Константин Бурмистров.
Всякая попытка дать краткое изложение учения о сфирот (ед. ч. - сфира)[1], которое сосредоточило в себе важнейшие интуиции еврейской мистики, - предполагает неминуемое упрощение. В различных каббалистических текстах можно встретить самые разные объяснения того, что такое сфирот. Впервые этот термин встречается в Сэфер йецира («Книга Творения», III-VI в. н.э.), где он обозначает 10 символических («не-сущих», «ничтойных», «бескачественных») цифр, которыми, наряду с буквами, Бог творил мир. Уже в ранних каббалистических текстах (нач. XIII в.) сфирот предстают в виде некоторого порядка божественной эманации, которая, однако, происходит внутри самого Божества. Таким образом, сфирот являются Богом в аспекте проявленного, «действующей силой всего сущего, поддающейся числовому определению», в отличие от Бога в аспекте Эйн-соф (Бесконечного), т.е. непроявленного, не связанного с миром, недоступного познанию. Сфирот понимаются как некий посредник между сокрытым Богом и тварным миром, как причина всех изменений в этом мире, структурно подобном миру сфирот.
Теория сфирот в конце концов стала самой сутью, «спинным мозгом» каббалистического учения и основой специфической системы мистического символизма[2]. С одной стороны, каббалисты говорили о проявлении «силы» или «света» Эйн-соф на различных этапах (или уровнях) эманации, называемых «сфирот» и одновременно представляющих собой различные атрибуты Бога или эпитеты, которые можно к Нему отнести. С другой стороны, представления об эманации теснейшим образом связывались с теорией языка. Этот процесс изображается как своего рода раскрытие различных Имен, относимых к Богу как к Творцу. Проявляющий себя Бог - это Бог, который Сам Себя таким образом выражает; Бог, который «назвал» Свои силы, чтобы раскрыть Себя, дал им имена и, можно даже сказать, Сам назвал Себя соответствующими именами. Процесс, посредством которого сила эманации проявляет себя, переходя от сокрытия к раскрытию, протекает параллельно процессу проявления Божественной речи (от ее внутренней сущности, заключенной в мысли, через звук, который все еще не может быть услышан, к словесному выражению.
Все существующее появилось благодаря деятельности сфирот, и потому в последних сокрыт корень и источник любого изменения, хотя все они и эманировали из одного Первоначала, Эйн-соф, «вне которого нет ничего». В том, что касается своего возникновения в Эйн-соф, сфирот не отличаются друг от друга, но они разнятся в отношении своей деятельности в сфере творения. Этот принцип лежит в основе теософской концепции сфирот как сил Божественной сущности или природы, посредством которых раскрывает себя абсолютное бытие; вопрос о том, как это происходит, обычно особо не разъясняется, но вовсе не обязательно сфирот должны выступать как своего рода «посредники».
Существенное отличие от неоплатонической схемы эманации яснее всего заметно в том, что, хотя в последовательности сфирот и существует специфическая иерархия, она не является онтологически обусловленной: все они в равной степени близки к своему Источнику (эта идея содержится уже в Сэфер hа-баhир, «Книге блеска», составленной в XII в. из намного более древних фрагментов). Они могут соединяться друг с другом в мистические союзы, а некоторые из них - даже перемещаться вверх и вниз в структуре внутренней жизни Бога (оба этих мотива - гностические по своей сути).
Природа или сущность сфирот, то есть отношение проявленного мира Божества к миру сотворенному и к сокрытому бытию Источника, были предметом многочисленных дискуссий. Тождественны ли сфирот Богу или нет, а если нет, то в чем же состоит это различие? Большинство ранних каббалистов склонялось к признанию того мнения, что сфирот в действительности субстанциально тождественны Самому Богу. Однако в более поздних текстах (с начала XIV в.) сфирот рассматриваются уже не как субстанция Бога, но лишь как сосуды или орудия (келим): хотя они в действительности не существуют отдельно от Него и не могут находиться вне Его, подобно инструментам у ремесленника, они всего лишь средства, используемые Им в Своей работе. В поздней каббале этот взгляд стал преобладающим. Сфирот эманируют из Эйн-соф одна за другой - «как если бы одна свеча зажигалась от другой, причем сам Источник эманации при этом никоим образом не уменьшается», - и в особой последовательности. Тем не менее, в отличие от неоплатонической схемы, в которой посредники находятся за пределами «Единого», сфирот не покидают Божественной сферы. Распространение эманаций называется hамшаха («вытягиванием») - тот объект, который эманирует, как бы «вытягивается» сам из себя[3]. При этом как правило подчеркивается, что Бог, который выражает Самого Себя в эманации сфирот, всегда больше и величественнее, чем сумма этих сфирот, посредством которых Он совершает работу и при помощи которых Он переходит от единства к множественности.
