Зойя Л. Индивидуация и пайдейя

В данной статье делается попытка обнаружить важный исторический прецедент концепции индивидуации в идее "пайдейи", которую сегодня часто ошибочно принимают просто за форму образования, практиковавшуюся в Древней Греции. Однако, "пайдейя" не сводилась только к обучению юношества и не ограничивалась какими-либо определенными программами. Предполагалось, что она будет продолжаться на протяжении всей жизни индивида, развивая его природный, врожденный потенциал. "Пайдейя" выражала понятие "внутренней культуры", или, иначе говоря, "культуры души", которая ушла из западной цивилизации после того, как в ней стало уделяться слишком большое внимание прогрессу, специализации и экстраверсии без учета психологии, после того, как в ней упрочилось представление, согласно которому "культура" цивилизации определяется в первую очередь ее социальным строем, а также материальными инструментами и предметами. Поэтому в проявляемом в настоящее время интересе к юнгианской концепции индивидуации можно увидеть возврат к подавляемому.

Анализ "Телемахии" - начальных песен "Одиссеи", в которых описывается переход к зрелости Телемаха, сына Одиссея, - показывает, что потребность в реализации природного потенциала является врожденным архетипическим идеалом. И мы видим, что поэзия Гомера представила унифицированный канон всего человека в целом, в то время как последующий ход европейской цивилизации, начиная с греческих софистов и все более специализированного понимания философии, демонстрирует односторонний механизм перехода к зрелости. Видимо, ностальгия по "пайдейе" косвенным образом проявляется в распространяющемся интересе к идее индивидуации.

Введение

Юнгианская психология неразрывно связана с концепцией индивидуации, которая составляет ее сердцевину. Несмотря на то, что Юнг неоднократно настаивал на том, что понятие индивидуации далеко не эквивалентно защите индивидуализма, мы вынуждены признать, что именно это часто утверждалось безответственными популяризаторами. И мы видим, что временами это утверждение используется для оправдания грубой с точки зрения морали и эгоистической с точки зрения культуры установки индивидуализма, когда не принимаются во внимание существующие социальные и исторические связи, которые в обязательном порядке следует учитывать при любой форме личного поведения.

Полностью ценность концепции индивидуации невозможно понять, если не учитывать ее связь с другой важнейшей концепцией Юнга, с коллективной распространенностью психики.

Однако нередко понятие коллективной распространенности психики также применяется поспешно и схематично. Часто психика рассматривается нами как состоящая исключительно из архетипов, или же при ее рассмотрении мы исходим из представления о фиксированности коллективного сознания и коллективного бессознательного; мы видим, как она превращается в неподвижную психику и тем самым сводится к схеме, полезной только для ленивых умов. Однако психическая жизнь является процессом, посредством которого мы освобождаем себя от природы и поднимаемся над ней; она относится к той сфере истории и культуры, которую ни в коей мере нельзя считать фиксированной и неподвижной. Если мы сумеем понять движения, протекающие с участием психики, то можно будет увидеть, что в понятии Юнга о коллективной распространенности психики в меньшей степени учитываются неизменные архетипы, чем сложность и относительный характер культуры, в которую погружен индивид. Культура, к которой принадлежит индивид, косвенно присутствует в его психической жизни, а культуры отличаются высокой мобильностью. Характеристики культур меняются как в рамках любого общества, так и на протяжении истории.

Далее я намереваюсь рассматривать индивидуацию не столько в свете отделения индивида от его доминирующей на данный момент культуры, сколько как универсальную (и, следовательно, архетипическую, или, проще говоря, человеческую) потребность, которая на протяжении различных эпох удовлетворялась в различных обществах с привлечением соответствующих этому обществу средств и способов.

Не следует думать, что динамика культуры работает в направлении, противоположном динамике индивидуации. В каждом обществе в процессе индивидуации применяются способы и инструменты, свойственные данной культуре. Если мы сумеем понять истинный смысл идеи культуры, то мы одновременно сможем убедиться в том, что каждая культура стремится в большей или меньшей степени удовлетворить стремление индивида к реализации своего личностного потенциала, осуществив тем самым процесс, который мы называем индивидуацией. Фактически окружающая культура предоставляет индивиду голос и язык, которые позволяют ему осуществить данный процесс.

В частности, мы хотим отметить, что греческая идея "пайдейи" (это слово в настоящее время часто неправильно переводится как "образование") изначально означала выявление природного потенциала индивида, который в нем уже присутствует; тщательно учитывая особенности классической античной культуры, несомненно отличающие ее от культуры современной, мы, тем не менее, видим, что в понятии "пайдейи" предвосхищается понятие о том процессе, который мы называем индивидуацией.

Важность такого понимания обусловлена неопровержимым фактом: отправной точкой цивилизации современного западного мира является классическая Греция. Это имеет особенно большое значение для глубинной психологии и, в частности, для юнгианской психологии, в которой считается, что психическая жизнь всегда разворачивается под эгидой мифа, а мифы Древней Греции наиболее богаты и значимы как отправные точки.

Исследование взаимоотношений между индивидуацией и доминирующей культурой современного западного мира показывает, что на протяжении истории произошло изменение приоритетов. Некогда основной поток культуры протекал в одном направлении с движением индивидуации, однако сегодня основной поток течет в обратном направлении. Для доминирующего потока современной культуры характерны экстравертность, количественный подход, объективизация, а также применение специализированных и технологичных форм познания, тогда как при развитии внутренних качеств индивида следует основываться на интровертности, качественном и субъективном подходе, а также базироваться на холистической и гуманистической позициях.

Греки пришли к выводу о больших возможностях индивидуации, но они ее не изобрели. Индивидуация представляет основную и естественную потребность, которую выводит на авансцену, придавая ей импульс, высокая культура по аналогии с тем, как возвышенная культура активизирует нашу естественную потребность в красоте.

Однако если индивидуация является естественной потребностью, то мы не можем не видеть, что одна из многих бед нашего общества связана с трудностью выражения (словесного оформления) этой потребности. Ощущение беды усиливается тем, что теоретически реализация личностного потенциала индивида является его общепризнанным правом; понятие самореализации превращается порой в настоящий фетиш. В широкой популярности анализа в современном западном обществе и особом интересе, проявляемом к юнгианской идее индивидуации, можно, следовательно, увидеть нечто большее, чем следствие неконтролируемого распространения неврозов, недостатка в которых, несомненно, не испытывали и люди других обществ и эпох; в этом можно увидеть мощное подтверждение потребности в самореализации, у которой (несмотря на так называемый прогресс) были более многообещающие перспективы в Древней Греции, чем в современном обществе. Возможно, что эта древняя потребность пытается найти косвенный способ, который позволил бы восстановить ее приоритетность, для чего и прибегает к помощи широко признанных в наши дни способов технологического и специализированного мышления: к процедурам клинического вмешательства в форме психотерапии.

Часто аналитик оказывается перед лицом следующей ситуации. Пациент прибегает к анализу, обеспокоенный некоторыми конкретными симптомами, с которыми аналитик и пациент разбираются в течение нескольких первых месяцев. Затем симптом или группа симптомов, с обсуждения которых все началось, исчезают из тем, обсуждаемых во время сессий. Однако психотерапия продолжается годами. Нелегко сказать, исчез ли проблемный симптом из жизни пациента или только из сферы его интересов и из тематики аналитического диалога. Однако легко предположить, что изначально предъявленные симптомы были бессознательно усилены - или даже изобретены - в качестве предлога для последующего привлечения внимания к себе. С целью подвергнуть анализу свою внутреннюю жизнь. С целью создания собственного способа существования.

