тяжелые испытания выпали на долю Соловьева в эти последние времена, когда он, по словам Андрея Белого, «точно увидел то, чего никто не видел, и не может найти слов, чтобы передать свое знание»[268]. При всем том, он до конца своих дней так и не забыл о поразивших его в молодости прозрениях великих европейских мистиков и христианских каббалистов; незадолго до своей смерти он писал А. Н. Шмидт: «Я рад был видеть, как близко подошли Вы к истине по вопросу величайшей важности, заложенному в самой сущности христианства, по еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании, хотя отдельные теософы и говорят об этой стороне христианства (особенно Яков Беме и его последователи: Гихтель, Пордэдж, Сен-Мартен, Баадер). Мне приходилось много раз с 1877[269] года касаться этого предмета в публичных чтениях, статьях и книгах, соблюдая должную осторожность. Думаю на основании многих данных, что широкое раскрытие этой истины в сознании и жизни христианства и всего человечества предстоит в ближайшем будущем...»[270].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, мы видим, что отношение Владимира Соловьева к еврейской мистике претерпело определенную эволюцию. Его знакомство с Каббалой началось с интереса к оккультно-теософской псевдокаббалистической литературе, подогреваемого занятиями спиритизмом и магическими опытами. Сложившийся в этот период образ Каббалы не был связан с еврейской мистической традицией, но целиком строился по стандартной для того времени оккультной модели. В 1880-е годы Соловьев начинает серьезно заниматься изучением истории еврейского народа, иврита и классической литературы иудаизма. Встрече с подлинным каббалистическим учением мешает в те годы не только продолжающийся интерес к оккультизму, но и отрицательное отношение к Каббале у его учителя, Ф. Геца, а также тех еврейских авторов (например, Г. Греца), труды которых он в те годы изучает. Наконец, в 1890-х гг., после знакомства с бароном Д. Гинцбургом и литературой, имеющей непосредственное отношение к еврейской Каббале, взгляды Соловьева претерпевают существенное изменение и становятся намного более адекватными. Однако едва ли это новое знание оказало сколь-либо значимое влияние на его мировоззрение, поскольку в основе философских интуиций Соловьева по-прежнему лежал тот духовный опыт, который он получил в своей юности.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Письма. — Письма Вл. С. Соловьева. Т.1. СПб., 1908; Т.2. СПб., 1909; Т.З. СПб., 1911; Т.4. Пб., 1923. (Репринт: Брюссель, 1970).

Письма А. А. Кирееву. — В. С. Соловьев. Письма А. А. Кирееву// Символ (Париж). 1992. № 27. С. 191 — 254.

Россия и Вселенская Церковь. — Владимир Соловьев. Россия и Вселенская Церковь/ Пер. с фр. Г. А. Рачинского. М., 1911.

Собрание сочинений. — В. С. Соловьев. Собрание сочинений.

В 8-ми тт., 9-й доп. том. СПб., 1902 — 1907.

София. — В. С. Соловьев. София / Пер. с франц. А. П. Козырева //Логос. № 2. 1991. № 4. 1993. № 7. 1996.

Стихотворения. — В.С.Соловьев. Стихотворения. Изд. 6-е. (С Биографическим очерком и комментарием Сергея Соловьева). М., 1915.

[1] Письма. Т. 2, С. 140 (письмо бар. Д. Г. Гинцбургу).

[2] См. К. Бурмистров. Христианская Каббала и проблема восприятия еврейской мистики (XV—XIX вв.) //Тирош. Труды второй молодежной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 31 — 44; J. Dan. The Kabbalah of Johannes Reuchlin and its historical significance // The Christian Kabbalah. Cambridge (Mass.), 1997. P. 55 — 96.

[3] См., напр.: А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 221 — 222, 251 — 253.

[4] Е. Гурвич. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М., 1993. С. 18.

[5] Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный образ Творения. М., 1997. С. 216.

[6] "Жан Гальперин. Владимир Соловьев «слушает Израиль»: христианский вопрос // Православные христиане и евреи о преемственности и обновлении. Третья академическая встреча между православными и иудеями (Афины, 1993). М., 1997. С. 176.

[7] Такое разделение в целом совпадает с традиционным делением творческой биографии Вл. Соловьева на три периода: «теософский», «теократический» и «теургический» (Н. О. Лосский. История русской философии. М., 1991. С. 127).

[8] Вопрос об оккультных источниках творчества Вл. Соловьева поднимает современная исследовательница В. В. Кравченко. Обобщив большинство известных исторических свидетельств, касающихся его оккультных интересов, она, тем не менее, практически не проясняет вопрос о конкретных источниках, в частности, источниках «каббалистических» (В. В. Кравченко. Мистицизм в русской философской мысли XIX — начала XX веков. М., 1997. С. 69 — 155).

[9] С. М. Лукьянов. О Вл.С.Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. З. Ч. 2. М., 1990. С. 64.

[10] «Для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии» — Там же.

[11] Там же. С. 143 — 144.

[12] Письмо от 17/25 июля 1785. — Письма. Т. 2. С. 5. Ср. строки из поэмы «Три свидания»: «Моей мечтою был Музей Британский, И он не обманул моей мечты» — Стихотворения. С. 193.

[13] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. З. Ч. 1. Пг. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 136.

[14] Стихотворения. С. 7.

[15] История философии. Запад — Россия — Восток. М., 1996. Кн. 2. С. 535.

[16] Если судить по его письмам кн. Д. Цертелеву, складывается впечатление, что он уделял спиритическим занятиям, быть может, даже основное время своего пребывания в Англии; о том же пишет и Зеньковский: «Соловьев в молодые годы чрезвычайно интересовался спиритизмом (не без влияния его учителя проф. П. Д. Юркевича [кстати, по словам самого Соловьева, «последователя» Сведенборга. — К.Б.]) и оккультизмом» — В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Париж, 1989. Т.2. С.22. Надо отметить, что свой интерес к этой теме Соловьев сохранял на протяжении всей своей жизни, о чем свидетельствуют, к примеру, его статья «Современное состояние вопроса о медиумизме» (1894), предисловие к книге Гернея «Прижизненные признаки и другие телепатические явления» (1893; Соловьев был ее редактором) и др. (см. Собрание сочинений. Т. 6). См. также письмо Соловьева Н.Я.Гроту, датированное 1893 г. — Письма. Т. I. С. 72.

[17] Письма. Т. 2. С. 200.

[18] Г. Гурвич. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М., 1993. С. 18

[19] Например, некоторые книги Беме, «Amphitheatrum Sapientiae Aeternae» (1608) Генриха Кунрата, «Opus mago-cabbalisticum» (1719) Георга фон Веллинга или «Oedipus Aegyptiacus» (1652 — 55) Афанасия Кирхера.

[20] См. в каталоге масонских книг: 500 лет гнозиса в Европе. Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах. Амстердам, 1993.

[21] Томас Шипфлингер утверждает, что Соловьев изучал в Лондоне книгу «Kabbala Denudata» (Sulzbach-Frankfurt, 1677-1684) барона Х. Кнорра фон Розенрота (см. Т. Шипфлишер. София-Мария. Целостный образ Творения. М., 1997. С. 216). Она представляет собой трехтомное собрание переводов еврейских каббалистических текстов и оригинальных сочинений христианских каббалистов. Мы тоже склонны предполагать, что Соловьев был знаком с этим основным источником по Каббале для нееврейских читателей в 18 — 19 вв., однако когда именно состоялось это знакомство, нам неизвестно. В 1870-х годах в России было но крайней мере два экземпляра этой очень редкой книги, один в Румянцевском Музее, другой — в библиотеке Санкт-Петербургской Духовной Академии. Соловьев вполне мог найти эту книгу и там.

[22] Интересно, что первоначально Соловьев намеревался провести в Лондоне намного больше времени. Так, в письме кн. Д. Цертелеву от 8 января 1775 он пишет: «Летом еду в Лондон на год или полтора...» — Письма. Т. 2. С. 225.

[23] С. М. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 118 — 121.

[24] Там же. С. 118 — 119.

[25] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. З. Ч. 1. Пт. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 147. У Лукьянова же содержится попытка достаточно детального истолкования этого текста (Там же. С. 146 — 148).

[26] С. Н. Булгаков. Тихие думы. М., 1996. С. 54.

[27] Там же. С. 53.

