Константин Бурмистров.
Введение
В течение нескольких лет занимаясь вопросами, так или иначе связанными с еврейской мистической традицией, я столкнулся с рядом проблем, которые суммарно можно охарактеризовать так: это проблема отношения к мистической традиции человека, находящегося вне ее, но тем не менее ощущающего не просто интерес, но некую экзистенциальную значимость этой традиции для своей жизни. С подобной проблемой сталкивалось немалое число людей самых разных эпох, с различной конфессиональной принадлежностью, мировоззренческими установками и так далее. Каждый из них решал ее по-своему.
В принципе, возможны самые разные подходы к восприятию Каббалы (а именно эта мистическая традиция является темой данной работы) не-каббалистами: это могут быть и поиски следов некой “предвечной философии”, и стремление к реформированию христианства, миссионерство, попытка доказать некоторые догматы Церкви, утверждение первенства еврейской религии, магические цели и т.д. Сюда же я бы отнес и так называемый “научно-критический” подход, который, конечно, может быть выделен и рассмотрен особо, per se, однако в данном случае это делать нецелесообразно. Не пытаясь охватить здесь все возможные типы отношений, я сосредоточил внимание лишь на, условно говоря, сочувственно-заинтересованном отношении, характерном для традиции, условно называемой “Христианской Каббалой”. Она возникла в конце 15-го и просуществовала до 18-го века, оказав сильное влияние на интеллектуальную, религиозную и культурную жизнь Европы этого периода. При этом особенно важным мне кажется отношение христианских каббалистов и их последователей к проблеме происхождения Каббалы и ее соотношения с гностицизмом и платонизмом, что, в сущности, в этом контексте равнозначно вопросу о том, “что такое Каббала”. Я делаю это не случайно, потому что во все времена для людей, стоящих вне традиции, восприятие Каббалы во многом определялось ее соотнесением с близкими им религиозными или философскими концепциями, будь то христианство, греческая философия или научные парадигмы. И это объединяет вместе христианских каббалистов, еврейских философов, оккультистов и современных ученых.
1. Зарождение христианской Каббалы. Отношение к Каббале в эпоху Ренессанса
1. С исторической точки зрения, христианская Каббала происходит из двух источников. Первым из них были христологические спекуляции ряда перешедших в христианство евреев; тексты такого рода известны уже с конца 13-го века, наиболее знаменитыми представителями этого направления могут быть названы Авнер из Бургоса (ок. 1270–1346) и Пауль де Гередия (ок. 1405–1486), однако в целом эта деятельности имела сравнительно небольшой успех, а их книги не пользовались особой популярностью в эпоху Ренессанса, представляющую особый интерес для нашей темы[1]. Христианских каббалистов той эпохи питал другой источник: это было учение о некоем предвечном Божественном откровении, дарованном людям и ими утерянном. Центром этого движения стала во второй половине 15-го века созданная флорентийским аристократом Козимо Медичи Платоновская Академия во Флоренции. Его главными представителями были известный философ-неоплатоник Марсилио Фичино (1433–1499), который перевел с греческого языка на латынь корпус сочинений Платона, Плотина и некоторые неоплатонические и герметические тексты, и его ученик Пико делла Мирандола (1463–1494), “отец” христианской Каббалы.
Пико делла Мирандола (1463 — 1494)
Именно Пико несет основную ответственность за резко возросший интерес к Каббале в эту эпоху. Я не буду останавливаться на достаточно известном феномене платонизации и философизации Каббалы (как евреями, так и христианами – Пико делла Мирандола, Йоханан Аллемано, р. Ицхак и р. Яаков Абраванель etc.) в этот период, – феномене, оказавшем сильное влияние на все последующее восприятие Каббалы в Европе[2]. Интереснее для нас, почему же в контексте платонически-пифагорейско-герметического синтеза возникла необходимость обращения к еврейской мистической традиции? Ответом на этот вопрос могут послужить слова самого Пико делла Мирандолы: “Никакая наука не может лучше убедить нас в Божественности Иисуса Христа, чем Каббала”[3]. Эта фраза вошла в число 900 тезисов, представленных Пико в 1486 г. для публичных дебатов в Риме, причем в числе этих тезисов 47 было взято непосредственно из каббалистических источников (гл. обр. комментариев Реканати к Торе), а еще 72 являлись его собственными выводами из прочтения каббалистических текстов.