Внутренняя культура и индивидуация

Аналитики сталкиваются с бесчисленными трудностями в попытках соотнести свою работу с психопатологией. Анализ зародился как способ лечения психики. Однако как у средства, применяемого для лечения психопатологии, его эффективность оказалась весьма ограниченной, особенно в связи с необходимыми при этом огромными человеческими и финансовыми вложениями. За счет больших усилий и денежных затрат удалось вылечить очень небольшое количество индивидуальных "недомоганий".

С другой стороны, культурное влияние психоанализа было огромным. С более широкой точки зрения он противостоял большому числу "бедствий нашей цивилизации", обладая весьма ограниченным набором средств, причем с минимальными затратами. Мысли и публикации таких людей, как Фрейд и Юнг, явились истинным и своевременным даром человечеству. Они изменили характер бед: не будучи преодоленными, бедствия цивилизации были трансформированы.

Мы вынуждены признаться, что не знаем, приносит ли анализ исцеление; мы можем с уверенностью утверждать только одно: он ведет к переменам. Но мы можем также задать вопрос: не важнее ли перемены, чем исцеление?

Многие аналитики совершенно не уверены в том, что анализ уменьшает психические страдания;

однако можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что он способствует процессам, делающим нас более зрелыми, более ответственными и более сознательными. Указанные изменения нельзя называть "клиническими", но такие аналитики считают зрелость более важной целью, чем исцеление; в отличие от здоровья, зрелость обычно представляет собой длительное состояние. Зрелость может включать в себя исцеление даже от нескольких болезней, однако она трансцендентна исцелению (transcends healing): она не удовлетворяется снятием страданий и восстановлением предшествовавшего им состояния благополучия, поскольку она ставит перед собой задачи творческие, а не нормативные. И если мы ставим перед собой задачу добиться большей зрелости, нам не следует заранее стремиться к снятию страданий, ибо, возможно, они должны быть преобразованы.

Указанные оговорки имеют большое значение для членов Ассоциации аналитической психологии, по крайней мере, в моей стране. На протяжении долгого времени члены Итальянской ассоциации юнгианцев процветали, не проявляя большого интереса к разработке новых клинических методов и их совершенствованию, а также к дискуссиям медицинского характера, связанным со способностью аналитиков излечивать пациентов. Их деятельность все в большей мере потребляется клиентурой, которая все более глубоко осознает, с какими реальными и конкретными ожиданиями целесообразно входить в анализ; эта клиентура при обращении к юнгианскому анализу в большей степени стремится приблизиться к себе, чем дистанцироваться от конкретного симптома. Иными словами, усилия направлены главным образом на тот процесс, который на языке Юнга называется индивидуацией.

Нельзя утверждать, что люди, желающие всматриваться в симптомы психических расстройств, находятся на грани полного исчезновения. Но с такими формами острых расстройств люди все чаще обращаются (по крайней мере, в Италии) к сугубо специфичным формам узконаправленной психотерапии; замечено все более широкое распространение таких форм терапии. С другой стороны, от анализа требуется рассмотрение причинных связей экзистенциальных проблем. При подходе с таких общих позиций тот вид анализа, который мы считаем "индивидуационным", все менее можно считать клиническим инструментом, он все в большей мере становится одной из разновидностей культуры. При этом он движется в двух направлениях.

Во-первых, он идет от коллективного и все более перемещается к индивидуальному. Быстрое поступательное формирование глобального и поликультурного способа мышления сопровождается появлением коллективного сознания, в котором сочетаются крайние формы индивидуализма, характерные для Запада, с теми моделями самодисциплины и самореализации, которые идут с Востока. И в этом специфическом смысле современная культура (под которой здесь подразумевается культура "образованных" людей, а не "массовая культура") стимулирует развитие индивидуационного способа анализа.

Но одновременно он движется и в противоположном направлении - от индивидуального к коллективному. Люди, подвергшиеся анализу, пусть поначалу и с расплывчатой или традиционно клинической мотивацией, составляют хоть и медленно, но постоянно растущую массу индивидов, обнаруживших под покровом аналитических исследований возможность "возрождения" ¹⁾. Они живут на более высоком социальном и культурном уровне по сравнению с остальным населением и с полным правом оказывают мощное влияние на культурные тенденции. (Достаточно упомянуть, какой высокий процент среди людей, подвергшихся анализу, занимают журналисты, художники и писатели.)

Слово "культура" происходит от латинского "cultura animi", что означает "культура (или культивация) души". Идея индивидуации в том смысле, как ее предложил Юнг (и здесь незначительную роль играет то обстоятельство, что он часто предпочитал просто называть, а не давать определение), в столь высокой мере относится к "надлежащей культивации" внутреннего мира, что представляет одну из ее немногочисленных форм, которые могут быть предложены на сегодняшний день. Но даже если вполне закономерно полагать, что каждая форма психологического роста индивида относится к области культуры - имеется в виду культура или культивирование души, - мы с сожалением должны отметить, что истинное значение слова "культура" почти безнадежно скомпрометировано. Смысл термина "культура" в настоящее время почти полностью совпадает с понятием "цивилизация", и он может относиться к инструментам, применяемым в любом обществе. Это очень затрудняет понимание его первоначального значения, поэтому, по нашему мнению, было бы целесообразно уточнить некоторые определения.

Между первоначальными значениями слова "культура" - например, в сочетании "культура души" - постепенно стало наблюдаться все более значительное расхождение, и в настоящее время понятие культуры включает аспекты как внутренние ("internal"), так и внешние ("external"). Совершенно очевидно, что каждая форма культуры при этом находит себе место в пространстве личности. Но в этом-то и заключается сложность. По мере того как память превращается во все более обширное хранилище средств, способствующих поддержанию жизни, а сознание принимается за решение задач, выходящих за пределы формирования личности и все более обремененное теми знаниями, которые переходят от поколения к поколению, культура перемещается "внутрь" личности, но прекращает функционировать как средство культивирования ее внутренней сущности. В таком экстравертном представлении о культуре, когда подразумевается, что она совпадает с общественным прогрессом истории, можно видеть нарастание пренебрежительного отношения к первоначальному смыслу термина "культивирование (культура) души". А многие из нас жаждут теперь его возвращения - возвращения культуры или культивирования души.

Моя гипотеза заключается в том, что современный мир страдает размытой (diffuse) ностальгией по той части культуры, которую я называю внутренней. Опираясь на знакомые понятия, мы можем сказать, что символы всегда принадлежат внутренней культуре, тогда как знаки систематизируются посредством социального консенсуса, который развивается на протяжении многих поколений, и тем самым они представляют собой безличностное формирование (institution), относящееся к внешней культуре. Используя конкретный пример, можно сказать, что существуют пациенты, обсуждающие свои сновидения, не научившись их толкованию, одновременно, однако, дающие аналитику почувствовать, что эмоции, переживаемые ими при этом, эффективно способствуют их моральному и психологическому взрослению. Другие пациенты очень быстро обучаются толкованию своих сновидений, но с течением времени мы замечаем, что эта способность никак не соотносится с процессами внутреннего роста. Ясно, что пациентам первой группы свойственна внутренняя культура, тогда как вторые связаны с внешней культурой. Культура предоставляет реальные возможности индивидуации только личностям, относящимся к первой группе.

Однако разделение культуры на внешнюю и внутреннюю относится к ситуации, имеющей место в современном мире, при зарождении же нашей цивилизации все обстояло совершенно по-иному. Греки никогда не забывали о смысле и значении внутренней культуры.