Учение о сфирот было главной доктриной, отделявшей каббалу от еврейской философии. Целый ряд исследователей с середины XIX в. и по сей день предполагают, что появление первых каббалистических текстов в Испании и Провансе в начале XIII в. было реакцией на переведенные на иврит (с арабского) сочинения некоторых еврейских философов (прежде всего Маймонида), интерпретировавших еврейские теологические и мистические учения в духе средневекового аристотелизма. Уже историк Генрих Грец рассматривал каббалу как ответ на духовный кризис, вызванный появлением рациональной философии[4]. Появление и разработка в каббале XIII в. концепции эманации сфирот, по всей видимости, было попыткой развить альтернативную философской мировоззренческую концепцию, не вступающую в открытое противоречие с традиционным иудаизмом (первые каббалистические тексты исходили из крайне консервативной среды и, в отличие от сочинений Маймонида, не подверглись никакой критике)[5].
Одна из важнейших тем средневековой еврейской философии - сложившаяся под сильным влиянием арабского перипатетизма доктрина божественных атрибутов и, в частности, различение «атрибутов действия» (которые, согласно Маймониду, только и могут быть отнесены к Самому Богу) и «сущностных (эссенциальных) атрибутов»[6]. В каббале эта доктрина была преобразована в теософскую концепцию Божественного мира, разделенного на сферы или «планы», которые, по крайней мере в глазах наблюдателя, существуют в виде светов, сил (потенций) и разумов безмерной яркости и глубины, структуру и сущность которых человек может изучать и стремится постигнуть. Каждый из этих планов подобен «самостоятельному миру», хотя он в то же время является отражением целостности всех остальных.
Сфирот, и по отдельности, и все вместе, относятся к категории архетипов тварного мира, который находится за пределами мира эманации. Пребывая внутри мира Божественного, они также наполняют и пропитывают собой всё, что существует вне его. Таким образом, ограничение их количества числом 10 с необходимостью подразумевает, что каждая из них состоит из намного большего числа архетипов, так сказать, более низкого «уровня».
Обычный порядок сфирот и названия, наиболее часто относимые к ним, таковы: (1) Кетер («венец»); (2) Хохма («мудрость»); (3) Бина («ум», «понимание», «распознавание»); (4) Хесед («любовь», «милость»); (5) Гвура («сила»); (6) Тиферет («красота»); (7) Нецах («долготерпение», «вечность»); (8) Ход («величие»); (9) Йесод («основание»); (10) Малхут («царство»).
В своей целостности сфирот образуют «древо эманации», или «древо сфирот», часто изображаемое, начиная с XIV века, в виде диаграммы, которая содержит основные символы, присущие каждой из сфирот. Это космическое «древо» произрастает сверху вниз из своего корня (первой сфиры) и расходится через те сфирот, которые составляют ее «ствол», к тем, что образуют ее «ветви» и «крону»: (1. Кетер, 2. Хохма 3. Бина, 4. Гдула, 5. Гвура, 6. Тиферет, 7. Нецах, 8. Ход, 9. Йесод, 10. Малхут).
Сфирот не составляют застывшую схему, но являются некой динамической организацией сил. С одной стороны, это связано с символическим прочтением библейского текста. Каббалисты видят в Библии собрание мистических символов, которые намекают на существование и взаимодействие сфирот. Каждое существительное в Библии рассматривается как та или иная сфира, и каждый глагол - как описание их взаимодействия. Однако не только Библия, но и весь тварный мир понимается как указание на некую божественную реальность.