Не умозрительно-абстрактным, но настоятельно-жизненным, было желание отыскать в еврейской мистике решающие подтверждения христианских догматов, и прежде всего – догмата о Троице и о богочеловеческой природе Христа. Решающими же доводы, почерпнутые в Каббале, были бы именно потому, что она воспринималась как традиция, передающая истинное Откровение, восходящее к Моисею и, частично, просвечивающая у пифагорейцев, орфиков и неоплатоников. Пико делла Мирандола и последующие христианские каббалисты видели свою задачу в том, чтобы устранить при помощи Каббалы все существенные разногласия между христианством, иудаизмом и исламом, выделить из них, а также из греческой мудрости искры Божественного откровения и создать новую религию, которую Пико называл “универсальным христианством”. Эта новая религия рассматривалась вовсе не как какое-то новшество, но как утраченная примордиальная традиция. Вера в такую примордиальную традицию (prisca theologia) является одним из главных мотивов, определивших отношение к Каббале в последующие века.
2. Нельзя не упомянуть и еще о двух заметных фигурах того времени, проявивших исключительный интерес к еврейской мистике. Первым из них был известный немецкий религиозный деятель, гуманист и ученый Иоганн Рейхлин, – в сущности, основатель гебраистики как науки[4]. Он был хорошо знаком с сочинениями Пико, а также целого ряда каббалистов, из которых наибольшее влияние на него оказал р. Йосеф Гикатилла и его учение об эманации и Божественных Именах.
Иоганн Рейхлин (1455 — 1522)
Особенно интересно его глубокое проникновение в каббалистическое учение, которому он посвятил две свои известные книги. Первая из них – “О чудотворном имени” (1494), трактующая о глубине и Божественности еврейского языка. В книге запечатлен диспут между еврейским мудрецом, христианским ученым и греческим философом, в результате которого делается вывод о первенстве еврейской мудрости, суть которой заключена в языке – словах, буквах и даже форме этих букв (возможное влияние традиции “Сефер hа-тмуна”). Вторая его книга – “О каббалистическом искусстве” (1517)[5] – это опять-таки диспут между греком, мусульманином и евреем-каббалистом, причем главенствующую роль здесь играет опять-таки еврей, на основе многочисленных цитат из Писания, отцов церкви, Талмуда, каббалистических сочинений и трудов греческих философов показывающий, что высшей практикой богопознания является так называемая профетическая Каббала[6]. Рейхлин разработал оригинальное учение, соединяющее догму о Воплощении с каббалистической концепцией Божественных имен, а еврейские предания о трех мировых периодах (Хаоса, Торы и Мессии) – с милленаристским учением Иоахима Флорского.
Вторым из них является знаменитый Генрих Корнелий Агриппа из Неттесгейма, хорошо знакомый с трудами Рейхлина и Пико. В своей “Оккультной философии” (1531) он изложил все, что было ему известно о “тайных науках”, в том числе и Каббале. Именно он впервые выдвинул идею о близости Каббалы и гностических учений[7]. В то же время, именно Агриппа несет ответственность за ошибочное отождествление в христианском мире Каббалы с нумерологией и колдовством.