"Пайдейя"

Современный мир считается центрированным вокруг эллинской культуры; многочисленные факты, делающие греческую античность абсолютно уникальной и одновременно знакомой и основополагающей для европейцев, подтверждают то, что именно в Древней Греции возникли как образование, так и культура в высоком смысле этого слова. "Пайдейя" включает в себя оба понятия.

Однако греки не могли выражаться подобным образом. Термины "образование" и "культура" пришли из латыни, а греческое слово "пайдейя" стало употребляться в Греции со времен Перикла, после того, как оно просуществовало в языке в течение долгих столетий и готово было отдать свои наиболее видимые плоды, войдя в жизнь всего населения.

Предлагаемое нововведение заключалось в том, что благодаря интуиции формирование и развитие индивида происходило не случайно и не по воле богов: все было одновременно связано с "природой" индивида, задачей которого было достижение понимания своей природы. В наши дни эти термины могут показаться слишком банальными, однако такое понимание природы можно поистине приравнять к революции Коперника в том мире, в котором во всех важных событиях виделся сверхъестественный смысл. Они явились теми понятиями, которые подготовили почву для появления двух наиболее выдающихся примет западного мира: светского характера его мировоззрения и внимания к индивидуальному.

Мной использовался термин не "образование", а "формирование", поскольку история чрезмерно тщательно нацелила первый из них в направлении внешней культуры. Мы, аналитики, владеем одной из весьма немногочисленных профессий, в которой период ученичества требует, наряду с приобретением внешней информации, внутреннего формирования психики, - являющейся нашим специфическим инструментом. Идея формирования содержится в заглавии одной из наиболее важных книг, посвященных рассмотрению "пайдейи": В. Егер. "Пайдейя: Идея греческой культуры".²⁾ Тайная страсть к Греции, которая владела основателями глубинной психологии, не ограничивалась, конечно, мифами об Эдипе и Агамемноне; Юнг был одержим этой страстью в еще большей мере, чем Фрейд. Не просто случайным совпадением является то, что Егер писал свою монументальную "Пайдейю" именно в те годы, когда Юнг дошел в своих исследованиях индивидуации до последних пределов. Общепризнано, что культурные корни Юнга восходят через Буркхардта и Ницше к германскому (немецкому) романтизму, однако недостаточно подчеркивалось, что корни юнгианской концепции индивидуации находятся не только в романтизме XIX века. Они не просто переплетаются с греческими ценностями, возрожденными поклонниками классического мира, жившими в XIX веке, они проходят через него и доходят до изначальных эллинских идеалов, связанных с формированием индивидуальности.

Наше обучение (или формирование) в качестве аналитиков-юнгианцев дарит нам концепцию индивидуации, которая может служить отличной позицией; принимая ее начинаешь прекрасно понимать, как обедняется термин "пайдейя" его переводом с помощью слов "образование" или "педагогика" не сумели даже установить законы, которые позволили бы им прожить на Олимпе хотя бы один день без споров и ссор. Как бы они смогли управлять бесконечно сложным мирозданием? Помимо того, греческие боги не были создателями человечества и не управляли делами людей по справедливости и с мудрым предвидением: следовательно, они не могли быть и создателями чудесного мира природы. Вера в богов быстро пришла в упадок и перешла в суеверие не с приходом христианства, как это порой утверждается, а с появлением и утверждением концепции природы. Это наблюдение позволяет нам достичь лучшего понимания того, каким образом идея "природы" (еще прежде, чем она была усовершенствована учеными и философами) стала огромным хранилищем бесконечного количества ценностей и метафизических сведений.

Греки совершенно непринужденно наделяли ее способностью удовлетворять те потребности в универсальных законах порядка, которые традиционные божества могли воплощать во все меньшей степени. Пиндар - голос которого в поэзии можно считать синтезом греческой культуры в момент ее наивысшего расцвета - утверждает, например, что типичный для поэта огромный объем знаний дарован природой, тогда как человека, получившего свои знания за счет неимоверных усилий, можно сравнить с вороной, представшей перед орлом Зевса (II, "Olympian", 86-88). Он восклицает: "Стань таким, каким природа сотворила тебя!" ("Pythian", 72). Он утверждает, что высшим человеком является тот, кто от природы наделен блестящими способностями, кому они достались без приложения усилий с его стороны (III, "Nemean" 40-41). Услышав эти слова, мы понимаем, что они содержат как героическую поэтику и аристократический моральный кодекс, так и архаическую версию природной концепции мира.

Здесь почти неизбежно в голову приходит данное Юнгом определение индивидуации:

Концепция индивидуации играет важную роль в нашей психологии. Это процесс, формирующий и дифференцирующий индивидов; в частности, он способствует развитию психологической "индивидуальности", отделению личности от общей, коллективной психологии. Поэтому индивидуация является процессом "дифференцирования", целью которого служит развитие индивидуальности.

"Индивидуация" представляет собой "естественную потребность", а препятствовать ей путем снижения уровня коллективных стандартов - значит наносить вред жизненной активности индивида. "Поскольку индивидуальность является первичной психологической и физиологической данностью, она и выражается психологическими средствами" ³⁾.

В греческой вселенной с ее богами, которые, в отличие от библейского Бога, не владели искусством создавать людей по своему образу и подобию, метафизическая природа была готова взять на себя пустующую роль всемогущего творца и создателя. Однако это впервые помещало индивида в пространство, в котором можно было взаимодействовать с судьбой, а не только пассивно ей покоряться.

Уже в VI в. до н.э., когда вера в традиционных богов была все еще вполне устойчива, философ Ксенофан смог сказать: "Боги не открыли смертным изначальный порядок вещей; но смертные в длительном поиске открывают его" ⁴⁾. Как убеждения Пиндара, по-видимому, предвосхищают юнгианский идеал развития внутреннего потенциала личности, так и растущее увлечение идеей природы (изучение которой давало надежду на установление тех законов порядка, которые располагались вне области уходящей в небытие религии) в некотором роде весьма походило на восторг, с которым первые глубинные психологи приветствовали идею бессознательного. Существование бессознательного, как и существование природы, не может быть доказано прямым наблюдением, поэтому, хотя эти явления и нельзя назвать вымыслом, их существование не может считаться доказанным фактом. Но будучи предложенными в качестве гипотезы, "природа" классической античности (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всего живого) и бессознательное современной психологии (безличная и невидимая сущность, лежащая в основе всей психической жизни) становятся предметами веры, ибо они приводят к более адекватным и понятным объяснениям большого круга явлений, включенных в воспринимаемую нами жизнь.

При соблюдении всех мер предосторожности - а совершенно очевидно, что осторожность необходима при рассмотрении общих характеристик, присущих столь отдаленным друг от друга культурным системам, - представляется, будто идея бессознательного возбуждает подозрение о том, что бессознательное является современным аналогом такого способа осознания и постижения новых гипотез, который сделал возможным появление у греков идеи "природы". Можно предположить, что каждая из перечисленных идей специфическим образом, подходящим для своего времени и общества, формулирует общую архетипическую идею. В таком случае можно предположить, что идеал, нашедший свое выражение в высказываниях Пиндара, а также активация (реализация) этого идеала в практике "пайдейи" представляют продукт древней системы ценностей, крайне похожий на те устремления, целью которых в наши дни становится индивидуация, а не исцеление. В обоих случаях установка определяется верой в силы природы ("Индивидуация представляет естественную потребность..."), однако с сопутствующим пониманием того, что ненадлежащим образом культивированная природа - природа без культуры, в первоначальном смысле слова, - остается дикими джунглями. Думать об индивидуации как о культуре - в свете первоначального смысла слова "культура", нашедшего свое выражение в "пайдейе", а затем утраченного в современном мире (воспринимающем культуру во внешнем смысле или в смысле приобретения чего-то, находящегося вне нас, а не в виде открытия того, чем человек "является" внутри себя), - означает, как и было сказано вначале, видеть ее вовлеченной в перекрестное оплодотворение культурной ситуацией и психической жизнью индивида.