[28] См.: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 108; A. Frank. La Cabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux. Paris, 1843. P. 110 — 111; Ch. D. Ginsburg. The Kabbalah, Its Doctrines, Development and Literature. London, 1925. P. 90. Этой сфире соответствуют также: первая буква Йод Тетраграмматона, Перворожденная Воля, Эссенция всего сущего, Первичный Свет, Святая Святых, Эден и др. — см. [Ch. Knorr von Rosenroth] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis. T. l. Sulzbach, 1677. T. 1. Part. 2. S. 7.

[29] Лурианская Каббала — одно из течений в еврейской мистике, основателем которого был р. Ицхак Лурия (Ари), цфатский каббалист 16 в. См. о ней и ее основных концепциях: Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 57 — 112; G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 74 — 79, 420 — 428. Парцуфим — новые устойчивые структуры, образующиеся в процессе тиккун («исправления» мира) в новых, формирующихся сферах творения.

[30] См. подробный анализ христологических интерпретаций Зохара, связанных, прежде всего, с пониманием молитвы «Шма Исраэль», в которой трижды повторяется Имя Бога, а также троекратным благословением у Исайи (Ис. 6:3), у Y. Liebes. Studies in the Zohar. Albany, N.Y., 1990. P. 139 — 152.

[31] Cм. Wirszubski, 1989, 167 — 168, 193 — 194, 198 — 199. Впрочем, встречается и интерпретация сфиры Бина как «Ben Jah», т.е. «Сын Бога» — см. Там же. С. 193 — 194; см. такую же трактовку в «Пардес Риммоним» («Гранатовый Сад») Моше Кордоверо (16 в.) — [Ch. Knorr von Rosenroth] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis. T. l. Sulzbach, 1677. S. 194.

[32] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн.З . Ч. 1. Пг. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 148.

[33] В Зохаре Бина — это Отец, Мать и Сын вместе, т.е. символ завершенности. — См.: [Ch. Knorr von Rosenroth] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis. T. l. Sulzbach, 1677. T. l. Pars I. S. 194.

[34] От 27 июля 1875. — Письма. Т. 2. С. 227. Inter alia, Цертелев был известен и как убежденный поклонник спиритизма; см., напр., его книгу: Д. Н. Цертелев. Спиритизм с точки зрения философии. Медиумизм и границы возможного. СПб, 1885.

[35] С. М. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 120 — 121.

[36] Там же. С. 119.

[37] Там же. С. 119 — 120.

[38] См. публикацию его текста в «Вопросах философии» № 8 за 1992 (С. 123 — 132).

[39] Г. И. Чулков. Автоматические записи Вл.Соловьева / Предисл. к публ. М.В.Михайловой // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 123.

[40] Там же. С. 124.

[41] Там же. С. 125.

[42] Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 61.

[43] См.: Там же. С. 61 — 65. По мнению В. В. Кравченко, наиболее детально проанализировавшей вопрос о спиритических увлечениях Соловьева, «совершенно неправомерно отрицать возможное влияние размышлений Соловьева о спиритизме и результатов конкретных спиритических опытов на его философию» (В. В. Кравченко. Мистицизм в русской философской мысли XIX — начала XX веков. М., 1997. С. 108. О «практическом характере» мистического опыта Соловьева см.: Там же. С. 112).

[44] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. З. Ч. 1. Пг. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 260 — 261.

[45] В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Париж, 1989. Т. 2. С. 17.

[46] Письмо от 18 ноября 1875. — Письма. Т. 2. С. 17.

[47] Письмо от 19/31 декабря 1875. — Письма. Т. 2. C. 2I.

[48] Андрей Белый. Критика, эстетика, теория символизма. Т. 2. М., 1994. С. 451.

[49] Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 135.

[50] См., напр.; «Догма и Ритуал высшей магии» Элифаса Леви, «Тайная Доктрина» и «Разоблаченная Изида» Е. П. Блаватской.

[51] София. № 2. С. 169.

[52] Там же. С. 184.

[53] Там же. С. 187.

[54] Там же. С. 188.

[55] Там же. С. 189.

[56] София. № 4. С. 280 — 281.

[57] Там же. С. 281.

[58] См. напр., такой пассаж: под четвертым миром Соловьев имеет в виду «разделенное состояние миров, состояние внебожественное». Он пишет, что сие состояние «есть Душа и души. Формальное начало есть Демиург. Действующее или активное начало есть Сатана. Дух космоса. Целевое начало — Бог». — София. №7. С. 145.

[59] София. № 7. С. 149.

[60] Там же.

[61] Вопрос о возможной связи или соотношении между Каббалой и гностицизмом является одним из ключевых не только для современном пауки, но и для христианской Каббалы (начиная с 15 в.). См.: G. Scholem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N.Y., 1965; G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974 (особ. P. 7 — 21); Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иеруcсалим, 1989. T.l. С.68 — 118. См. также об альтернативном подходе к этой проблеме: M.ldel. Kabbalah; New Perspectives. Albany, 1988. P. 1 — 34.

[62] София. № 7. С. 155 — 156.

[63] См.: С. М. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 130.

[64] София. № 4. С. 284.

[65] Там же. С. 286.

[66] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 89.

[67] Подробнее см. G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 88 — 96.

[68] См. замечание А. П. Козырева в: София. № 2. С. 160.

[69] Возможно, здесь проявилось влияние тех источников, которыми он пользовался. Сходное явление мы видим в рукописных текстах о Каббале, принадлежащих русским масонам конца 18 — начала 19 в. (напр., у И. П. Елагина: РГАДА. Ф. 8. Д. 216. 4.6. Л. 61 об.).

[70] Еврейская Энциклопедия. T. l. М.1991. С. 442.

[71] О сходных представлениях других александрийских евреев см.: G. Quispel. Anthropos and Sophia// Religion im Erbe Aegyptens. Wiesbaden, 1988. P. 174 — 185.

[72] Еврейская Энциклопедия. Т. 1. М., 1991. С. 445.

[73] Ицхак Лурия (1534 — 1572) — великий цфатский каббалист, основатель так наз. лурианской школы в Каббале. См. о нем: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 420 — 429.

[74] Еврейская Энциклопедия. T. I. М., 1991. С. 445; Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 1. С. 84 — 85.

[75] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 200.

[76] См.: Л.-К. Сен-Мартен. О заблуждениях и истине. М., 1785, С. 35, 70 — 71. См. также интерпретацию темы Адама Кадмона в рукописных сочинениях русских масонов 80-х гг. 18 в.: «Краткое понятие о Каббале» (ОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 992. Лл. 3 — 4, 8, 14 — 15); в сочинении И. П. Елагина «Объяснение таинственного смысла» (РГАДА. Ф. 8. Ч. 6. Л. 67 — 68) и др. Об Адаме Кармоне в художественных произведениях русских масонов см. S. L. Baehr. The Masonic Component in Eighteenth-Century Russian Literature // Russian literature in the Age of Caterine the Great. Oxford, 1976. PI31-132; S. L. Baehr. The Paradise Myth in 18-th Century Russia. Stanford, 1991. P. 107 — 109.

[77] К термину «Адам Кадмон» питали определенную склонность многие русские философы, напр., С.Булгаков; впрочем, эта традиция не прерывается и по сей день: см., напр., «Диптих безмолвия» С. Хоружего, где этим термином обозначается «всеединая синергируюшая предличность» — С. С. Хоружий. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 369 — 370 и далее.

[78] Следует отметить, что Соловьев, как и переводчик «Софии» А. П. Козырев (см.: София. № 4. С. 295), использует неправильную транскрипцию — Бет Кол (что означало бы «Дом Голоса») — вместо Бат Коль («Дочь Голоса»).

[79] Еврейская Энциклопедия. Т. З. М., 1991. С. 893.

[80] Примеры см. в: Еврейская Энциклопедия. Т. 7. М., 1991. С. 393 — 396.

[81] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 233 — 234.

[82] «Мать Слова», т.е. «логоса, вечного посредника».

[83] Т.е. «дочь».