С другой стороны, динамическая организация внутри мира сфирот связана с тем, что не только сама эта система обуславливает как мироустройство, так и любые изменения в мире, но имеется и обратная связь. В каббале разрабатывается учение о мистическом понимании смысла заповедей и молитв, согласно которому каждое действие человека и народа в целом существенным образом влияет на расположение сил в подобной динамично меняющейся иерархии. Божественный свет распространяется и наполняет сфирот радостью и гармонией при условии, что евреи молятся и соблюдают заповеди. Однако если они грешат, то тьма изливается из Божества. Любой поступок еврея влияет на организацию божественного мира. Таким образом, с одной стороны, сфирот конституируют и определяют судьбу всего сотворенного мира и человека, но, с другой стороны, человек непосредственно влияет на мир сфирот и определяет их положение, то есть, воздействуя своими поступками на мир горний, решает в итоге и свою судьбу. Подобная зависимость влечет за собой особое понимание мистического знания, которое является не просто «знанием о бытии, это знание бытия или, если быть точным, знание, тождественное бытию»[7]. Очевидно, что такое знание невозможно заимствовать, а при попытках понять его извне оно теряет свою «бытийственность», «динамичность» и сводится к более или менее подробным теософским схемам.
Описывая мир сфирот, каббалисты обращаются к различным символическим рядам. Помимо образа дерева, используется также образ человека, части тела которого соотносятся с определенными началами божественной жизни[8]. Каждой из сфирот соответствуют определенные этические качества. Кроме того, мир сфирот понимается и как сокрытый мир языка, мир Божественных имен, которыми Бог назвал сам себя. Эти имена лежат в основе творения. Поскольку сфирот считались последовательной манифестацией Божественных имен, была разработана схема соответствий между последними и названиями сфирот:
1. Эhьe
2. Йаh
3. YHVH[9]
4. Эль
5.Элоhим
6. YHVH Цваот
7. YHVH Цваот
8. Элоhим Цваот
9. Эль Хай / Шаддай
10.Адонай
Энергия, пронизывающая и связывающая сфирот, понимается каббалистами как сексуальная энергия, энергия любви. Взаимодействие различных уровней внутри схемы сфирот или парцуфим[10] описывается как зивуг - сексуальная близость мужских и женских начал. Символы плотской любви используются для описания творения. Все события, отраженные в Библии, библейские персонажи, слова и даже буквы святого языка связаны с определенными сфирот. Таким образом, библейский нарратив становится рассказом о внутренней жизни Божества, а сама система сфирот - универсальной схемой описания Бога, мира, человека и библейского текста.
Особенно важными для нашей темы являются космологические схемы, связанные со сфирот. Четыре элемента (вода, основа всего; огонь - оппозиция воде, жизненный принцип; ветер - умиротворяющий, примиряющий агент; и земля, почва - воспринимающая среда), четыре ветра, а также четыре металла (золото, серебро, медь и свинец) указывают на сфирот Гдула, Гвура, Тиферет и Малхут; солнце и луна - на Тиферет или Йесод и Малхут. Луна, которая получает свой свет от солнца и не обладает никаким собственным свечением, а кроме того, «прибывает» и «убывает» в соответствии с неким определенным циклом, занимает важное место в наиболее обширной и сложной символике последней сфиры Царство. Столь же существенны для алхимических интерпретаций и схемы соотнесения сфирот с разными цветовыми оттенками[11]. Кетер - высшая белизна, снег (как синоним чистоты), «абсолютно бесцветный цвет»[12]. Хохма - это Ливан (Песнь 3:9), голубизна неба; Азриэль из Героны также называет эту сфиру «квинтэссенцией всех цветов»[13]. Бина - зеленый цвет[14]. Хесед - белый цвет, который соответствует воде и свету. Гвура - красная, подобно огню, а также черная, как цвет наказания и суда. Паре Хесед-Гвура соответствуют также молоко и вино, серебро и золото[15]. С Тиферет связывают пурпурный или фиолетовый цвет; вообще эта сфира символизирует смешение всех цветов (или двух главных - белого и красного), так как она - центр, средоточие всей системы сфирот. Малхут - голубой, а также черный цвет. Сфирот Нецах и Ход могут иметь бело-красный и красно-белый оттенки, Йесод - это смесь 4-х цветов (зеленый, красный, синий и белый).