В мире архаической Греции индивид определял свое место в таком цикле индивидуации и окультуривания (acculturation) - этом цикле, в котором индивид оказывает личное влияние на культуру, устанавливающую общие параметры его жизни, - главным образом с помощью "славы". Все основные документы, относящиеся к эпохе, лежащей между веком Гомера и V в. до н. э., сообщают нам, что высочайшими достижениями эллинов были слава и известность. Такие устремления не содержали современного смысла, вкладываемого в эти понятия. Для греков слава не являлась чем-то эфемерным, она не была той славой, к которой нас приучили современные средства массовой информации, - она была ее полной противоположностью. Обрести славу означало обеспечить себе место в памяти будущих поколений. А память среди будущих поколений в обществе, не привыкшем к истории, являлась единственной гарантией продолжить свое существование во времени: она позволяла сохранять символы и ценности, благодаря которым прошлое могло обеспечить стабильность институтам настоящего и будущего, а также придать характер индивидам, живущим в них.

Помимо этого, в том мире, в котором религия не имела ничего общего с какой-либо реальной системой этики (этика, связанная с религией древних греков, содержала в лучшем случае ряд запретов, но в нее не включались описания природы добрых, положительных действий), примеры людей, по справедливости заслуживших славу, бросали единственный, но мощный луч света, проникавший во мрак борьбы против судеб, почти неизбежных, и против злокозненных богов. "Таким образом, единственная положительная форма морального примера в мире древних греков была совершенно ясной, но примеры, которые она предлагала, требовалось переделать в нечто совершенно новое, иное и личное". Чтобы следовать такому примеру, человек должен был наполнить его новым смыслом с помощью того, что мы назвали бы процессом индивидуации. В качестве примера для подражания человек мог выбрать героя; однако ему было прекрасно известно, что у него и у героя были разные судьбы ("мойры"), разные родители и различная природная одаренность. Человек мог пользоваться примером как источником вдохновения, но источаемый им свет следовало использовать для исследования новой, собственной дороги. Итак, до наступления эпохи, когда философия и монотеизм начали предлагать ясные и возвышенные этические критерии (но одновременно абстрактные, общие и неподвижные), а именно в архаической, а отчасти и в классической Греции (примерно от VIII в. до н. э. до V в. до н. э.), к деятельности побуждали исключительно нарративы, повествующие о действиях других людей, и индивидуальные эмоции, которые такие нарративы возбуждали у слушателей⁵⁾. Здесь мы имеем дело с героической этикой, не соблюдавшей абстрактных правил; она следовала за прекрасными образами и руководствовалась стремлением к славе.

Если мы хотя бы на краткий миг попытаемся взглянуть на это удаленное от нас общество с точки зрения глубинной психологии и понятия об индивидуации, то мы ощутим, что выросшие в такой oкультуре люди не так уж сильно отличаются от нас и что, возможно, они могли бы разделять нашу концепцию индивидуации в значительно большей степени, чем более рациональные люди позднейших культур.

Сегодня мы убеждены в том, что люди Древней Греции обладали крайне малой свободой действия; мы видим, что они жили во власти суеверий, охваченные страхом перед колдовством, с верой в неодолимую судьбу. Этот фатализм мы обнаруживаем у Гомера, в трагедиях и даже у Геродота, которого мы, тем не менее, воспринимаем как родоначальника исторической концепции. Мы придерживаемся мнения, которое странным образом не учитывает возможности того, что отсутствие четких абстрактных правил для идентификации хороших, позитивных действий, а также институтов, уполномоченных пропагандировать такие правила (в особенности, в религиозном направлении), вынуждало древних греков жить в ужасающем состоянии тотальной свободы, теоретически значительно превосходившем в этом смысле наше собственное. Их установка на гордое одиночество и трагическое смирение означала в таком случае точку, в которой они искали пристанище от такой сокрушающей свободы. Нас не должно вводить в заблуждение существование таких религиозных институтов, как авторитетный и общепризнанный Дельфийский оракул. Оракул в Дельфах давал конкретные ответы - в зашифрованной форме - на отдельные вопросы, но не излагал установочные принципы или общие правила поведения (не считая известных высказываний, например, "Познай себя" или "Хорошего понемногу", которые, возможно, отвечали потребностям небольшого числа людей, склонных к интроспекции и самодисциплине, но, несомненно, эти высказывания были слишком абстрактными для широкого круга населения).

Чувство отчаянного одиночества, которое испытывали греки в связи с проблемами морали, приводило к дальнейшему укреплению суеверий и усиливало убежденность в том, что боги не заслуживают доверия, злобны и завистливы. Но этот этический пробел, а также страхи и случайности, свойственные такому состоянию обострившейся свободы, смогли привести к появлению "пайдейи". "Пайдейя" была проблемой воспитания собственной дисциплины и культуры - причем прежде всего культуры внутренней - в самой совершенной психике, которая существовала в античном мире, но в то же время была психикой, не умевшей определять добрые или положительные действия, на которые следовало себя настраивать.

В период поздней античности софисты часто трансформировали "пайдейю" в чрезмерно усложненный вид обучения (или же в экстравертную форму культуры), однако в предшествовавший период она играла важную роль и была весьма похожа на форму роста, наблюдаемую в современном анализе. В условиях отсутствия универсальных и достоверных правил внутреннему взрослению способствовала глубокая идентификация с образцовыми моделями, как реальными, так и воображаемыми: взросление происходило в процессе поиска индивидом собственного мифа, что так близко сегодня юнгианской школе. Эти модели были объектами психических проекций, или же переноса, который продлевал или совершенствовал функцию отца, или скорее замещал функцию отца, ибо эллинский отец играл довольно незначительную роль в обучении сыновей. (Следует иметь в виду, что речь идет о мужской "пайдейе", поскольку женской "пайдейи" как таковой не существовало.)

Несомненно, что "пайдейя" была наиболее завершенной, когда имела место встреча с идеальной фигурой (примером служит миф о герое), а также с реальной присутствующей моделью (такой, какой является учитель), которые помогали юноше развивать внутренний образ, в противном случае этот образ мог бы казаться слишком нуминозным и недостижимым.

Здесь опять же интересно отметить сходство между древним процессом и тем, что Юнг описывал как "четвертый этап терапии" в анализе: после "признания", "просвещения" и "обучения" это тот этап, задачей которого является "трансформация". И этот четвертый этап, в отличие от трех предшествовавших ему, представляет собой процесс роста и развития, результаты которых неизвестны в момент отбытия, они становятся известными только по прибытии. Другое отличие этого этапа заключается в том, что он требует чего-то большего, чем техническое участие ведущей фигуры: он зависит от личности этой фигуры во всей ее полноте. В психотерапии, которая не ограничивает себя рассмотрением симптомов (или так называемой "поддержкой"), а вместо этого направляет свои усилия на индивидуацию, мы сталкиваемся во многом с ситуацией, характерной для фигуры героя, с которым греческий юноша взаимодействовал при моделировании своей взрослой личности. Говоря о такой ситуации, Юнг замечает, что "личность врача и пациента часто бесконечно важнее для исхода лечения, чем то, что врач говорит и думает" ⁶⁾.