Генрих Корнелий Агриппа (1486 — 1535)
3. Среди других значительных христианских каббалистов конца 15-го – 16-го веков, изучавших Каббалу как в оргигинальных сочинениях, так и в латинских переводах, можно назвать кардинала Эгидио де Витербо (1465–1532), автора книг “Шхина” и “О еврейских буквах”, созданных под влиянием Зоhара и “Сефер hа-тмуна”, а также францисканского монаха Франческо Джорджио (1460–1541), в работах которого (“De Harmonia Mundi”, “Problemata”) Каббале отводится центральное место и впервые обильно цитируются рукописи Зоhара. Тогда же появляются работы Пауло Риччио, ученого еврея, профессора философии в Павии, личного врача императора Максимиллиана. Риччио впервые переводит на латынь и издает несколько трактатов Талмуда (1519), а также знаменитый труд Йосефа Гикатиллы “Шаарей Ора” (1516), оказавший влияние на всю последующую христианскую Каббалу своим учением об эаманации сфирот как раскрытии Божиих Имен. В своих работах по христианской Каббале он создает оригинальный синтез идей Пико делла Мирандолы и Рейхлина, дополняя их данными из разных каббалистических источников. Знаменитый мистик, француз Гильом Постель (1510–1581) переводит в то время части Зоhара и “Сефер йецира” на латынь и публикует их даже прежде, чем они были напечатаны на языке оригинала. Иоганн Видманштеттер, один из наиболее преданных Каббале христиан, собирает огромную библиотеку каббалистических рукописей, до сих пор хранящуюся в Мюнхене[8].
Эта деятельность по переводу и интерпретации каббалистических текстов наложила несомненный отпечаток на интеллектуальный облик той эпохи. Каббалой интересовались многие известные религиозные и философские мыслители, стоит назвать здесь хотя бы Джордано Бруно и Томмазо Кампанеллу (см. его “Город Солнца и “Монархию Мессии”). Современные исследователи отмечают влияние каббалистических идей и образов на творчество Мишеля Монтеня и Джона Мильтона (это, правда, уже 17 век). Каббала становится неотъемлемой частью не только европейской мистики, но и европейской культуры в целом.
4. Возросший интерес к Каббале среди европейских интеллектуалов той эпохи затронул и некоторых известных евреев-философов, в частности, р. Элию дель Медиго и р. Иеhуду Мессер Леона. Будучи приверженцами аристотелианской школы, они выступили с резкой критикой Каббалы, увидев ее близость неоплатоническим и платоническим взглядам. В сущности, они считали ее явлением, чуждым иудаизму и заимствованным из греческой философии в сравнительно позднее время. Другой причиной для такой критики было все возрастающее стремление христиан использовать Каббалу в миссионерских целях. В 17 веке эти идеи развивал последователь Дель Медиго Леон да Модена[9].
В то же время, существовало и совершенно иное отношение к этому вопросу. Йоханан Аллемано, р. Ицхак и р. Иеhуда Абраванель и, особенно, Авраhам Ягель выступали сторонниками интерпретации Каббалы в платоническом духе и, исходя из тех же оснований, что и их оппоненты, утверждали древнее и аутентичное происхождение Каббалы, видя в ней источник платонизма. Особенно удивителен среди них итальянец Авраhам Ягель (1553–1623), врач, философ и естествоиспытатель, который проинтерпретировал в еврейском духе всю систему и традицию “предвечной философии”, разработанную Пико делла Мирандолой и Фичино, осуществив “иудаизацию” Зороастра, Гомера, Гермеса, Орфея, Прометея, Платона и т.д.[10]. В 17 веке сходных воззрений о древности Каббалы и ее сродстве с учением Платона, Филона и Плотина придерживался Шимон Луцатто. В целом же, можно сделать вывод о том, что и еврейские, и христианские мыслители Ренессанса видели в Каббале некую древнюю теологию, сходную с философскими течениями платонизма, аристотелизма, пифагореизма и атомизма, а по мнению евреев, являющуюся источником этих учений.