В терминах сфирот интерпретируют также и сакральную географию Страны Израиля. Человек, стоящий лицом на восток, видит солнце - Тиферет. Спина его обращена к морю, на запад, к Малхут. Его правая рука обращена на юг (ивр.: тейман, негев, даром, ямин), правая рука обозначает помощь, это символ Хесед. Левая рука простерта на север, который иногда в Библии называется смоль, «левое» (Быт. 14:15), это источник зла - Гвура[16].
Принимая во внимание универсальность учения о сфирот, нетрудно предположить, что и интерпретации каббалистами алхимических процессов и символов будут производиться также в соответствии с этим учением. Как мы увидим в дальнейшем, именно это и происходило в каббалистической алхимии, соединявшей символизм алхимический с каббалистическим. Со сфирот соотносятся самые разные объекты и свойства тварного мира: планеты и созвездия, камни и металлы, цвета и физические характеристики и т.д.; символизм сфирот был положен в основу особой, каббалистической натурфилософии. Прежде чем перейти к этой теме, вкратце рассмотрим основные характеристики и значения каждой из сфирот.
1. Кетер (венец), или Кетер элион (высший венец) - это первая эманация Эйн-соф, «наивысшая точка». Она носит также следующие имена: Рацон (воля) - имя, символизирующее Откровение; Махашава теhoра (чистая мысль) - потенциальный духовный элемент, божественная идея, предвечная и всеобъемлющая; Афисат hа-махашава (иссякание [всякой] мысли) - точка, в которой человеческая мысль исчезает и уже не может ничего воспринять; Айн (ничто)[17]; hефсед (уничтожение, исчезновение) или hеэдер (отсутствие) - тот же смысл, имена указывают на невозможность постигнуть, отсутствие как непостижимость. Эти же имена понимаются и в смысле «преизбыточности» данной сфиры, превосходящей всякие категории существования и отсутствия. Кетер называют также именем Хошех (тьма). Местоимение Он (hу) также относят к этой сфире как наиболее непостижимой. Ее называют также Олам hа-митбодед (уединенный мир), что показывает ее самодостаточность и удаленность.
Все вышеприведенные имеют носят негативный (апофатический) оттенок, однако существует и позитивное (катафатическое) определение Кетер: эта сфира «венчает» себя волей создать иное, то, что воспримет ее природу. По словам Моше-Хаима Луцатто (XVIII в.), «она называется Кетер, поскольку все венчаются (т.е. окружаются, муктарим) и защищаются ею»[18].
Еще один важный аспект сфиры Кетер состоит в том, что она есть Корень всего существующего. Все оппозиции гармонично сосуществуют в нем, в этом «неразделенном единстве».
2. Хохма (мудрость). В этой сфире начинает обнаруживаться нисходящая эманация. Ее наименования: Решит (начало); Йеш («бытие» - по контрасту с Айн, «ничто»)[19]. Эта сфира - первый шаг, переход от Абсолюта, Эйн-соф, к Бытию, но это не creatio ex nihilo, так как этот процесс происходит внутри самого Божества. Ее называют также Нэкуда (точка) - символ малости, и в то же время основа всякой геометрической фигуры. Все основано на этой точке, согласно Притч. 3:19 («Мудростью основал Господь землю», бэ-хохма ясад арец). Хохма здесь понимается как потенциальная основа и сила всего в мироздании.
3. Бина (понимание, различение). Это дальнейшее развитие - из точки в окружность. Часто Хохма и Бина понимаются как Отец и Мать. Две эти сфирот связаны очень тесно: это важнейшая пара противоположностей, дуализм мужского и женского, лежащий в основе мира[20]. Хохма могла бы бесконечно изливать эманацию, если бы не Бина, которая ее воспринимает и, следовательно, сдерживает и ограничивает. Кроме того, Бина придает эманации форму. В формообразовании есть два аспекта: позитивный и творческий - и негативный, ограничивающий. Функция Бины - ограничивать и сжимать; отсюда происходят силы Суда и всей «левой стороны» (стороны строгости и наказания, с которой связывают и происхождение сил зла).