Телемах: взросление находящегося в депрессии юноши

Один из наиболее известных примеров "пайдейи" содержится в первых четырех книгах "Одиссеи". Их видимым сюжетом служит поиск Одиссея его сыном Телемахом, однако в действительности их темой является быстрый внутренний рост молодого человека. (Многие ученые называют эти песни "Телемахией" и считают, что они представляют собой отдельное произведение, которое только позднее было присоединено к "Одиссее".)

В начале повествования Телемах крайне ожесточен, что обусловлено поведением женихов его матери, которые постепенно лишают его дома, трона и будущего, но сначала он отвечает на это только молчанием и пассивностью. Нам сообщают, что "В сердце он мечтает о своем славном отце" (I, 115), который может вернуться в любой момент и прогнать злодеев. Но нам не следует забывать, что отец отсутствовал на протяжении всех двадцати лет и что Телемах с ним незнаком. Таким образом, "Телемах не культивирует память, а ведет внутренний диалог с идеальным Эго с целью поддержать свое собственное". Использование активного воображения как формы духовной гимнастики для подкрепления роста психики - открытие не новое. Теперь появляется не отец юноши, а благородный иноземец по имени Ментес, который представляется другом Одиссея; он утверждает, что с Лаэртом - отцом Одиссея и дедом Телемаха - его связывают давнишние узы гостеприимства. Однако Ментес - это переодетая богиня Афина. Нас не должно смущать, что мужской "пайдейей" руководит женское божество: Афина, более, чем какое-либо иное божество, "связана только с отцом" (Эсхил, "Эвмениды", 739) ⁷⁾. Она настолько вовлечена в "отцовский комплекс", что была рождена одним только Зевсом, без посредства какой-либо матери.

Неожиданный гость предлагает Телемаху помощь и служит мостом, помогающим ему обрести образец, которому предстоит руководить им в пути, ведущем к зрелости. (Хотя номинально это образ отца, на самом деле фигура, возникающая в его фантазиях, является идеальным образом, и как таковой она порождена его собственным воображением.) Наличие связи Ментеса с Лаэртом, отцом Одиссея, позволяет предположить, что взросление Телемаха как индивида сохраняет его связь со всеми предками. В разговоре с Телемахом Ментес предсказывает возвращение Одиссея; однако нам следует отметить, что это предсказание является отдельным и почти дополнительным утверждением. То, о чем сообщает Ментес, в меньшей степени связано с возвращением отца, чем со вхождением в жизнь Телемаха символических энергий и действий. Отвечая на вопрос о своих качествах - что является обязательным условием любого процесса роста и дифференциации, - Телемах признается в том, что не чувствует в себе уверенности взрослого, поскольку не может идентифицировать себя с отцом и ощущает потребность обращаться к матери за получением духовной пищи, как ребенок, неготовый к тому, чтобы его отлучили от матери: "Мать называет меня его сыном, но сам я этого не знаю. Никто не может знать того семени, от которого он происходит" (I, 215) ⁸⁾. Здесь Телемах жалуется на отсутствие прямой связи с чем-либо отцовским (anything paternal), ибо даже знание о наличии отца приходит к нему от матери.

Телемах утверждает совершенно ясно (I, 231- 245), что трудность его положения заключается не столько в отсутствии отца, сколько в остановке его роста, вызванной утратой контакта с образом отца. Для Телемаха предположительная смерть Одиссея прежде всего - внутреннее событие; это эмблема пути, на котором его душа чахнет на древе жизни. Это состояние более мучительно, чем знание, что отец мертв. Героическая смерть отца, которая станет известна всем и тем самым прославит его в веках, в любом случае даст его сыну жизнь и идентичность. С другой стороны, Одиссей просто исчез в своих бесконечных странствиях, убитый, быть может, гарпиями (здесь подразумеваются богини бурь и ураганных ветров), которые, как известно, захватывали тихо живущих мужей и увлекали их в мир теней. По аналогии с архетипическим отцом идентичность Телемаха тоже как бы исчезла в бесконечных духовных странствиях: в странствиях детских фантазий. Представляется, что, подобно физической жизни отца, психическую жизнь сына уничтожили женские силы, бури души, состоящие из его собственных внутренних гарпий.

Пример Ореста, упомянутого Ментесом (I, 300) и Нестором (II, 300), также витает в воздухе вокруг "пайдейи" Телемаха. Орест был сыном Агамемнона, и, помимо имени отца, он получил в наследство насильственную смерть отца, а затем приступил к завоеванию бессмертной славы для себя путем мести за эту смерть и борьбе за восстановление справедливости. Слава стала ему наградой за беспримерное мужество. Подняв руку не только на убийцу Эгиста⁹⁾, но и на собственную мать Клитемнестру, которая была сообщницей Эгиста, Орест вел одинокую битву против ужасных чудовищ своей внутренней жизни. Он доказал свою способность побеждать не только врага, но и себя самого.

Ментес, или патриархальная фигура мудреца, действующего под этой маской, дает сыну Одиссея ряд советов: необходимо собрать совещание народа Итаки, и это собрание явится первым проявлением идентификации Телемаха как наследника царя, ведь это собрание не созывалось со времени отплытия Одиссея, в течение двадцати лет. Помимо того, Телемаху следует предостеречь дерзких женихов: в символической форме обозначается, что создаваемый ими беспорядок будет устранен, и Телемаху следует перевести в свой внутренний мир и проявить ту власть, которую он не может навеки проецировать на образ незнакомого отца. Он должен также проявить власть по отношению к матери, Пенелопе, отослав ее к ее отцу, старцу Икарию, своему деду, перерезав тем самым пуповину, удерживавшую его в прошлом и сохранявшую в нем неподобающие ему женские черты. Перед Пенелопой стоит драматический вопрос: следует ли ей вновь выйти замуж? По совету Ментеса, проблему "матери" следует переадресовать "отцу", который и должен ее решить. Пенелопа должна регрессировать, вернуться в первоначальное положение дочери Икария и предоставить ему право решения вопроса о ее новом замужестве (I, 275-787).

Как зачарованный прислушивается сын Одиссея к словам Ментеса, он находит их все более убедительными. Затем он замечает: "Ты говорил как друг; даже как отец с сыном" (I, 307-308) ¹⁰⁾.

Так в поэме Гомера описывается ситуация, в которой Телемах впервые внезапно оказывается выведенным из-под власти матери. И нам следует помнить, что у древних греков положение матери всегда было ниже положения, занимаемого отцом. Мы наблюдаем, как он ищет сведения об отце, видим, как он готовится к путешествию, видим, что он делает это втайне, ничего никому не сообщая, даже матери. Мы видим также, что эти действия диктуются благоразумием и чувством ответственности: Телемаху следует соблюдать осторожность, чтобы не встревожить женихов. Это действительно вопрос способности впервые принять решение, одновременно страдая от морального одиночества. Здесь речь идет не об уловках непослушного сына. Гомеру неведомы такие низкие побуждения; образы, устами которых он говорит, всегда благородны. Он знал, что является учителем, и понимал природу стоящей перед ним задачи. Даже хитростям и уловкам, которыми пользуется Одиссей, присущи творческое начало и смекалка; они не греховны, намечая скорее зарождение интеллекта, чем упадок морали. Точно так же как поэма ведет Телемаха к зрелости, давая ему соприкоснуться с рядом возвышенных метафор, так и сам рассказ, повествующий о его развитии, становится метафорой, возвышающей душу слушателя силой своего примера.