5. Таким образом, близость Каббалы к платонической мысли признавалась как критиковавшими ее, так и симпатизировавшими ей авторами эпохи Ренессанса, и можно сказать, что современные ученые лишь развили и углубили сделанные ими находки. То же самое, видимо, верно и в отношении другой важной школы античности – гностицизма. Как я уже говорил, первым автором, отметившим специфическое сходство между Каббалой и гностическими воззрениями, был, по-видимому, Корнелий Агриппа из Ноттесгейма. В своей книге De Incertitudine Scientiarum (“О недостаточности научного познания”) он писал, что именно еврейские каббалистическими суевериями вдохновлялись “офиты, гностики и еретики-валентиниане” ("Ophitae, Gnostici, et Valentiniani haeretici")[11]. Вероятно, он имел при этом в виду сходство между концепцией Шиур Кома и литературой Хехалот, которые упоминались им уже в “Оккультной философии”, и излагаемой Иринеем Лионским гностической теорией Марка об огромных размерах Божественных тел[12]. Тем самым Агриппа стал в начале целого ряда ученых, утверждавших, что теория Марка была создана под влиянием древнееврейских мистических идей, связанных с Шиур Кома (Э. бен Амозег, М.Гастер, Г. Шолем, М. Идель и др.)[13].
2. Изучение Каббалы в 17–18 вв.
1. В 17 веке центр христианской Каббалы переместился из Италии и Франции в Германию и Англию. Интерес неевреев к Каббале в эту эпоху претерпевает качественные изменения: на первый план выходят практико-магические задачи, а работа с первоисточниками перестает быть столь же актуальной, как в 16 веке. Каббалистический символизм соединяется с алхимической и астрологической традицией, что особенно заметно в трудах Генриха Кунрата, Роберта Фладда и Авраама фон Франкенберга. В их сочинениях еврейский элемент становился все слабее, его место занимали эзотерические христианские спекуляции. Эта ветвь христианской Каббалы постепенно начинает эволюционировать в сторону масонской и оккультной Каббалы 18–20 вв[14].
2. В то же время во второй половине 17 столетия вновь вспыхивает интерес к теоретической Каббале и оригинальным текстам этой традиции. Это происходит в Англии, в кружке так называемых “кембриджских платоников”. Главными представителями этой группы были Генри Мор, Ральф Кэдворт и Джон Пордедж. С ними был связан также знаменитый голландский теософ Франциск Меркурий ван Гельмонт (1618–1699). На мой взгляд, именно в этом кругу христианская Каббала достигла своего апогея. Изучая первоисточники, в том числе и рукописные тексты лурианской традиции, недоступные для других христианских каббалистов, кембриджские платоники развивали собственное оригинальное учение, сочетавшее каббалистические концепции творения мира, сфирот, эманации светов и т.п. с идеями Платона, Пифагора и неоплатоников. Этот кружок был связан и с крупнейшим христианским каббалистом 17 века бароном Кнорром фон Розенротом из Зульцбаха (1636 -1689). Именно Кнорр ф. Розенрот, изучавший Каббалу в Амстердаме у ряда известных раввинов, в том числе р. Меира Штерна, предоставил кембриджскому кружку рукописи сочинений Лурии и его последователей (прежде всего, Исраэля Саруга).
Кнорр фон Розенрот (1636 — 1689)
По словам Г. Шолема, “в течение своей жизни он зарекомендовал себя как наиболее глубокий и мудрый христианский исследователь Каббалы”[15]. Свои изыскания он обобщил в двух томах своего главного труда “Открытая Каббала” (“Kabbala Denudata”, Зульцбах, 1677–1684), получившего исключительное влияние в мистических кругах. Здесь представлен широкий обзор первоисточников, переведенных на латынь и сопровождаемых подробными комментариями (в том числе, фрагменты “Шаарей Ора” Гикатиллы, “Пардес Риммоним” Кордоверо, “Эмек hа-мелех” Нафтали Бахараха, выдержки из “Идрот” и др. книг Зоhара). Кроме того, в этой книге опубликован латинский перевод уникального текста по каббалистической алхимии “Эш Мецареф”, ивритский оригинал которого не сохранился. По-видимому, он был написан неким анонимным евреем-каббалистом в начале 16 века в Италии. К сожалению, этот текст, открывающий крайне малоизвестную сторону каббалистической традиции, так и не был изучен академической наукой[16].