Бина понимается как «мать детей», т.е. семи нижних сфирот (в узком смысле) или всего в мире (в широком смысле). Три высших сфирот образуют автономную группу, их называют «три высшие» и противопоставляют «семи низшим» (или «семи дням творения»), в которых эманация становится явной, атрибуты начинают влиять на мироздание. Семь низших сфирот называют «сыновьями» (баним) или «сыном» (бен - группа сфирот с 4-й по 9-ю) и «дочерью» (бат, 10-я сфира, Малхут) сфиры Бина. Имена большинства из них содержатся в 1 Хрон. 29:11: «Твое, Господи, и величие (гдула), и могущество (гвура), и красота (тиферет), и победа (нецах), и великолепие (hод), как и всё (коль = Йесод) на небе и на земле».
4. Гдула (Хесед), величие, милость - бесконечное изобилие и свет; ее сравнивают со светом, созданным в 1-й день, которым свободно наслаждаются все создания.
5. Роль сфиры Гвура, строгость (или: Дин, строгий суд; Пахад, страх) - быть мерилом и воспринимать излияние Хесед, испытывать его, чтобы установить его качество. Это суд и даже наказание в форме ограничения сияния, атрибут строгого суда. Эта сфира отвечает за индивидуальность, отличие объектов друг от друга, а также регулирует поток света соразмерно воспринимающей способности реципиента. Противоречия нашего мира в значительной мере связаны с оппозицией Хесед-Гвура, двух сфирот, уравновешивающих друг друга.
6. Два противоположных качества - Хесед и Гвура - подвергают опасности существование мира, и для того, чтобы умерить конфликт между ними, служит 6-я сфира Тиферет (красота). Ее функция - «сотворить мир на небесах» (Иов 25:2), и потому ее называют также Шалом (мир). Она содержит в себе качества обеих противоположностей, Хесед и Гвура, и называется Мидат hа-ра-хамим (мера сострадания). Ее роль - гармонизация свободы и ограниченности, единства и различения, милости и суда. Это центральная сфира, она расположена на центральной оси Древа сфирот, и потому проводится параллель между ней и сфирой Кетер. Тиферет символизирует мир мужского и выступает в паре с последней, «женской» сфирой - Малхут.
7-8. Сфирот Нецах и Ход - это как бы Хесед и Гвура в миниатюре. Это источник вдохновения пророков. Нецах - это вечность и победа. Согласно Йосефу Гикатиле, «Нецах одаривает своей милостью Израиль... дает повеления на благо Израиля... и никогда не подводит», а Ход «облекается в атрибут Гвура, получая силу победить врагов, быть победоносным в битве и спасать тех, кто любит Бога»[21]. Эти сфирот часто выступают в паре, как, например, колонны Яхин и Боаз у входа в Храм Соломона, две ивовые ветви праздника Суккот, две почки и т.д.
9. Йесод (основание)[22] сосредотачивает в себе весь свет, пришедший сверху, и передает его дальше, а потому ее называют Коль (всё), а также Цедек (праведность), ибо «весь мир стоит на одном столпе, называемом Цадик» (Вавилонский Талмуд, Хагига 12b). Йесод служит связующим звеном между всеми остальными сфирот над ней, Миром мужского (арам. Алма ди-дехора), и нижней сфирой Малхут, Миром женского (арам. Алма де-нуква)[23].
10. Главное значение последней сфиры Малхут - восприятие, прием. Ее называют также: земля, страна, Ковчег Завета, дворец, море, сосуд, нижняя Мать, женщина, дочь, царица и т.д. Термин Малхут постоянно использовался уже в ранней каббале, иногда его заменяли именем Атара (корона). Кроме того, с Малхут соотносят такие важнейшие понятия, как Шхина (Божественное присутствие) и Кнесет Исраэль (Собрание Израиля, т.е. еврейский народ).
Многие обозначения Малхут связаны с ее отношениями с Тиферет (источником эманации). Их называют: небо и земля, день и ночь, солнце и луна, восток и запад, сын и дочь, тело и душа. Важным является символизм Малхут как совокупности всего: это и Море, и Запад (Маарав), и Кала (невеста, «ибо она объемлет все (колелет коль)»), и Диокана (подобие, портрет), Мар’а (образ) и Тмуна (рисунок), ибо Малхут содержит в себе все образы.
Это, с одной стороны, вместилище всего, а с другой - врата, путь наверх. Кроме того, Малхут - «эмиссар» Гвуры, сил суда, поэтому ее именуют атрибутом мягкого суда (мидат hа-дин hа-рафа), нижним судом и т.д. Малхут называют «не имеющей ничего своего», так как она испускает лишь отраженный свет, подобно Луне. Поэтому с ней связывают понятия бедности, лишения и темноты.