И вновь богиня Афина (опять принявшая облик старшего друга) сопутствует Телемаху в его путешествии. Имя Ментор, под которым она выступает теперь, стало с тех пор синонимом для таких понятий, как наставник, советчик¹¹⁾.

Ментор побуждает Телемаха и далее идти по выбранному пути, ибо он уверен, что в душе юноши уже живет тот желудь, из которого может произрасти дуб. Он замечает (в сторону): "Если ты не являешься сыном Одиссея и Пенелопы, то ты не совершишь того, что наметил сделать. Но если ты их сын, то не опасайся страха. Ты не сможешь быть ни трусом, ни глупцом" (II, 270-275) ¹²⁾. Его природа как индивида уже существует; теперь он должен позволить ей расти; он должен ее культивировать.

На первой же остановке Телемах и Ментор встречают Нестора, старейшего и самого почитаемого из царей, которые собрались в Трое. Телемах смущается, он близок к полной пассивности. Он не знает, что говорить, как себя вести, и в растерянности обращается к своему спутнику: "Ментор, но как мне приблизиться к нему? Как мне его приветствовать? Я этого не знаю..." (III, 22-24) ¹³⁾. Однако Ментор раскрывает перед Телемахом природу его ответственности, он говорит, что никто не сможет подсказать ему, как следует подходить к такому мудрому и почитаемому царю, он должен поступать согласно своему внутреннему чувству: "Телемах, в твоей душе появится мысль, какой-нибудь "даймон" вдохновит тебя" (III, 25-27) ¹⁴⁾. В отличие от современных форм обучения, но в полном соответствии с нашим пониманием индивидуации, "пайдейя" Телемаха не может осуществляться на основе застывших норм, равно действительных для всех. Его прогресс полностью зависит от развития его собственного потенциала; и такой потенциал, подобно "даймону", невидимо существует внутри личности индивида.

Когда Нестор спрашивает его о цели посещения, молодой человек сообщает о символических, а не о реальных намерениях: он хочет укрепить свою собственную идентичность, и он знает, что это его главная потребность. Итак, вместо того чтобы сказать: "Я ищу своего отца", он отвечает:

"Я ищу великую славу моего отца" (III, 83) ¹⁵⁾. На следующей остановке во время своего путешествия, при дворе Менелая, царя Спарты, он снова повторяет, что ищет не своего отца, а его славу (IV, 32) ¹⁶⁾. Телемах ищет не человека, он находится в поиске архетипа. В этой единственной фразе заключены многие темы, которые мы обсуждали: образец как вместилище моральных принципов; поиск славы для подтверждения индивидуальности, а совеем не ради обычая; внутренний диалог с идеальным образом.

Теперь нам известно, что путешествие Телемаха символично: море, по которому оно совершается, - это свобода; корабль, на котором он плывет,-- это опыт; на пути он не встретит отца, но обретет зрелость.

Утрата присущего Гомеру единства

Как уже говорилось выше, постоянной и существенной особенностью поэм Гомера является возвышенный тон изложения материала.

Эпические произведения относятся к исключительно аристократическому жанру, что проявляется в их психологии в еще большей мере, чем в действующих в них социальных классах. У Гомера все благородно и прекрасно: смех не менее, чем слезы; сочная еда и согревающее сердце вино; золотые драгоценности и несущее смерть бронзовое оружие; великодушные слова и умные уловки. Все имеет смысл, нет грубости и низости, ибо все служит высоким целям.

Это относится и к "Илиаде", даже если лежащая в ее основе мораль более жестока и примитивна, чем в "Одиссее". Упрямая ярость Ахиллеса нигде не переходит в пустую вульгарность, скорее он переходит в состояние, характеризуемое отсутствием сознания, которое скоро обратится в свою противоположность; это неустойчивость, требующая реализации своей судьбы. Гнев Ахиллеса - это инструмент, необходимый для того, чтобы контролировать дерзость Агамемнона, и превыше всего иного это фактор, необходимый для его собственного взросления. Страдания, которые испытывает Ахиллес, когда Гектор убивает его друга Патрокла, являются, в свою очередь, необходимым переживанием, позволяющим ему отказаться от своего высокомерного каприза и позабыть о ссоре с Агамемноном, которая побудила его отказаться от участия в сражениях. Теперь он может вернуться к битве и с полным правом отомстить Гектору за убийство Патрокла. Раскрывается полная значимость смерти Гектора, позволяющая Ахиллесу понять горе Приама и отказаться от другой формы чрезмерной гордыни. Наконец, вся цепь страданий служит обязательной прелюдией к следующей предсказанной смерти: смерти самого Ахиллеса. Повзрослев в процессе переживания всех событий, он полностью осознает свою судьбу и спешит ей навстречу. Он принимает принцип всеобщей справедливости, гласящий, что никто не может слишком долго занимать первое место; ему известно, что именно сильнейшие умирают раньше других.

Это архаическое повествование не режет слух аналитику-юнгианцу. Оно описывает путь, идя по которому индивид неизбежно приходит к тому, чего требует его природа и судьба, причем под природой и судьбой здесь следует понимать своего рода бессознательное намерение со стороны индивида.

Телеологический уклон повествования не просто заставляет нас узнавать в нем знакомые черты: мы узнаем этот мир, в котором зло не является злом полностью, поскольку его конечной целью является рост и трансформация (преобразование). Исследование механизмов, подкрепляющих этот процесс, наполняет их направляющим светом; мы оказываемся свидетелями поражения способов мышления, питающихся подозрениями или основывающихся на предубеждениях и предпосылках, в которых господствует идея о преобладании зла. Такое мышление загрязняет большую часть литературы, а также большую часть психологии. В качестве телеологического зла оно служит достижению определенной цели: оно ведет индивида к героическому преодолению ситуации, из которой нет иного выхода.

Хотя мы говорим о Гомере, нам неизвестно, говорим ли мы об одном, двух или более лицах. Возможно, что "Илиада" и "Одиссея" имели большое количество авторов. Однако культурное единство гомеровского эпоса не подлежит сомнению. В нем кратко описывается архаическая Греция и облагораживается вся древняя Эллада, поскольку следующие эпохи продолжали видеть в ней свой наиболее древний и основополагающий миф. Никакому иному эпосу, независимо от высоты поставленных целей, не удавалось так просто говорить о человеке, а не о специфическом обществе и специфическом типе человека, который обычно был воином. Достаточно посмотреть на гуманность, которой "Илиада" наделяет врага в лице Гектора (чувства и действия которого порой описываются даже как более возвышенные, чем чувства и действия греков), а затем сравнить ее с грубым описанием сарацинов в "Песни о Роланде", всегда представленных безнадежными злодеями.