До конца 19 века “Открытая Каббала” являлась основным источником знаний о Каббале для людей, стоящих вне этой традиции. Здесь же публиковались оригинальные сочинения христианских каббалистов. Особенно интересными, на мой взгляд, являются идеи Ван Гельмонта об Адаме Кадмоне, как предвечном Иисусе христианской теологии; концепция творения мира Генриха Мора, включавшую в себя лурианское учение о цимцум и о Божественном остатке (решиму), и др[17].
Кнорр ф. Розенрот известен также как один из самых вдохновенных религиозных поэтов Германии, и мне хотелось бы привести здесь четверостишие, которым заканчивается написанная им каббалистическая молитва “Десять Благословений”:
Теперь увенчан ты Короной, Мудростью и Знаньем,
Как Доброту и Строгость и Великолепье
должны Тебя всегда мы славить.
Принадлежат Тебе Победа, Слава,
Основание и Царство:
Твори, лепи и созидай нас право,
и вечно наполняй нас истеченьем[18].
Стоит отметить, что в этом стихе-молитве вкратце излагается не только порядок эманации десяти сфирот, но и отражены три стадии в проявлении или создании тварного мира (macht, form und schaff = бара, йацар и аса)[19].
Кнорр ф. Розенрот и Ван Гельмонт сыграли важную роль в распространении идеи о Божественном происхождении еврейского языка, обладающего некой особой, изначальной силой, как базовый язык человечества. Этот взгляд был выражен, в частности, в сочинении Ван Гельмонта "Alphabeti vere Naturalis Hebraici brevissima Delineato” ("Краткое описание подлинного естественного алфавита евреев"), опубликованном в 1667 году. В предисловии к этой книге Кнорр даже предлагает создать Общество еврейского языка по примеру существовавших тогда многочисленных Обществ немецкого языка[20].
В значительной степени именно через книгу Кнорра произошло знакомство с Каббалой целого ряда европейских философов: Лейбница (который несколько раз специально приезжал к Кнорру для прояснения неких вопросов, связанных с Каббалой), Беркли, Шеллинга, фон Баадера – вплоть до Владимира Соловьева.
3. Появление книги Кнорра фон Розенрота дало новый толчок исследованию Каббалы со стороны христианских ученых. В 18 веке появился целый ряд научных работ на эту тему (Иоганн Буддеус, И.К.Шрамм, И.Клейкер и др.); характерно, что во всех этих трудах Каббала рассматривается как явление, внутренне чуждое иудаизму и заимствованное из христианских, греческих или персидских источников. В еврейской среде в это время появляются резко критические выступления в адрес каббалистического учения, что было связано с разрушительными последствиями саббатианства и франкизма. Здесь стоит отметить прежде всего полемические сочинения р. Яакова Эмдена.
Значительный вклад в изучение еврейской мистики внес Соломон Маймон – ревностный сторонник Каббалы в юности и философ кантианского толка в зрелые годы. Усматривая в ней некий тип еврейской науки, он считал, что она претерпела вырождение в результате своей склонности обнаруживать аналогии где бы то ни было, становясь "искусством безумия, упорядоченного методом" или "систематической наукой, покоящейся на самомнении". Однако, в сущности, в своих попытках "разгадать" тайны Каббалы в терминах философии, Маймон следует по стопам христианских каббалистов Ренессанса[21].