[84] Вот что пишет о Бат Коль Кнорр фон Розенрот в 1-м томе «Kabbala Denudata» (в квадратных скобках содержатся наши примечания. — К.Б.): «Бат Коль — Дочь Голоса, эхо, о котором р. Моше сообщает, что под [словом] “Голос” имеется в виду Бина [Сфира Разум или Распознавание, имеющая женскую природу], а под «Дочерью» — Малхут [Сфира Царство, уже в Сефер ха-Бахир отождествляемая с Шхиной; соответственно, также женской природы]. Но сколь бы ни были справедливы эти [определения], поистине другому учит р. Шимон бен Йохай в книге Райя Медина [Книга «Вечный пастырь», входящая в состав Захара], и слова эти суть: «И сама есть [происходит] Дочь Голоса из области средней колонны, которая называется Глас Трубы; также и Голос — голос Яакова в Быт. 27, 22 [«И подошел Яаков к Ицхаку, отцу своему; и он ощупал его и сказал: голос, голос Яакова...»]», — чем он показывает, что Дочь Голоса носит это имя благодаря Тиферет [Шестая сфира, Красота или Благолепие, представляющая мужской принцип]. Но следует отметить, что Тиферет тогда называется Гласом Трубы, когда она приближается к Бина и от нее происходит. Сама же она называется Дочерью по той причине, о которой говорили Учителя наши [по поводу] места II Сам. 12. 3: “И была ему как дочь”. Не говоришь [ведь] ты кэ-бат, как дочь, а говоришь кэ-бейг, как дом. Ведь любая жена есть как бы дочь для мужа своего» ([Ch. Knorr von Rosenroth] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis. T.l. Sulzbach, 1677. Pars I. S. 219 — 220).

[85] Не обращаясь при этом к полному оригинальному тексту «Софии», опубликованному Ф. Руло в 1978 г.

[86] Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1 С. 343.

[87] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 220.

[88] София. № 2. С. 169 — 170.

[89] См. М. Idel. Kabbalah: New Perspectives. Albany, 1988. P. 250-273; М. Энель. «Сефер ha-ийун» и ранняя провансальская Каббала: опыт работы с каббалистическим текстом // Тирош. Труды второй молодежной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 45 — 48.

[90] Д. Г. Гинцбург. Каббала, мистическая философия евреев. С предисловием Вл. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Т. 3 (33). Май-июнь 1896. С. 277 — 278.

[91] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 251 — 253. Мы обратимся к его мнению на этот счет ниже, при обсуждении статьи Д. Гинцбурга. Неправомерное представление о том, что Каббала произошла из неоплатонизма, гностицизма или «язычества», разделяли (и разделяют) многие русские мыслители, как в начале нашего века, так и в наши дни. В качестве примера приведем такую характеристику Каббалы, содержащуюся в письме Л. Д. Тихомирова (народовольца, а впоследствии — проповедника мистического православия) известному мистику М. В Лодыженскому: «Каббала изошла из старых языческих представлений, но ... подобно язычеству... не может выкрутиться из приписывания Богу свойств природы, с массой дальнейших ошибок» (1915) (Л. А. Тихомиров. Письма к М. В. Лодыженскому // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 143). Нам неведомо, откуда взял Тихомиров материал для своих фантастических построений.

[92] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 221. Точнее это выражение (Эйн-Соф) переводится, все-таки, не как «Не Нечто» (т.е. «He-Что-то»), но как «Отсутствие Предела» или «Бесконечное».

[93] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 222.

[94] Собрание сочинений. Т. 1. С. 320.

[95] Там же.

[96] Там же. С. 329.

[97] Там же. С. 330.

[98] См. о феномене четверичности вообще и об архетипе Квартернера в работе К. Г. Юнга «Попытка психологическою истолкования догмата о Троице» (К. Г. Юнг. Ответ Иову. М., 1995. С. 61 — 99).

[99] Собрание сочинений. Т. 1. С. 330.

[100] Там же. С. 331.

[101] Там же. С. 345.

[102] Там же. С. 347.

[103] Здесь же Соловьев обнаруживает свое знакомство с индуизмом: В абсолютном другое есть только проявленное то же; оно только кажется (представляется, видится, является) другим и в этом качестве есть Майя, то есть, видимость или призрак. Но только через эту видимость возможно действительное проявление абсолютного; поэтому Майя есть единственная возможность или мощь творения: майя — магия. Она же есть тем самым первоначальный субстрат всего, или первая материя» (Собрание сочинений. Т. 1. С. 346). Помимо элементов Веданты, здесь можно усмотреть влияние некоторых европейских мистиков, — прежде всего, Беме. Не здесь ли истоки соловьевской концепции prima materia, с которой мы встретимся далее?

[104] Соловьев обращается к учению об Эйн-Соф и позже, прямо соотнося его с «еврейской каббалой». Так, критикуя в 1890 г. предложенную Н. М. Минским концепцию «мэона», Соловьев противопоставляет ей и предлагает заменить ее идеей отрицательного абсолюта, которая «у каббалистов ... имеет и особое название — эн-соф» (Собрание сочинений. Т. 6. С. 245).

[105] С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 129 — 130.

[106] Цитата из «Чтений о богочеловечестве» (1877 — 1881) — см.: Собрание сочинений. Т. З. С. 88 (см. также с. 95); представляет интерес и содержащееся в этой работе истолкование Соловьевым фразы ehieh asher ehieh из Исx. 3; 14 (Там же. С. 65).

[107] В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Париж, 1989. Т. 2. С. 37.

[108] См.: Из «Книги сияния» («Зогар») // Знание за пределами науки. М., 1996. С. 403 — 404; Zohar. The Book of Splendor, selected and edited by Gershom Scholem. N.Y., 1975. P. 27 — 28.

[109] Впрочем, иногда сфира Кетер (или Кетер Элион, «Вышний Венец»), считавшаяся принадлежащей к царству Самого Божества, а не к миру эманации, заменялась здесь своим внешним аспектом — Даат («Знание»), который гармонизирует высшую триаду сфирот, синтезируя сфирот Хохма и Бина и образуя своеобразное Триединство; сходную систему можно найти и в христианской Каббале.

[110] С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 130.

[111] Каббалистические интересы Соловьева вполне осознавались его слушателями и читателями. Можно упомянуть, в частности, о той оценке, которую вызвали прочитанные им в 1878 году «Чтения по философии религии». Опубликованный их вариант (под названием «Чтения о Богочеловечестве») сильно отличается от того, что говорил Соловьев, стенографический же отчет, который начал печатать «Церковный вестник», вскоре был прерван (см.: А. Л. Носов. Реконструкция 12-го «Чтения по философии религии» B. C. Соловьева//Символ (Париж). 1992. № 28. С. 245 — 258). Однако сохранилось свидетельство Н.Н.Страхова в его письме к Л.Н. Толстому о лекции, прочитанной Соловьевым в апреле того года. В ней Соловьев выступил против догмата о вечных мучениях в аду. Страхов в связи с этим пишет: «Лекция была очень эффектна. С большим жаром он сказал несколько слов против догмата о вечных мучениях. Конечно, он готов был проповедовать многие другие ереси, но очевидно не смел, и выбрал этот догмат, чтобы вполне ясно высказаться... [И] выходит пантеизм, совсем похожий на гегелевский; только со вторым пришествием впереди. Каббала, гностицизм и мистицизм внесли тут свою долю» — Цит. по: Г.Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. (Репринт — Вильнюс. 1991). С. 556.

[112] В качестве отступления можно привести в этой связи такие сведения из биографии Беме: «Как утверждал его друг Кольбер, Бем понимал многое, когда при нем говорили на каком-нибудь чужом языке, и понимал именно потому, что ему хорошо известен был язык натуры. Желая, например, открыть сущность какой-либо вещи, он часто спрашивал, как она называется на языке еврейском, как ближайшем к языку натуры, и если сего названия не знали, вопрошал о греческом имени, а если и того не могли ему сказать, то спрашивал уже о латинском слове, и когда ему нарочно сказывали не настоящее имя веши, то Бем по наружным признакам угадывал, что имя вещи не таково» — см.: Л. Ф. Писемский. Собрание сочинений. Т. 12. СПб., 1884. С. 538 — 534. П. Флоренский замечает по поводу этого свидетельства, что «при большой проникновенности духовной жизни связь имени с предметом именуемым ощущается еще более тесною... Понимание слова есть деятельность внутреннего соприкосновения с предметом слова, и потому вполне понятно, что разобщенность духовная от бытия ведет и непонимание слова. Углубленность [же] понимания вырастает на теснейшей духовной сплоченности...» (П. А. Флоренский. У водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2. С. 212 — 213).

[113] С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М.. 1994. С. 146.

[114] «Mysterium Magnum» (Комментарий Беме на первую книгу Бытия), V, 12, 5. Цит. по: С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994.С. 146.

[115] См. G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 128 — 135; Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 203 — 204.

[116] См.: С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 149 — 150.

[117] См.: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 128 — 143; L. Schaya. The Universal Meaning of the Kabbalah. London, 1971. P. 21 — 60; Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С.57 — 111; Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар / Перевод и комм. М. А. Кравцова. М., 1994. С. 258 — 272 (комментарий М. Кравцова).