Ни в одной из литератур не появлялись внезапно два столь сложных и одновременно столь полных произведения. В других литературах на начальном этапе их развития редко появлялись столь совершенные произведения: это достижение Древней Греции служит еще одним доказательством ее величия. В творениях Гомера содержится все, причем в неразрывном единстве: история и миф; боги и люди; материя и дух; этика и эстетика. "Илиада" и "Одиссея" являлись книгами, говорившими правду, и одновременно компендиумом, связывавшим все книги. Возможно, что такой кипящий избыток образов мог смутить слушателя, вызвать в нем чувство одиночества. Слушать человека, певшего стихи "Илиады" и "Одиссеи" и перебиравшего струны похожего на цитру музыкального инструмента (следует помнить, что их сочинили именно с такой целью, а совсем не для чтения), требовало концентрации объединившейся группы людей, сочетания того, что в наши дни воплощается в вечере в Доме культуры, общественном мероприятии, чтении стихов под звуки музыки (мелодекламации), обращении к патриотическим чувствам, проповеди и религиозной церемонии. Слушатели оказывались во власти сильнейшего потрясения. Узнавая о делах величественных предков, живших в незапамятные времена, они понимали, что живут в совершенно иных условиях, и могли только улавливать энергию некоторых эмоций, обретая вдохновение, но не получая четких указаний, надлежащего руководства к действию. Под влиянием таких стимулов у слушателей, возможно, не было иного выбора, как покоряться судьбе или же полностью принимать ускоренное взросление, которое в наши дни мы называем процессом индивидуации.

Эпос явился той силой, которая привела в движение весь колоссальный процесс прогрессивного накопления (как хронологически, так и в культурной перспективе) и обусловила рождение современного мира, продуктом которого является каждая наша идея и каждый жест, но о котором Гомер, как с уверенностью можно предположить, совершенно не думал.

Геродот, "изобретатель истории", утверждал, что облик и генеалогия богов, наряду с их многочисленными именами и атрибутами, были созданы исключительно Гомером и Гесиодом: было очевидно, что Гомер сделал нечто более значительное, чем просто сочинил сказку, в действительности он систематизировал все греческие верования¹⁷⁾.

Платон был настолько глубоко убежден в том, что Гомер был "учителем Эллады", что это вызывало у него сильное смущение: в идеальном государстве, которое он сконструировал в соответствии со своими теориями - абстрактное мышление само по себе было великим греческим изобретением, появившимся в послегомеровскую эпоху, - он не мог найти подходящего места для сентиментальности и иррационализма эпоса: "...Гомер является величайшим поэтом и первым автором трагедий; однако мы остаемся тверды в своем убеждении, что гимны в честь богов и хвалебные песни в честь великих мужей - единственная поэзия, допустимая в нашем Государстве. Ибо если это правило будет нарушено, если мы дадим слово сладкогласной музе либо в эпосе, либо в лирических стихах, то править нашим Государством будут удовольствие и боль, а не закон и разум, которые, по общему мнению, всегда считались лучшим выбором" ¹⁸⁾.

К счастью, по прошествии тысячелетий мы можем сказать, что Гомер одержал победу над Платоном. Он оказался лучшим пророком. Это произошло благодаря тому, что его интересовал человек в целом, действующий прежде всего под влиянием глубоких эмоций, а не только на основе рациональных мыслей.

Таким образом, уже в Древней Греции произведения Гомера не только оказывали глубокое воздействие на уровень человеческого сознания, но и находились в центре дискуссий творческих умов. Их рождение положило начало творческому процессу, который никогда с тех пор не прекращался.

В эпоху, предшествовавшую эпосу Гомера, культура развивалась рывками; так называемые темные века эллинизма (длившиеся примерно с XII по IX вв. до н. э.) стерли из памяти человечества прежние достижения и сохранили только названия таких блестящих цивилизаций, как микенская культура, существовавшая ранее на той же почве. Ее крепости еще стояли, но ничего не было известно об их создателях, о том, кем и для кого они были возведены; забытой оказалась и их письменность. Греки регрессировали, переселившись из дворцов в хижины, перейдя от письменной цивилизации к устной.

Однако примерно с начала VIII в. до н. э. начался процесс, превративший западную культуру в культуру аккумулирующую, которая с тех пор и по настоящее время продолжает копить и сохранять свои достижения. (По сравнению с темными веками эллинизма темные, или средние, века Европы явили миру значительно меньшую регрессию, поскольку европейская культура не прекратила развиваться, она просто на несколько столетий переместилась к арабам.) Учитывая, что большинство ученых считают VIII в. до н. э. временем, в течение которого поэмы Гомера приняли свою окончательную форму, мы можем заключить, что их автор (или авторы), быть может, не сознавая этого, сыграл (или сыграли) важнейшую роль в формировании "пайдейи", явившейся свидетелем всех культурных достижений последующих столетий. Гомер подготовил почву, на которой предстояло развиваться всей греческой культуре - об этом можно также сказать, что он сыграл роль терапевта архаической группы, - и это объясняет, почему и в наши дни поэмы раскрывают свою сущность уже с начальных строк, а не по завершении их чтения. Даже Платон, критически относившийся к Гомеру, считал его основоположником греческой трагедии ("Republic", 595 ff.) ¹⁹⁾.

Дальнейшим доказательством утвержденного Гомером нового способа человеческого существования, когда присутствует постоянный интерес к развитию психического потенциала индивида, служит также крайне важное историческое совпадение. В VIII в. до н. э. родились два института, с тех пор представлявшие греческие идеалы тела и души: Олимпия, где физическая жизнь пыталась максимальным образом выразиться через победы на Олимпийских играх, и Дельфы, где дух обращался к оракулу как к высочайшему источнику истины. К сказанному можно также добавить, что данный период более или менее совпадает с рождением греческого алфавита, который применяется и сегодня, составляя основу всех европейских алфавитов. Помня, что западная культура на протяжении всей своей истории всегда оглядывалась на Древнюю Грецию, когда начинала испытывать потребность в идеалах, нам следует признать, что тот период представлял собой ярко выраженный водораздел. Рассматривая время не как единое религиозное, а как единое культурное пространство, Запад может начать свое летоисчисление с Гомера, а не с Христа.

Именно этот момент интересует нас в наибольшей мере. Для столетий, последовавших непосредственно за Гомером, характерен большой прогресс во всех областях; однако ничто не было столь же величественно завершено, как в предшествующие периоды. Даже авторам греческих трагедий не удалось превзойти творения Гомера, у которого они искали вдохновения. Вероятно, можно сказать, что Греция после Гомера явилась свидетельницей зарождения того, что мы считаем злом современности, - зла специализации. И несмотря на колоссальные завоевания, осуществленные на протяжении последующих столетий, ни одна из областей культуры не оказалась более в состоянии обратиться к индивиду во всей его целостности.

Гомер по-прежнему представляет унифицированную модель человеческого существа: этическую и эстетическую, на войне и в мирное время, как греков, так и не-греков (которых, и это достаточно символично, еще не называли "варварами"). Мы смогли бы совершенно отчетливо заметить этот факт при чтении его поэм, если бы не были зашорены постоянным стремлением к преуменьшению. Некоторые современные комментаторы осмеливаются утверждать, что Гомер периода написания "Илиады", где повествуется о войне, очень мало смыслил в военной технике, ибо, описывая боевые действия многочисленных армий, он всегда переходил к выделению отдельных дуэлей и единоборств. Они отмечают, что его герои прибывают на поле битвы на боевых колесницах, управляемых колесничими, но затем он заставляет их спешиваться и вести рукопашный бой. Однако это совсем не означает, что автор не был знаком с военной тактикой. Просто Гомера в первую очередь интересовала доблестная личность индивида, образцовый индивид, а прославление такого индивида рассматривалась им как основная цель каждой описываемой сцены. Ему было известно, что рассказ об Ахиллесе обладает огромной силой морального воздействия, может явиться инструментом "пайдейи" (даже в том случае, если еще не существовали такие слова, как "мораль" и "пайдейя"). Он воспевал индивидуальный образец, индивидуальную модель; поэтому он настаивал только на поединках; он не обращал внимания на коней и колесницы, чтобы они не заслоняли действие хотя бы частично; он хотел, чтобы ничто не отвлекало нас от созерцания индивида.