4. В качестве некоего обобщения можно сказать, что в 18 веке традиция христианской Каббалы практически исчезает (за редкими исключениями), а преемниками ее наследия становятся два, условно говоря, “направления”. Первое из них – это так называемая “оккультная Каббала”, зародившаяся во второй половине 18 века в некоторых школах немецкого масонства (“Азиатские братья” и др.), немецком “новом” розенкрейцерстве, а также таких группах, как, например, “Школа избранных коэнов” Мартинеца де Пасхалиса. Вопрос о непосредственном каббалистическом влиянии на эти группы весьма неясен, однако, по моему мнению, оно было достаточно значительным. В дальнейшем эта традиция развивалась такими оккультистами, как Фабр де Оливье, Элифас Леви, Елена Блаватская и достигла своего апогея в английском Герметическом Ордене Золотой Зари[22]. Учение этой традиции – тема столь специфическая, что не может быть рассмотрена в рамках данной работы.
Вторым направлением является еврейская наука 19 века.
3. Еврейская наука 19 Века и Каббала
1. В конце 18 – начале 19 века возникает так называемый академический интерес к иудаизму в целом и к еврейской мистике – в частности. Следует подчеркнуть тот факт, что взгляды на Каббалу у еврейских ученых школы Wissenschaft des Judentums во многом опираются на концепции именно христианской Каббалы прошлых веков, во-первых, в своих симпатиях к еврейской мистике, а во-вторых – в отношении к вопросу о ее происхождении. Уже один из первых представителей этой школы Нафтали Крохмаль утверждал, что Каббала – это древнее восточное учение, имеющее сходство с неоплатонизмом и гностицизмом.
2. Одним из основоположников научного изучения Каббалы был Михаэль Ландауэр. Однако его вклад касался вовсе не только истории. Его подход можно назвать скорее феноменологическим, чем историческим. Как сторонник и знаток идеалистической философии, Ландауэр впитал в себя некоторые каббалистические элементы, проникшие в нее через христианскую Каббалу (прежде всего – Кнорра фон Розенрота) и швабских пиетистов. Именно этим можно объяснить его настойчивое сопоставление еврейской мистики с неоплатонической философией, а также предпринятый им гигантский труд по символическому толкованию Библии с использованием каббалистической образной системы и методов.
3. Первой крупной работой, рассматривающей Каббалу с филологической, сравнительно-исторической и концептуальной позиции, была книга Адольфа Франка “Каббала, религиозная философия евреев”[23], определившая представление о еврейской мистике в Европе на целое столетие, вплоть до появления трудов Шолема. Франк также обнаруживает сильное влияние идей христианской Каббалы; в сущности, он и начинает свою книгу с изложения истории этого, казалось бы, не имеющего прямого отношения к собственно еврейской мистике, учения, тем самым указывая на своих предшественников.
Адольф Франк (1809 — 1893)
Вкратце основные положения Франка касательно происхождения Каббалы можно изложить так: Каббала – древнее учение, предшествующее Александрийской философской школе и христианству; наиболее важные концепции Каббалы исходят от зороастрийцев (халдеев и персов); в то же время, Франк считает Каббалу подлинным средоточием еврейской религиозной жизни:
"Мы никоим образом не можем рассматривать Каббалу как некий изолированный факт, случайный для иудаизма; напротив, это его сердце и душа. Ибо если Талмуд охватывает все то, что касается внешней практики и соблюдения Закона, Каббала оставляет за собой область умозрения и самые глобальные и трудные проблемы естественного и Богооткровенного богословия. Кроме того, она способна поднять благочестие людей, проявляя неизменное уважение к их грубым верованиям и научая их пониманию того, что вся их вера и религия покоится на возвышенной тайне"[24].
4. Такая позиция стала преобладающей не только в еврейской науке 19 века, она во многом сходна и с отношением крупнейшего исследователя Каббалы века 20-го, Гершома Шолема. Подобный взгляд разделял и современник Франка, крупный знаток еврейской и арабской философии, Соломон Мунк, писавший, в том числе, о влиянии доктрин древнееврейской мистики на неоплатонизм и гностицизм, – доктрин, ставших впоследствии составной частью Каббалы.