[118] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. Т. 48.

[119] Подробнее см. G.Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 122 — 127.

[120] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х гг. Иерусалим. 1989. Т. 2. С. 48.

[121] Исключительно любопытна здесь фигура душеприказчика Беме Авраама фон Франкенберга, христианского каббалиста и мистика. Он был близким другом выдающегося богослова, философа и талмудиста Манассе бен Исраэля и в переписке с ним выражает свой восторг перед еврейским гением, говоря, в том числе, что «истинный свет придет от евреев; их время уже недалеко», и предрекая грядущую славу Израиля и его спасение. Франкенберг известен как автор ряда мистических сочинений, в том числе книги «Рафаэль, или Врач-Ангел» (1639) — трактата по теософическо-каббалистической фармакологии, основанной на принципах Беме. Знал Соловьев и о таком последователе Беме, как Квирин Кульман, первый проповедник его идей в России, создатель оригинальной Kuehl-Theologie («Теологии Холода»). Так, в своей работе «На пути к истинной философии» (1884) Соловьев писал о «несомненном влиянии протестантского мистика Квирина Кульмана на секту людей Божиих (хлыстов)» — Собрание сочинений. Т. З. С. 230 (О Кульмане см.: Н. С. Тихонравов. Сочинения. Т. 2. Русская литература XVII и XVIII вв. М., 1898. С. 305 — 375; Дм. Цветаев. Памятники к истории протестантства в России. Ч. 1 // ЧОИД. М., 1883. Кн. З. С. 107 — 150).

[122] Шолем приводит свидетельство Ф. Х. Этингера, одного из поздних последователей Беме , который «рассказывает в своей автобиографии о том, как в юности он спросил каббалиста Коппеля Гехта из гетто во Франкфурте на Майне (умершего в 1729 г.), с чего лучше всего начать изучение каббалы, на что Гехт ответил ему, что у христиан имеется книга, гораздо лучше излагающая каббалу, чем Зохар. Я спросил его, что он имеет в виду, и он ответил: «Книгу Якоба Беме» — и также поведал мне о соответствии, существующем между его метафорами и метафорами каббалы». Нет причины сомневаться в достоверности этой истории. В конце 17 столетия это удивительное внутреннее сходство идей Беме с каббалой произвело столь сильное впечатление на последователя Беме Иоганна Якоба Шпета, что он даже принял иудаизм» — Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт; Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 49.

[123] Hinckelmann Abraham. Detectio Fundamenti Boehmiani. Hamburg, 1699; Oetinger F. Ch. Vorstellung, wieviel Jakob Boehmes Schriften zur lebendigen Erkenntnisbeitragen. Frankfurt, Leip/.ig, 1731; R. T. Lewellyn. Jacob Boehmes Kosmogonie in ihrer Beziehung zur Kabbala // Antaios, 1963. 5. S. 237 — 250. См. также Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С.48 — 49; G. Scholem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N.Y.. 1965. P. 99, 168; W. A. Schulze. Jacob Boehme und die Kabbala // Judaica (Zuerich). 11 (1955). S. 12 — 80; Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный образ Творения. М., 1997. С. 139 — 172. О русских масонских переводах Беме см.; Библиографические записки. Т. I. № 5.1858. С. 129 и далее; Zdenek V.David. The Influence of Jacob Boehme on Russian Religious Thought // American Slavic Review, March 1962 P. 50 — 57. См. также отдельную работу Шульце, посвященную каббалистическим интересам Этингера: W. A. Schulze. Oetinger und die Kabbala // Judaica. 4 (1948). P. 248 — 292; а также работу Э. Бенца, особо подчеркивающего связь мистической теологии природы Этингера с еврейской мистикой: E. Benz. Die Naturtheologie Friedrich Christoph Oetingers // A.Faivre. R.Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 256 — 277.

[124] Н. А. Бердяев. Смысл творчества. М., 1916. С. 60 — 61.

[125] Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1. С. 56.

[126] Там же.

[127] Там же. С. 60.

[128] См.: Л. М. Лопатин. «Философское миросозерцание B.C. Соловьева» (Сборник статей, посвященных памяти В.С.Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 59 — 60). О знакомстве Соловьева с идеями Баадера см. также: С.М.Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 3. Ч. 1. Пг. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 179 — 183; о Соловьеве и Беме см. также: Е. Б. Рашковский. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 147.

[129] См. прежде всего сочинение самого Баадера о Беме: «Vorlesungen ueber Jacob Boehme Theologumena...» (Saemmtliche Schriften, Bd. 3. Leipzig, 1852); см. также его работу об известном мистике-каббалисте 18 в., основателе «Ордена Избранных Коэнов» Мартинесе де Пасквалисе: F.Baader. Les Enseignements secrets de Marlines de Pasqually. Paris, 1900. См. также: A.Faivre. Franz von Baaderel les Philosophies de la Nature // A.Faivre, R.Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik. Hermetisehe Tradition ini wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 381 — 425.

[130] Собрание сочинений. Т. 9. С. 232.

[131] Ср., напр., каббалистическое учение о Пардес — четырех основных методах истолкования Торы.

[132] Э. Сведенборг. Новый Иерусалим и его небесное учение. Воронеж, 1996. С. 23. О знакомстве Соловьева с взглядами Сведенборга см.: Там же. С. 23 — 25.

[133] Собрание сочинений. Т. 9. С. 238.

[134] См. Joshua Abelson. Swedenborg and the Zohar // Jewish Chronicle Supplement, May 1924. P. VII-VIII. См. также: E.Benz. Emmanuil Swedenborg, Naturforscher und Seher. Munchen, 1948.; Inge Jonsson. Emanuel Swedenborgs Naturphilosophie und ihr Fortwirken in seiner Theosophie // A.Faivre, R.Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 227 — 255.

[135] C. M. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 119; София. № 7. С. 167.

[136] Д. Соловьев. Владимир Соловьев в восьмидесятые годы // Звезда. 1996. №1. С. 145.

[137] Письма. Т. 1. С. 99.

[138] См.: Собрание сочинений. Т. 9. С. 232 — 245.

[139] Соловьев пишет: «Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое достаточно слабы, следуют Бэму, но ниже ето... В результате настоящими людьми все-таки остаются Парацельс, Бэм и Сведенборг» — Письма. Т. 2. С. 200.

[140] См. Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный образ Творения. М., 1997. С. 185 — 188.

[141] Подробнее см. Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный образ Творения. М., 1997. С. 173 — 180. Он был другом Гихтеля и разделял его проповедь безбрачия, но затем сам женился («Он впал в детей!» — сокрушался по этому поводу Гихтель).

[142] См. С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. З. Ч. 2. М., 1990. С. 233.

[143] В 1780-х гг. эта книга была переведена на русский язык И.П.Тургеневым и опубликована под заглавием «Божественная и Истинная Метафизика, или Дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей в трех частях» в тайной масонской типографии примерно в 1787 г. (в трех томах; большая часть тиража была уничтожена властями; репринт этого чрезвычайно редкого издания должен был быть напечатан в издательстве «Путь» в 1917 г., однако этот проект не осуществился). Подробное изложение содержания этой книги см.: Н. В. Губерти. Материалы для русской библиографии. Хронологическое обозрение редких и замечательных русских книг XVIII столетия, напечатанных в России гражданским шрифтом. 1725 — 1800. Т. 2. М., 1881. С. 230 — 263. См. также: П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. В 2-х тт. М., 1990. 4. 2. С. 656 — 659; С. Н. Булгаков. Свет Невечерний. М., 1994. С. 128.

[144] «Das so lange Zeit verlohren gewessne... Geheimnus der Gesichten und Offenbahrungen...», Amsterdam, 1698. Английский оригинал утрачен: была переведена русскими масонами в конце 18 в. См. также основную софиологическую работу Пордеджа: Sophia sive detectio coelestis sapientiae de mundo interno et externo. Amsterdam, 1699, также переведенную русскими масонами; см.: П. Н. Сакулин. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. В 2-х тт. М., 1913. Ч. 1. С. 424 — 425.