Еще один аспект связан с положением Малхут в самом низу иерархии, на границе с миром зла. Она - Мать мира, врата, одновременно открытые вниз, чтобы пропускать истечение, и первая ступень лестницы молитвы и медитации, направленных на объединение сфирот.
Из книги: Константин Бурмистров. «Ибо Он как огонь плавильщика»: каббала и алхимия. Рос. акад. наук. Ин-т философии. М.: ИФРАН. 2009.
© Psyoffice.ru
[1] См.: Scholem. Kabbalah. P. 96-116; The Early Kabbalah. P. 7-14; Hallamish. An Introduction to the Kabbalah. P. 121-166; The Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts. Vol. I. P. 269-307. Сам термин «сфира» (букв. «исчисление»), вероятно, не имеет отношения к греческому слову «сфера»; уже в книге Сэфер hа-баhир («Книга блеска») он соотносится с ивритским словом саппир («сапфир»), «ибо это сияние Бога, подобное великолепному сиянию сапфира». Согласно этому тексту, саппир, - драгоценный камень, как призма испускающий бесчисленные лучи, их много, но все они исходят из одного кристалла. По другому толкованию, этот термин происходит от слова сфар, «граница». Такое понимание связано с утверждением, что хотя внутренний мир Божества бесконечен, его проявление постижимо именно из-за конечности, ограниченности. В Сэфер hа-баhир приводится также такое объяснение термина: «Почему их называют сфирот? Потому что сказано: “Небеса сообщают Божью славу” (Пс. 19:2)» - т.е. сфирот как бы раскрывают (месапрот) природу Божества. См.: Cефер hа-баhир, § 125.
[2] О происхождении учения о десяти сфирот и возможных влияниях и заимствованиях существует обширная научная литература. Прежде всего см.: Scholem. Origins of the Kabbalah. Представление о десяти эманациях («разумах») встречается и в арабской философской мысли, по крайней мере, с аль-Фараби (IX-X вв.) (см.: Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города. С. 225, 286; ср. также: Ефремова. Ноология восточных перипатетиков. С. 152-153), а также в исмаилизме (см., например: Хамид ад- Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. С. 144-150).
[3] Согласно Нахманиду (в его комментарии к Числ. 11:17) и его школе, поло-жение эманации хорошо выражает термин ацилут. Полагают, что это слово происходит от слова эцель («поблизости» или «вместе с»), ибо даже те вещи, которые эманируют, остаются «у Него» и действуют как силы-потенции, являющие единство своего Источника. Анти-эманатистская интерпретация Нахманидом термина ацилут была, по всей видимости, предназначена лишь для непосвященных, поскольку в своих эзотерических сочинениях он также использует термин hамшаха (например, в своем комментарии к Сэфер йецира).
[4] См.: Грец. История евреев от древнейших времен до настоящего. Т. 8. С. 56-61. См. также: Scholem. Kabbalah. P. 42-48, 96-105; Idel. Kabbalah: New Perspectives. P. 250-253; Идель М. Маймонидов синтез // Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. С. xx-xxii.
[5] Утверждению о том, что возникновение первых каббалистических текстов было вызвано появлением сочинений Маймонида, его попыткой рационализировать мистическое знание, можно найти определенные параллели в истории другого мистического учения той эпохи - исихазма. Эта мистическая традиция была связана в том числе с передачей опыта видения Божественного света. Однако именно в результате противостояния попыткам философской и рационалистической интерпретации мистического опыта исихасты (прежде всего - Григорий Палама) сформулировали учение о Божественных энергиях. См.: Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы (с. 49-144 о «паламитских спорах» и особенно с. 183-184 об отношении Паламы к Аристотелю); Вениаминов. Краткие сведения о жизни и мысли св. Григория Паламы. С. 350-378.
[6] Ю. Гутман детально рассматривает учение об атрибутах в еврейской философии (прежде всего - у Саадьи и Маймонида) и его сходство и различия со взглядами арабских философов: Guttmann. The Philosophy of Judaism. P. 68¬70, 159-165, etc. См. также: Сират. История средневековой еврейской философии. С. 276-283; Husik. A History of Medieval Jewish Philosophy. P. 262-266.