В то же время нельзя не отметить и иной тенденции в еврейской науке того времени. Ряд крупных еврейских ученых, в том числе такие исследователи Каббалы, как Адольф Еллинек и Соломон Луцатто, критиковали позицию Франка и утверждали, что “сердцем” и “средоточием внутренней жизни” иудаизма еврейская мистика была лишь в период между возвращением из Вавилонского плена и завершением Талмуда. Отметим, что, с одной стороны, таковой была и позиция христианских ученых, утверждавших, что после воплощения Христа иудейская религия утратила свои внутренние основания. В то же время, как признается сам Луцатто, такая реакция носила не столько академическую, сколько религиозную и культурную направленность и была вызвана негативными последствиями саббатианства и неприятием хасидизма. Отрицательное отношение к Каббале у таких крупных ученых, как Генрих Грец, Мориц Штайншнайдер и Соломон Рубин также может быть связано с их реакцией на восточноевропейский хасидизм.
Однако в целом отношение еврейских ученых к Каббале в 19 веке можно охарактеризовать как положительное, хотя и достаточно пристрастное. В особенности это касается ранней испанской Каббалы. Враждебно настроенные в отношении саббатианства и хасидизма, критикуя каббалистические элементы в этих учениях, они противопоставляли старую Каббалу этим движениям, утверждая, что она являлась истинным мистическим центром иудаизма, а последние – его профанацией.
5. Отметим, что в этом веке были примеры и более глубокого, неполемического отношения к Каббале со стороны людей, изучавших ее не как некое постороннее учение, но как источник личной инспирации. Здесь можно назвать прежде всего еврея-католика и масона Франца Иосифа Молитора (1779–1861) – последнего представителя традиции христианской Каббалы. В течение нескольких десятков лет он изучал каббалистическое учение, прежде всего Зоhар и комментарии к нему. Он был автором знаменитой многотомной “Философии истории”, в которой говорится о Каббале, Божественном откровении и соотношении между язычеством, христианством и иудаизмом. В последнем, 4-м томе этой книги проводится сопоставление еврейской и христианской мистики и делается вывод, что Каббала превосходит мистику христиан, которая является лишь ее затемненным вариантом. Шолем пишет, что “Молитор проявил исключительно точное восприятие каббалистического учения и своей интуицией намного глубже проник в мир Каббалы, чем большинство еврейских ученых того времени”[25]. Отметим, что, по мнению Моше Иделя, именно взгляды Молитора оказали на значимое влияние на Гершома Шолема[26], а через него – на все последующее развитие науки о еврейской мистике в 20 веке.
Заключение
Таким образом, мы видим, что восприятие Каббалы не-каббалистами на протяжении веков было опосредовано постоянным сравнением с более знакомыми им концепциями и идеями. Именно этим объясняется их интерес к периферийным для самих каббалистов вопросам о “происхождении” Каббалы и различных внешних влияниях на нее. В то же время, христианские каббалисты внесли значительный и до сих пор не оцененный вклад в духовную культуру Европы последних веков. В частности, эти идеи оказались очень важны и для еврейской науки о Каббале. К сожалению, очень слабо изучен как сам феномен христианской Каббалы, так и вопрос о собственно еврейских источниках и о его обратном влиянии на еврейскую мистику. Уникальный пример межкультурного и межконфессионального взаимодействия, который дает нам христианская Каббала, на мой взгляд, может позволить нам по-новому взглянуть на многие аспекты таких проблем, как “фатальная заинтересованность” христианства в иудаизме, феномен ряда специфических христианских сект (т. наз. “иудействующих”), единство мистического опыта, традиционализм и “предвечная философия”, и т.д. Все это – предмет будущих исследований.
Гершом Шолем (1897 — 1982)
Библиография
1. Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996 (репр. изд. 1900 г.).
2. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989.
3. Franck A. The Kabbalah: The Religious Philosophy of the Hebrews. N.Y., 1940.
4. Ginsburg, Ch.D. The Kabbalah, Its Doctrines... London, 1925.
5. Idel Moshe. Kabbalah: New Perspectives. New Haven, London, 1988.
6. [Knorr von Rosenroth, Ch.] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis... T. 1. Sulzbach, 1677.