[145] Подробнее об этом круге см.: Allison Coudert. A Cambridge Platonist’s Kabbalist Nightmare // Journal of the History of Ideas, Vol. XXXV. № 4. 1975. P. 633 — 652; Allison Coudert. A Quaker-Kabbalist Controversy: George Fox’s Reaction to Francis Mercury van Helmont // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1976. Vol. XXXIX. P. 171 — 189; К. Бурмистров. Христианская Каббала и проблема восприятия еврейской мистики (XV — XIX вв.) // Тирош. Труды второй молодежной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 36 — 38. См. также фундаментальное исследование влияния Каббалы на Мора и Ван-Гельмонта: W. A. Schulze. Der Einfluss der Kabbala auf die Cambridger Platoniker Cudworth und More // Judaica (Zuerich). 23 (1967). S. 75 — 126, 136 — 160, 193 — 240. Подробнее о Кнорре фон Розенроте см.: K. Salecker. Christian Knorr von Rosenroth. Leipzig, 1931. См. также G. Scholem. Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969. S. 18 — 19; G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 416 — 419. См. также переписку Ван-Гельмонта: Marjorie H.Nicolson. Conway Letters: The Correspondence of Anne, Viscountesse Conway, Henry More, and their friends. Introd. Sarah Hutton. N.Y., 1992. (Ch. 6: Francis Mercury van Helmont. P. 310 — 377).

[146] См., напр. (по масонскому изданию «Божеств, и истинной метафизики»), выдержанный в духе апофатического богословия трактат «О неоткровенной Вечности» (1-я глава 2-ой части), содержащий весьма сходные с учением об Эйн-Соф идеи, а также гл. 12-ю «об учении древних евреев» (пар. 143 — 147). В то же время нельзя забывать, что Пордедж хотя и был «мистическим философом» (или «теософом»), но прежде всего он — духовидец, и его знания получены во время видений, дарованных ему несколько раз после 1651 г. (см. Н. В. Губерти. Материалы для русской библиографии. Хронологическое обозрение редких и замечательных русских книг XVIII столетия, напечатанных в России гражданским шрифтом. 1725 — 1800. Т. 2. М., 1881. С. 245 — 246), — подобно Беме и Сведенборгу. Как пишет Сакулин, «Система Пордеча представляет главным образом мистическую гносеологию и космографию. Пордеч... «вне тела в вечности видел» то, о чем поведал миру в своих сочинениях» (П. Н. Сакулин. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. В 2-х тт. М., 1913. Ч. 1. С. 427).

[147] На влияние Парацельса (или восходящей к нему традиции) могут указывать относящиеся к 1875 рассуждения Соловьева о так называемом "сидерическом теле” у человека: С. М. Лукьянов. О Вл .Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 2. Пг. 1918 (Репринт: М., 1990). С. 142. Именно Парацельс (в частности, в "Объяснении всеобщей астрономии") писал о сидерическом теле человека, связанном сего "внешним созвездием" (А. Койре. Мистики, алхимики, спиритуалисты Германии 16 в. Долгопрудный, 1994. С. 126).

[148] См. А. Койре. Мистики, алхимики, спиритуалисты Германии 16 в. Долгопрудный, 1994. С. 44 — 74. Вообще-то следует особо отметить тот факт, что многие из интересовавших Соловьева мистиков были знаменитыми алхимиками (Парацельс, Пордедж и др.). В своей «Критике отвлеченных начал» (1877 — 1880) он обнаруживает свое знакомство с Иоганном Ван Гельмонтом, знаменитым алхимиком, последователем Парацельса (Собрание сочинений. Т. 2. С. 205). К сожалению, мы оставляем в стороне этот весьма небезынтересный вопрос: о возможном влиянии на Соловьева алхимических идей (разумеем так называемую «духовную алхимию», «царицу тайных искусств», явившуюся вершиной средневековой практической мистики, — синтезом сразу трех традиций: христианской, арабской (мусульманской) и еврейской (каббалистической)). Процитируем лишь в связи с этим интересный отрывок из письма Соловьева А. А. Кирееву (1884): «Что же касается до соединения Церквей... я... разумею соединение, так сказать, химическое, при котором обыкновенно происходит нечто весьма отличное от прежнего состояния соединившихся элементов... Кой-что по части химии можем и мы сделать с Божьей помощью. — Мне еще с 1872 г. разные голоса и во сне и наяву твердили: занимайся химией, занимайся химией, я сначала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потом понял, в чем дело.» (Письма А. А. Кирееву. С.2 07).

[149] София. № 7. С. 148.

[150] Собрание сочинений. Т. З. С. 116.

[151] Собрание сочинений. Т. 2. С. 302.

[152] Собрание сочинений. Т. З. С. 116.

[153] Первое полное издание: Кельн, 1531 — 1533 (много раз переиздавалась и переводилась на разные языки).

[154] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 198. См. также: Ж. Орсье. Агриппа Неттесгеймский. М., 1913; Die Cabbala des Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. Stuttgart, 1855; Morley Henry. The life of H. C. Agrippa von Nettesheim. 2 vols. London, 1861.

[155] Письма. T. 1. C. 6.

[156] Собрание сочинений. Т. 1. С. 375.

[157] Собрание сочинений. Т. 6. С. 260.

[158] Русское издание: О Заблуждениях и Истине, или воззвание человеческого рода ко всеобщему началу Знания // Перевод П. И. Страхова. М., 1785.

[159] Сам Сен-Мартен называет Мартинеса «mоn premier educateur», а Якова Беме — «mon second educateur» (П. Н. Сакулин. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. В 2-х тт. М., 1913. Ч. 1. С. 399).

[160] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 200 — 201.

[161] Подробнее о Мартинесе де Пасквалисе и Сен-Мартене см.: Е. Mazet. La Conception de la Matiere chez Martinez de Pasqually et dans le Regime Ecossais Rectifie // A. Faivre, R. Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik, Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 278 — 313; N. Jaques-Chaquin. La Philosophiе de la Nature chez Louis-Claude de Saint-Martin // A. Faivre, R. Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 314 — 332; J. Matter. Saint-Martin, le philosophe inconnu, sa vie et ses ecrits, son maitre Martinez et leurs groupes. Paris, 1962. См. также: Борис Леман. Сен-Мартен, неизвестный философ, как ученик дома Маргинеца де Пасквалис. Опыт характеристики его творчества и его первого произведения «О заблуждениях и Истине». М., 1917. О каббалистических элементах у Мартинеса и Сен-Мартена см.: G. Scholem. Em verschollener juedischer Mystiker der Aufklaerungszeit, E. G. Hirschfeld // Yearbook VII of the Leo Baeck Institute, 1962. P. 254 — 259. Об интересе Соловьева к масонской традиции может свидетельствовать, в частности, эпизод с романом А. Ф. Писемского «Масоны», 2-я часть 12-й главы которого была написана, предположительно, Соловьевым (в конце 1870-х гг.). Именно в этой главе романа излагаются основные концепции масонского учения. См. об этом: В. В. Кравченко. Мистицизм в русской философской мысли XIX — начала XX веков. М., 1997. С. 118 — 120. См. также публикацию текста «Проповеди отца Василия» из этой главы романа, найденного в бумагах А. Ф. Писемекого и «отредактированного» Соловьевым: Письма. Т. 4. С. 3081 — 3084. Вопрос о роли масонской традиции для учения Соловьева поднимается в статье С. Шакелиной: С. П. Шакелина. О философском мистицизме В. С. Соловьева // В поисках истины. Кострома, 1990.

[162] Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии // Дион Форчун. Тайное без вымыслов. Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии. М., 1994. С. 215 — 216, 228 — 229.

[163] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 203.

[164] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. З. Ч. 2. М., 1990. С. 172.

[165] Там же, с. 247.

[166] С. М. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 119.

[167] См., напр., G. K. Agrippa. La Philosophiе Occulte on La Magie. Paris. 1910. P. 297 — 308: Теофраст Парацельс. Магический Архидокс. М., 1997. С. 278 — 294.

[168] См. Элифас Леви. Ритуал Трансцендентальной Магии. М., 1995. С. 79 — 93 и др.

[169] См. К. Г. Юнг. Дух Меркурий. М., 1996. С. 45, 122 — 123. Юнг приводит такое высказывание алхимика Олимпиодора: «В свинце [Сатурне] обитает некий дерзкий демон, сводящий людей с ума» (там же, с. 92); оно кажется особенно уместно в данном случае, поскольку мы имеем дело с записью, сделанной в медиумическом состоянии.

[170] О Самаэле см.: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 385 — 388. См. также списки ангелов у Трахтенберга: J. Trachtenberg. Jewish Маgie and Superstition. N.Y., 1939. P. 251.

[171] См. русское издание: А. Э. Уэйт. Церемониальная магия. СПб., I998. Здесь можно встретить упоминания Ангела Первого Часа Самаэля. Ангела Второго Часа Анаэля (с. 217) и т.п.

[172] Письма. Т. 2. С. 276 — 277.