[7] Смирнов. Великий шейх суфизма. С. 76.
[8] Такое соотнесение особенно характерно для трактата «Идра раба» («Большое собрание») в Зоhаре и сочинений лурианской школы.
[9] Тетраграмматон, непроизносимое четырехбуквенное Имя (йод - hей - вав - hей). Читается как Элоhим.
[10] Парцуфим (ивр. «лики») - согласно лурианской каббале, это новые структуры, формирующиеся после космической катастрофы «разбиения сосудов» (швират hа-келим) в процессе «универсального исправления» (тиккун hu- олам) в новых сферах творения вместо прежней структуры сфирот (при этом в каждом из них содержатся собственные иерархии сфирот). В парцуфим новый, только что эманированный свет соединяется с более ранней эманацией, поврежденной в результате разрушения сосудов, поэтому каждый парцуф являет собой некий особый этап в процессе катарсиса и восстановления. Всего образуются 5 парцуфим: Арих Анпин («Длинный Лик», или «Долготерпеливый»), Абба («Отец»), Имма («Мать»), Зеир Анпин («Краткий Лик», или «Нетерпеливый») и Нукба дезеир («женский [аспект] Зеир»), В Зеир Анпин, четвертом из пяти парцуфим, находится «центр» очистительных процессов. См.: Scholem. Kabbalah. P. 140-144.
[11] Наиболее подробное описание см. у Моше Кордоверо (Пардес римоним им перуш Асис римоним ве-Пелах hа-римон. С. 150-156). См. также: Scholem. Colours and Their Symbolism in Jewish Tradition and Mysticism.
[12] Азриэль. Перуш эсер сфирот («Комментарий Десяти сфирот»). § 9.
[13] Там же. Ср.: Кордоверо. Пардес римоним. С. 152.
[14] Такое соотнесение связано с отождествлением Хохма с тohу, а Бина с бohу (Быт. 1:2) уже в ранней каббале, в частности - у Нахманида и Азриэля из Ге- роны. См.: Scholem. Origines of the Kabbalah. P. 428-429; id. Colours and Their Symbolism. P. 106.
[15] См.: Кордоверо. Пардес римоним. С. 153.
[16] Ср. Бава Батра 25b: «Кто хочет стать мудрым, обратится на юг. Кто хочет разбогатеть, обратится на север». Юг - это место, где обитают обладатели мудрости (Хохма). Это место из Талмуда цитируется в самом начале трактата «Эш мецареф».
[17] По словам Моше Кордоверо, «...все согласны, что имя это относится к Кетер и называется так, поскольку это царство вне постижения» (Пардес римо ним. С. 290 (шаар 23, «айн»)). Кетер носит это имя, пишет Йосеф Гикатила (XIII в.), «ибо сокрытость сфиры Кетер абсолютно удалена от всего тварного, ее нельзя увидеть, но можно лишь услышать о ней» (Шаарей ора, 2:118).
[18] Луцатто. Сэфер хокер у-мекубаль. Л. 17а-b.
[19] Такая трактовка основана на интерпретации Иов 28:12: «Откуда приобретается мудрость?» (вэ-hа-хохма ме-айн тимце) как утверждения: «Из айн (т.е. Кетер) исходит мудрость (т.е. Хохма)».
[20] Они «двое влюбленных, которые неразлучны» (Зоhар 3:4а).
[21] Гикатила. Шаарей ора. Л. 39а.
[22] В Сэфер hа-баhир и ранней каббале это 7-я сфира, только во второй половине XIII в. она начинает считаться 9-й.
[23] Таким образом, каббалисты считают фундаментальным свойством всего в мире, в том числе человека, бисексуальность. Они буквально понимают слова «Ибо Он сотворил его по образу Божьему, мужчиной и женщиной сотворил их» (Быт. 1:27), и их девиз - «Чрез плоть мою узрю Господа» (Иов 19:26). Они признают огромной роль женского в Божестве, утверждая: «Ни высший, ни нижний миры не могут существовать без женского» (Сэфер hа- баhир, § 173, по Munchen Ms. 209, цит. по: Hallamish. An Introduction to the Kabbalah. P. 137).