7. McIntosh Ch. The Rosy Cross Unveiled. Wellingborough, 1980.
8. Patai R. The Jewish Alchemists. Princeton, 1994.
9. Ruderman D. Kabbalah, Magic, and Science. Cambridge, London, 1988.
10. Salecker Kurt. Christian Knorr von Rosenroth. Leipzig, 1931.
11. Scholem Gerschom. Zur Geschichte der Anfaenge der Christlichen Kabbala, in: Essays, tribute to Leo Baeck, 1954, pp. 158–193.
12. Scholem G. Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969.
13. Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974.
14. Sefer Jezirah. Uebersetzt un komm. Von G.Postel (Clavis Pansophiae, Bd. 1). Stuttgart – Bad Cannstatt, 1994.
15. Wirszubski Chaim. Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem, 1989.
16. Yates F.A. The Rosicrucian Enlightenment. St.Albans, 1975.
© Psyoffice.ru
[1] О христианской Каббале доренессансной эпохи см.: Scholem, Kabbalah, 196–197 (см. перевод главы “Христианская Каббала” из этой книги Шолема в журн. “Архетип” (М.), № 2, 1995, сс. 125–130, пер. К.Бурмистрова); Scholem, Zur Geschichte..., 170–179.
[2] См. здесь прежде всего фундаментальное исследование Хаима Виржубского (Wirszubski), работы Шолема (Die Erforschung... и Zur Geschichte...); Blau J.L. The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance (N.Y., 1944), и др. См. также Idel, 262–264, Ginsburg, 205–214.
[3] Scholem, Kabbalah, p. 197.
[4] Scholem, Die Erforschung..., pp. 8–14.
[5] См. Reuchlin J. La Kabbale: De arte cabalistica, trad., notes par F.Secret. Paris, 1973.
[6] О влиянии профетической (экстатической) Каббалы Авраама Абулафии на Пико и Рейхлина см.: Scholem, Die Erforschung..., 11–12; Wirszubski, passim.
[7] Idel, pp. 5–6; Scholem, Kabbalah, 198; McIntosh, 34–36.
[8] Scholem, Die Erforschung..., pp. 14–18; Kabbalah, 198–199. О Постеле см.: Sefer Jezirah, 7–11.
[9] Idel, pp. 3–5.
[10] См. Ruderman, pp. 139–160. Впрочем, подобные идеи можно найти уже у Фичино, который уже за сто лет до Ягеля в своем трактате “О христианской религии” (1474) отождествлял Зороастра с Хамом, Гермеса с Моисеем и т.д.
[11] Из гл. XLVII; см. Idel, 282.
[12] См. Св. Ириней Лионский. Творения, сс. 61–62.
[13] Idel, 6.
[14] О мистических исканиях той эпохи в контексте интереса к Каббале см.: Yates, passim (особ. сс. 67–68, 106–109, 189, 210, 240, 272); McIntosh, 34–36 и др.; см. также: Шолем, Основные течения..., т. 2, с. 48–49.
[15] Scholem, Kabbalah, 416.
[16] См. Patai, 322–335.
[17] См. Kabbala Denudata, t. 1, pars 2, pp. 150–172, 274–292 и т.д.
[18] Цит. по: Salecker, 106.
[19] См. Scholem, Kabbalah, 96–115, 137.
[20] McIntosh, 86; Ginsburg, 222–223.
[21] Idel, 7.
[22] См. McIntosh, 82–94, 101–117.
[23] Franck A. La Cabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux. Paris, 1843. См. перевод (правда, весьма неточный) этой книги, выполненный Н.П.Соколовым: “Каббала или религиозная философия евреев”. Казань, 1873. О изучении Каббалы в 19 в. см.: Scholem, Kabbalah, 201–203; Idel, 7–10; Ginsburg, 225–232.
[24] Franck A., Kabbalah..., 219.
[25] Scholem, Kabbalah, 201.
[26] Idel, 284.