[173] См.: Собрание сочинений. Т. 6. С. 261 — 266, 359 — 363.

[174] Е. Ф. Писарева. Е. П. Блаватская. Женева, 1937. С. 62.

[175] Knorr v. Rosenroth, Kabbala Denudata, Т. 2 (Frankfurt, 1684).

[176] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 195 — 196.

[177] Е. П. Блаватская. Тайные Знания // Пер. К. Бурмистрова. М., 1994. С. 408 — 430.

[178] Ссылки на Беме, Сведенборга, Кнорра фон Розенрота, Сен-Мартена и Пордеджа рассеяны по сочинениям Элифаса Леви, Блаватской и других оккультных авторов той эпохи.

[179] Стоит отметить, что знаменитая книга Адольфа Франка «Каббала» уже была переведена Н. П. Соколовым на русский язык и опубликована в журнале «Православный собеседник» (Казань, 1870 — 1873) и затем отдельным изданием (Каббала или религиозная философия евреев. Казань, 1873).

[180] Стихотворения. С. 102.

[181] А. Е. Кауфман. Друзья и враги евреев. Том 3. А. С. Суворин. СПб., 1908. С. 57 — 58.

[182] Лекция профессора В. С. Соловьева // Русский еврей. 1882. № 9. С. 345 — 346.

[183] Файвель Меер Бенцелович Гец (1853 — 1911?) получил религиозное образование, учился в Юрьевском и СПб. университетах, закончил кафедру восточных языков. С 1891 назначен «ученым евреем» при Виленском учебном округе, преподаватель еврейской истории. Известный еврейский писатель, автор многочисленных статей на различных языках и нескольких книг. См.: Еврейская Энциклопедия. Т. 6 М., 1991. С. 467.

[184] В «Сборнике статей, посвященных памяти В. С. Соловьева» («Вопросы философии и психологии», кн. 1 (56) за 1901 г.).

[185] Письма. Т. 2. С. 134 — 184.

[186] Любопытный отрывок из письма 1894 г: «Дорогой друг Файвель Бенцилович! Спасибо Вам за прекрасное вино mehare lehudah, которым я угощал между прочим двух попов — одного православного и одного католического: они пили с благоговением, думая, вероятно, что это от миссионеров получено, хотя я внятно прочел им «Кошер л’пэсах», но они, должно быть, совсем забыли по-еврейски» (Письма. Т. 2. С. 181).

[187] С. М. Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 238: см. также: Письма. Т. 2. С. 144.

[188] Письма А. А. Кирееву. С. 211.

[189] Сборник статей, посвященных памяти В.С.Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 165.

[190] Там же. С. 166.

[191] Собрание сочинений. Т. 6. С. 5.

[192] Сборник статей, посвященных памяти B. C. Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. C. 168. См. также статью Семена Грузенберга о Соловьеве (Еврейская Энциклопедия. Т. 14. М., 1991. С. 445 — 447) и главу «Еврейское и русское мессианство» у Е.Трубецкого (Е.Н.Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1. С. 493 и далее).

[193] Собрание сочинений. Т. 5. С. 158 (Соловьев ссылается при этом на книгу французского историка и археолога Ф. Ленормана «Магия халдеев»; содержащие достаточно фантастические гипотезы, сочинения Ленормана были весьма популярны среди оккультистов; в частности, его часто цитирует Е. П. Блаватская). См. также: Собрание сочинений. Т.6. С. 158 и дальше (особенно с. 166 — 167, где лопари уподобляются аккадцам). Ср. также «этимологические» рассуждения Соловьева о еврейской магии в письме к брату Михаилу — Письма. Т. 4. С. 127.

[194] Собрание сочинений. Т. 4. С. 120 — 167.м

[195] Собрание сочинений. Т. 6. С. 1 — 29.

[196] См. репринтное переиздание: М., 1994.

[197] См.: Собрание сочинений. Т. 4. С. 131.

[198] Собрание сочинений. Т. 4. С. 343.

[199] Собрание сочинений. Т. 6. С. 18. Соловьев критикует здесь пристрастную или юдофобски невежественную позицию этих авторов, «тенденциозных обличителей Талмуда», из которых, по его сломам, «три антисемита, два еврея и три христианина».

[200] Собрание сочинений. Т. 6. С. 340 — 346.

[201] Возможно, нам известны не все работы, написанные Соловьевым в тот период и связанные с еврейской проблематикой. Так, в одном из писем к А. А. Кирееву (начало 1887) Соловьев упоминает о написанной им статье о «О законодательстве Моисеевом», которая была запрещена цензурой (что именно он имеет в виду, непонятно) — Письма А. А. Кирсеву. С. 212.

[202] Собрание сочинений. Т. 4. С. 142. Скорее всего, под «божественным Лицом» Соловьев имеет в виду совершенно неправильно понятую оккультистами каббалистическую концепцию парцуфим («Персон»), первый из которых носит название Арих Анпин («Большой Лик», или «Долготерпивый»), а четвертый — «Зеир Анпин» («Малый Лик», или «Нетерпеливый») (см.: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 141 — 143; Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. и комм. М. А. Кравцова. М., 1994. С. 262 — 263). Разумеется, ни о каком «воплощении» «Лица» здесь речи быть не может. В оккультизме же эта концепция (соединенная с псевдо-индийскими и псевдно-гностическими элементами) трансформировалась в учение о «Макропросопусе» и «Микропросопусе», столь обстоятельно излагаемое мадам Блаватской (см., напр.: Е. П. Блаватская. Тайные Знания / Пер. К. Бурмистрова. М.. 1994. С. 411 — 425). Так что под «каббалистами», верящими в «воплощение Лица», здесь очевидно подразумеваются «каббалисты» оккультные, а не еврейские.

[203] Приведем в качестве примера такую цитату: «Сохраненное, благодаря Талмуду, в своем религиозно-национальном обособлении еврейство еще не утратило смысла своего существования. Оно стоит доселе живым укором христианскому миру. Оно не спорит с нами об отвлеченных истинах, а обращается к нам с требованием правды и верности: или отказаться от христианства, или приняться решительно за его осуществление в жизни. Беда для нас не в излишнем действии Талмуда, а в недостаточном действии Евангелия. От нас самих, а не от евреев, зависит желанное решение еврейского вопроса...» (Собрание сочинений. Т. 6. С. 28 — 29). Ср. также: «Лучшая часть еврейства войдет в христианскую теократию, а худшая останется вне ее, и лишь в последние времена, получив возмездие по правде Божией, спасется по Его милосердию, ибо твердо слово апостола, что весь Израиль спасется» (Там же. Т. 4. С. 166 — 167).

[204] Для понимания образа иудея, сложившегося у Соловьева в то время, показателен и воображаемый «Диалог между Иудеем и г-ном Стояновым» во второй книге «Истории и будущности теократии» (Собрание сочинений. Т. 4. С. 287 — 289). Вообще в этой работе мы встречаемся с множественными цитатами из еврейского текста Библии; Соловьев повсеместно приводит собственный вариант перевода как отдельных слов, так и целых фрагментов, сопровождаемый весьма любопытными истолкованиями, что свидетельствует о его успехах в изучении иврита.

[205] Письма. Т. 4. С. 113.

[206] Россия и Вселенская Церковь. С. 322.

[207] Россия и Вселенская Церковь, С. 342.

[208] Россия и Вселенская Церковь. С. 335.

[209] Соловьев, в частности, пишет, что «Воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового движения, обуславливается соединением божественного начала с мировой душой, причем первое (т.е. божественное начало) играет роль действующего, определяющего, образующего или оплодотворяющего элемента; мировая же душа является силою пассивного, воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения» (В. С. Соловьев. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 83). Идеи Соловьева в этой области оказали сильное влияние на многих русских философов, ему последующих, прежде всего, на С. Булгакова. Приведем также мнение Льва Лопатина, высказанное в его работе «Философское миросозерцание B. C. Соловьева». Он пишет, что «мысль о душе мира заняла важное место в его [Соловьева] философском мировоззрении» (Сборник статей, посвященных памяти В.С.Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 58). «Живой источник вечных сил, присущих идеальному космосу, есть душа мира...» (Там же. С. 76). В связи с этим Лопатин отмечает, что «убежденный теист в воззрении на абсолютное начало вещей в нем самом, мировой процесс он понимает пантеистически» (там же). «Мировой процесс, по Соловьеву, представляет картину постепенного овладевания и проникновения мировой души, как стихийной основы жизни мира, единящею и одухотворяющею силой Божественного Логоса» (Там же. С. 78). «Возникший через падение мировой души материальный мир представляет собой извращенное, опрокинутое изображение истинной сущности вечного идеального мира» (Там же. С. 79). «Через человека весь вне-Божественный мир должен стать единым живым телом — всецелым воплощением Божественной Премудрости... в человеке впервые и в то же время окончательно душа мира внутренно открывается Божественному Разуму и входит в живое и интимное единение с ним... Назначение человека лежит в освящении и обожествлении того, что от Бога отпало» (Там же. С. 80 — 81).

[210] Анализ христианских и иудейских представлений о Премудрости выходит за рамки нашей работы. См.: W. Schencke. Die Chokma (Sophia) in der juedischen Hypostasenspekulation. 1913.: R. Marcus. On Biblical Hypostases of Wisdom // Hebrew Union College Annual, 23 (1950 — 1951). P. 157 — 171. Глава «Хохма-София и Шехина в Каббале» в книге Томаса Шипфлингера «София-Мария» (С. 305 — 312) содержит огромное количество ошибок и неточностей. См. также главу «О женском элементе в Божестве» в: G. Scholem. On the mystical shape of the Godhead. N.Y., 1991. P. 140 — 196.

[211] Г. И. Чулков. Автоматические записи Вл. Соловьева / Предисл. к публ. М. В. Михайловой // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 129 — 130.

[212] Критически оценивая фундаментальное исследование Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание В. С. Соловьева, Л. М. Лопатип пишет: «Для исследователя и критика системы Соловьева... намечается и еще одна задача, которую, по-моему, никак нельзя обойти: выделить, какие из предшествующих философских и мистических объяснений истины о Триединстве оказали наиболее существенное влияние на его мысль. И в частности, как относится его собственная дедукция трех ипостасей к аналогическому построению Шеллинга, к глубоким интуициям Якова Бема, которого Соловьев внимательно изучал и очень уважал, к учениям знаменитых мистиков в Средние века и в патриотическую эпоху? Что он взял в своем толковании у других и что в нем всецело принадлежит ему самому? Ведь только таким путем можно определить степень оригинальности умозрительного творчества Соловьева в этой области. Но князь Е. Н. Трубецкой этой задачи почти совсем не затрагивает» (Л. М. Лопатин. Вл. С. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой. Цит. по: Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 2. С. 431).

[213] Так, Трубецкой пишет, что «в своем учении о “Софии” Соловьев продолжает весьма древнюю традицию христианской мистики» — Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1. С. 343.

[214] «Богословский модернизм выразился прежде всего в создании нового учения о Софии — Премудрости Божией... Учение о Софии занимало главное место во всей религиозной философии Вл. Соловьева. Создавая свое учение, он пытался синтезировать христианство с гностицизмом, кабалой и другими мистическими течениями... Софийское учение было связано с духовной прелестью «мистических встреч» Вл. Соловьева с «Софией» в течение всей его жизни. ... Учение... о Софии — Премудрости Божией было признано православными богословами в 1935 году вредной и опасной софиологической ересью...» и т.д. (См.: Православная церковь, католицизм, протестантизм, современные ереси и секты в России. СПб, 1994. С. 76 — 77).

[215] Ср. мнение С. Булгакова и С. Трубецкого — Булгаков пишет: «В... учении Соловьева [о Софии] мы видим переливы и отражения многих предшествовавших философских учений, которые он объединяет в широком синтетическом охвате... Можно с полным убеждением сказать вместе с кн. С.Н.Трубецким, что едва ли можно назвать “в новейшей истории мысли синтез более широкий, чем тот, который был задуман им с такой глубиной, так ясно, строго и смело”» (Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 17).

[216] Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. (Репринт — Вильнюс, 1991). С.316 — 317. Ср. с мнением К. Мочульского: «У Соловьева был не только мистический опыт, но и опыт оккультный... бывали минуты, когда оккультный опыт замутнял и искажал опыт мистический» (К. Мочульский. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1996. С. 73).

[217] В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Париж, 1989. Т. 2. С. 26.

[218] Собрание сочинений. Т. З. С. 105 — 106. Тут же он вводит совершенно гностическое разделение: «Божественный мир состоит из трех главных сфер: сферы чистых духов, сферы умов и сферы душ» (С. 108).

[219] См. Н. Ф. Уткина. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 62.

[220] Перевод Соловьева.

[221] Россия и Вселенская Церковь. С. 342. Сходные рассуждения мы находим и у С.Булгакова: «София есть основа мира, его энтелехия... она есть его основная сущность... Сотворение мира в Начале, т. е. в Софии, или на ее основе, приходится поэтому мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности... Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть мировая душа, т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность...» и т.д. (С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 195 — 196).

[222] Россия и Вселенская Церковь. С. 341; интересно, что с этой же мыслью мы встречаемся и в «Истории и будущности теократии»: «Дух древнееврейского языка и миросозерцания не позволяет принять это слово “в начале” (б’рэшит) за простое наречие времени: оно должно означать не когда, а в чем сотворены небо и земля, именно в одном начале, или точнее по старославянскому выражению в одной главизне (рэшит — от реш, голова)» (Собрание сочинений. Т. 4. С. 527).

[223] Точнее — второй этап; ему предшествуют сложные процессы внутри (или между) Эйн-Соф и первой сфирой, представляющей собой одновременно «ничто» (Айн), Волю и предвечный эфир (Авир кадмон) — сияние, исходящее из сокровеного источника (пламени Эйн-Соф). См.: Zohar. The Book of Splendor, selected and edited by Gershom Scholem. N.Y., 1975. P. 27 — 28; G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 88 — 95.

[224] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х гг. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 225.

[225] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 92.

[226] Ibid. P. 110.

[227] Россия и Вселенская Церковь. С. 343. См. там же: «Хохма, София. Божественная Премудрость не душа, но ангел-хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания... Она — субстанция Святого Духа, носившегося над водною тьмою нарождающегося мира» (С. 343). Эта и последующие главы полны смелыми толкованиями еврейского текста Писания.

[228] Там же. С. 350.

[229] Там же. С. 342.

[230 Как своеобразный курьез отметим любопытный факт, что уже в этот период или вскоре после того появилось мнение о еврейском происхождении самого Соловьева или о его духовном родстве с иудеями, что было связано, несомненно, с его увлеченностью этой темой. Так, в записках Сергея Игнатьевича Уманца, который, по его признанию, «был знаком с B. C. много лет», рассказывается о событиях 1890 или 91-го года, когда Соловьев участвовал в сборе подписей в поддержку предоставления евреям полных гражданских прав. Уманен пишет: «Происходя сам, по матери, из еврейского племени, Вл. Соловьев очень сочувствовал этому вопросу, принимал в нем живейшее участие и через своих высокопоставленных знакомых всячески старался пронести петицию в благоприятном смысле» (С. И. Уманен. Мозаика (из старых записных книжек) // Исторический вестник. 1912. Декабрь. С. 1033). Известный журналист М. О. Меньшиков (ставший впоследствии фанатичным антисемитом) писал вскоре после смерти Соловьева: «Владимир Соловьев не мог не любить евреев уже как поэт и мыслитель; слишком уж волшебна по продолжительности и судьбе история этого народа, слишком центральна его роль в жизни нашего духа, слишком трагичен его удел. Но не только этим держалась тесная связь его с еврейством. Сколько я понимаю Соловьева, он сам — в благородном смысле этого слова, — был еврей, по тайному, так сказать, тексту своей души, по ее священным напевам. Мягкая славянская душа в нем была существенно преобразована библейскими началами христианства, и он мог называться иудеем, может быть, в большей степени, нежели многие современные евреи. Конечно, он был строгим православным, влюбленным в свою родную церковь, но именно дух этой веры в нем ничего не имел нового, современного, и много — древнееврейского... В. С. Соловьев христианин по имени, при всей кротости своего характера, бессознательно был евреем...» (А. Е. Кауфман. Друзья и враги евреев. Том 3. А. С. Суворин. СПб., 1908. С. 57 — 58).

[231] Давид Гинцбург был, в частности, владельцем огромного (одного из крупнейших в Европе) собрания еврейских рукописей и редких книг; его коллекция, хранящаяся сегодня в Фонде Гинцбурга в Российской Государственной Библиотеке, содержит значительное количество каббалистических манускриптов и печатных изданий.

[232] И даже участвовал в проведении Пасхального седера (ритуальной трапезы) — см.: Жан Гальперин. Владимир Соловьев «слушает Израиль»: христианский вопрос // Православные христиане и евреи о преемственности и обновлении. Третья академическая встреча между православными и иудеями (Афины, 1993). М., 1997. С. 169.

[233] Письма. Т. 2. С. 91. Стоит отметить, что в этом письме Соловьев чрезвычайно странным образом называет книгу Зохар — «Цохор»; это тем более странно при его знании иврита.

[234] Письма. Т. 1. С. 96.

[235] Письма. Т. 1. С. 97.

[236] Письма. Т. 4. С. 140.

[237] Май — июнь 1896 г., сс. 277 — 300; см. также Письма. Т. 4. С. 170, 178.

[238] Если не считать уже упоминавшегося перевода-переложения книги А. Франка и «Очерков каббалы» Э. Трубич (Восход. 1886. Кн. 1 (С. 65 — 88), 2 (С. 15 — 32)).

[239] Д. Г. Гинцбург. Каббала, мистическая философия евреев. С предисловием Вл. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Т. З (33). Май — июнь 1896. С. 277 — 279; не вошло в Собрание Сочинений.

[240 Е. Б. Рашковский. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 143.

[241] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 251 — 253.

[242] Лосев пользовался «французскими и немецкими переводами»; главным из них был, по-видимому, перевод Зохара, сделанный Жаном де Паули в начале 20 в. (Sepher ha-Zohar (Le Livre de la Splendeur). Doctrine esoterique de Israelites traduit... par Jean de Pauli, Paris, 1906 — 1911). Этот же перевод многократно цитирует Булгаков в своей книге «Свет Невечерний», он же был известен Флоренскому. По мнению Г. Шолема, этот перевод «полон искажений и фальсификаций, а также сопровождается огромным количеством ложных ссылок и цитат, часто относящихся к книгам, которые их не содержат вовсе, или же к произведениям, которых просто не существует». (G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 240 — 241). Немецкие переводы — это, возможно, перевод части Зохара, выполненный Эрнстом Мюллером, учеником Р. Штайнера (Шолем пишет, что в этом переводе наблюдайся сильное влияние антропософских идей Штайнера).

[243] G. Scholem. Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969. P. 19; G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 201.

[244] См. XXVI полутом, СПб, 1894. С. 782 — 784; эта статья опубликована в: Собрание сочинений. Т. 9. С. 111 — 116.

[245] Это уже несомненная заслуга самого Соловьева; если бы статью написал не «дилетант» Соловьев (как он сам себя называет), а какой-нибудь ученый-«профессионал» немецкой школы, напр., Г. Грец, она выглядела бы устрашающе; ср., напр., конец статьи Гинцбурга, где он пишет о Баал Шем Тове и хасидизме: «Самое большое зло причинила она [Каббала] появлением чудотворца Бешта,... который около 1730 г. в Меджибоже изобрел хасидизм, развив ханжество в ущерб науке, дав простор суеверию... Ныне, конечно, это сильно изменилось к лучшему, и чудеса исчезают мало по малу с лица земли» — Д. Г. Гинцбург. Каббала, мистическая философия евреев. С предисловием Вл. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Г. З (33). Май — июнь 1896. С. 300.

[246] Первое издание в 1843, затем в 1889; то, что Соловьев ссылается здесь на ее новое издание 1891 года, а также ничего не говорит о ее русском переводе 1870 — 1873 гг., возможно, указывает, что он познакомился с ней лишь после 1891.

[247] То, что Соловьев рекомендует читать эту книгу в качестве источника по Каббале, является, на наш взгляд, явным следствием его оккультных интересов и занятий. Исаак Мейер был главным авторитетом в области Каббалы для Е. П. Блаватской и других авторов из Теософского Общества — см. многочисленные ссылки на Мейера в «Теософском словаре» Блаватской, а также написанную ей статью-рецензию на данную книгу в журнале «Lucifer» (Vol.III. Nr. 18. P. 505 — 512) — февраль 1889. Ссылки на эту книгу в научной литературе просто немыслимы.

[248] Собрание сочинений. Т. 6. С. 384.

[249] Собрание сочинений. Т. 6. С. 400.

[250] Собрание сочинений. Т. 8. С. 284.

[251] См. В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Париж, 1989. Т. 2. С. 59.

[252] К примеру: «Тот еврей, который написал вот книга рождения неба и земли (элле тол'дот гашаммаим ве гаарец) и далее: вот книга рождения человека (зэ сэфер тол’дот гаадам), выражал не только свое личное и народное сознание, — через него впервые просияла в мире истина всемирного и всечеловеческого единства» (Собрание сочинений. Т. 6. С. 374); кстати, эти места в Библии — классический пример неточности Синодального перевода (См.: Быт. 2:4, 5:1).

[253] См. G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 141 — 143, 161 — 162, 167; Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. и комм. М. А. Кравцова. М., 1994. С. 262 — 263. Ср. в связи с этим мнение Лосева, который высказывает следующие фантастические суждения о Каббале: он пишет, что в Каббале «главенствует не столько идея человека вообще, а человек общественный, общество в своем реальном и трудовом развитии. Это какой-то мистический социализм... Кроме того, в Каббале чувствуется напряженная сексуальная атмосфера, так что это какой-то мистически-сексуальный социализм. Едва ли такие идеи были близки Соловьеву» (А. Ф.Л осев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 252).

[254] Там же. С. 377.

[255] Ср. каббалистическое учение о Тиккун, особо развиваемое в школе Ицхака Лурии, а также то центральное место, которое отводилось человеку в деле всеобщего исправления и восстановления европейскими мистиками, прежде всего Беме, Пордеджем и Сен-Мартеном, масонами и розенкрейцерами.

[256] Там же. С. 411. В сущности, Соловьев повторяет здесь идеи, высказанные им уже в «Софии». См.: София. № 2. С. 192 — 194.

[257] Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1 С. 581 — 582.

[258] Сборник статей, посвященных памяти В. С. Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 5. Уже в «Философских началах цельного знания» Соловьев заявляет, что «явления мистические, как наиболее ценные и глубокие, имеют важность первостепенную и основную» — см.: Собрание сочинений. Т. 1. С. 289.

[259] Собрание сочинений. Т. 1. С. 7.

[260] Собрание сочинений. Т. 1. С. 11. См. критику взглядов Введенского в статье В.Эрна «Гносеология В.С.Соловьева» (Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 129 — 133).

[261] Как, напр., в работе «Понятие о Боге» — Собрание сочинений. Т. 8. С. 9 — 10. По мнению Эрна, о своем личном мистическом опыте Соловьев говорит бесчисленное количество раз», во всех своих умозаключениях исходя из «прямого свидетельства внутреннего опыта» (Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 133).

[262] Сборник статей, посвященных памяти В. С. Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 58.

[263] В. С. Соловьев. Оправдание добра. 2-е изд. М., 1899. С. 573 — 574 (в этом разделе Соловьев говорит о миссии пророков Израиля). Ср. с тем, что пишет об этом Э. Радлов: «Пророки, по мнению Соловьева, суть, по преимуществу, носители богочеловеческого сознания и представители глубочайшего нравственного соединения всего человека и мира с Богом; это суть люди, особым, непосредственным, духовно-физическим способом связанные со своими богами» (Э. Л. Радлов. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. М., 1913. С. 52).

[264] Сборник статей, посвященных памяти В. С. Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 32.

[265] Письма. Т. З. С. 185.

[266] Тавернье был очень близок Соловьеву, предпосылавшему свои письма к нему таким обращением: «Возлюбленный брат души моей».

[267] Письма. Т. 4. С. 227.

[268] Андрей Белый. Критика, эстетика, теория символизма. Т. 2. М., 1994. С. 355. В этот период он, по словам его племянника, С. М. Соловьева, был «одержим демоническими видениями». «Светлые видения ею юности (София), его зрелых лет (церковные старцы на камне) сменяются постоянными видениями диавола в различных видах. Рассказы о таких явлениях мне приходилось самому слышать от В. С.» — пишет он (Стихотворения. С. 34). О том же сообщает и А. Белый в своих воспоминаниях.

[269] У С. М. Соловьева — «с 1878».

[270] Письма. Т. 4. С. 8. Подробнее об отношениях между Соловьевым и Шмидт см.: Из рукописей Л. Н. Шмидт. М., 1916; Третий Завет Лимы Яковлевны Шмидт. СПб, 1993. Там же подробное рассмотрение и сравнение представлении о вечной женственности у Беме, романтиков, Соловьева, Шмидт, в Каббале (Шхина) (см., напр., последнюю книгу — С. 203 — 230).