Греческая лирическая поэзия появилась в VII и VI вв. до н. э., и она представляет собой преждевременно развившуюся форму интроспекции; ее можно было бы даже считать протопсихологией, если бы не то обстоятельство, что она занимается исключительно движениями внутренней жизни. Философия появилась в V в. до н. э. и разрушила единство возвышенного Гомером идеала (человека "калокагатия" - мужественного и прекрасного) благодаря утверждению о превосходстве разума над телом. Такая установка привела, например, к тому, что аристократы и видные граждане не считали более обязательным для себя участвовать в Олимпийских играх: как максимум они оплачивали коней, которые были предназначены для других. Так Олимпийские игры перестали быть ритуалом, религиозным, культурным и физическим действием одновременно. Отсюда берут начало специализация и фрагментация, ведущие к появлению известных нам сегодня бездушных (а часто и не требующих умственных усилий) видов спорта, которые сводятся к простым телесным упражнениям. Философия, разрушая целостность индивида, обеспечивала его этикой, отделенной от эстетики и считавшейся более возвышенной. Философия не учитывает мощные эмоции, сопровождающие переживание прекрасного; вместо этого она предпочитает давать стабильные и рациональные представления о добре.

Сказания Гомера насыщены эмоциями и волнением, они вдохновляли слушателей на идентификацию себя с великими героями; истины Платона, с другой стороны, могли оказывать влияние только на теоретическое мышление или же воздействовать на тех людей, которые отдавали предпочтение не телу, а разуму, этику выбирали вместо эстетики, интеллект - вместо глубоких эмоций, что, несомненно, представляется односторонней установкой для каждого, кто занимается психологией.

Мы признаем, что в Греции в V-IV вв. до н. э. (в первую очередь в Афинах) имела место максимальная концентрация наиболее блестящих художественных произведений и научных трудов, когда-либо существовавшая в истории. Однако, возможно, что мы в меньшей мере осознаем строго параллельно развивавшиеся события, которые в историческом масштабе представляются даже уникальными: на протяжении всего лишь одного столетия после блестящих побед, одержанных над персами, и взрыва афинского просвещения в обществе распространилась "пайдейя", ставшая регулирующим принципом жизни граждан: произошла удивительная культурная революция. Жизнью больше не управляли царские указы, божественные заповеди или какие-то иные внешние силы: все определялось потребностью развивать собственную природу.

Мы можем только кратко²⁰⁾ остановиться на том, каким образом данное общество в результате этих внезапных достижений пришло затем к инфляции эго и, возможно, через "энантиодромию" даже кардинально сменило свои прежние установки: свою полную достоинства покорность судьбе; свой страх перед чрезмерным благополучием и чрезмерными знаниями (intelligence), что было обусловлено опасениями вызвать зависть богов; и ощущение ужаса, на смену которому пришла система моральных принципов, отсутствовавшая, как было уже сказано выше, в греческом обществе.

Греческая цивилизация внезапно превратилась в то, чем она ранее не являлась, - в основание экспансионистской политики европейской цивилизации, что стало возможным благодаря открытию количественного мышления. Познакомившись с монотеизмом, эта цивилизация вступила в союз с Богом, которого в современном обществе сменила наука, и она эффективно утверждает свое господство над всеми иными воззрениями.

Широко известно и общепринято, что полис, или город-государство, являлся одним из многих культурных новшеств, появлению которых мир обязан грекам. Полис представлял собой не совокупность граждан, объединившихся для обороны, торговли или какой-либо иной цели, он служил культурной лабораторией. Большое своеобразие полиса, с его демократией для простых граждан, с его случайным и рациональным светским образованием, беспрерывным потоком все новых изобретений, нельзя объяснить простым распространением демократических прав на все население. О введении такой демократии можно было бы объявить в любой момент, хотя бы и сегодня, но это ни в малейшей степени не возымело бы действия на ситуацию духовной нищеты. Новым в полисе было быстрое распространение идеала "пайдейи".

Вплоть до золотого века классической Греции "пайдейя" оставалась культурой души в самом прямом смысле слова; а вызванное ею беспримерное процветание можно объяснить - если нам доставляют удовольствие парадоксальные объяснения - первой и единственной массовой индивидуацией, известной в истории (если слово "массовая" применимо к тридцати или сорока тысячам афинских граждан мужского пола). Указанное своеобразие можно было бы также приписать появлению единственной в истории массовой аристократии (учитывая то обстоятельство, что идеалом мужской элиты являлся гомеровский идеал аристократического "arete", что в переводе означает "совершенство" или "доблесть").

Совершенно очевидно, однако, что такое счастливое сочетание качества и количества не могло продолжаться долго; и помимо того, что оно действительно не было длительным, оно больше никогда не повторилось. Высокий уровень "средней" культуры, сформированный для некоторых институтов и мыслителей, который был некогда подготовлен "пайдейей", должен был процветать в течение долгих столетий, однако эта культура прекратила существовать в качестве культуры души. В нее проникла специализация, ее стали предлагать в форме заранее составленных методик, прекратив стимулировать стремление к развитию своих собственных уникальных способностей и талантов. Софисты, в частности, положили начало появлению нового класса знатоков культуры, удовлетворявших новые потребности. Поскольку они не могли удовлетворить всех, они обратились лицом к тем, кто наиболее настойчиво требовал их внимания, создавая новую "фактическую" элиту, ничего не знавшую о благородстве. Приобретение навыков, которые личность способна усвоить, не имело никакого отношения к следованию своей природе. Поэтому, несмотря на продолжающийся рост числа интеллектуалов, масса людей скоро ощутила разочарование, обусловленное этой культурной утратой; они не поспевали за той скоростью, которая была установлена софистами и их учениками, и они полностью утратили гомеровские идеалы. Одновременно все большему разрушению подвергался демократический институт полиса, пока в итоге он не исчез окончательно под напором драчливых политиков, отличительными свойствами которых часто были низменные интересы и разрушительные устремления, вследствие чего появились тирании и олигархии различного типа.

При этом греческие представления о качестве стали отступать под натиском количественных устремлений римлян; и что, с нашей точки зрения, еще более важно, на смену идеалу совершенного человека пришел идеал специалиста, внимание которого направлено на немедленное достижение конкретных целей, что очень похоже на наши сегодняшние задачи.

Если я взял на себя смелость провести сравнение между индивидуацией и "пайдейей" - вполне отдавая себе отчет в том, чем я рискую, а также осознавая передержки и определенные ограничения, сопутствующие такому сопоставлению, особенно ввиду малого объема статьи, - то это не было вызвано исключительно желанием провозгласить, что идея индивидуации имеет долгую предысторию. Мне также представляется, что, развивая наше понимание индивидуации, целесообразно обсудить психологию самой "пайдейи", а также проанализировать максимально подробно ее первоначальный смысл, ибо она многому способна нас научить. Реконструируя атмосферу, в которой жили наши греческие предки, мы приходим к заключению, что идеал, содержащийся в реализации природного потенциала личности, представляет собой архетипический идеал.

Исходя из такого представления, легче прийти к утверждению, что утрата нашей культурой "пайдейи" привела к вакууму, которому раньше или позже предстояло заполниться юнгианской идеей индивидуации или какой-либо иной формой культурного сознания (например, восточной философией), которая могла бы послужить ее эквивалентом. Тот факт, что анализ начал свою жизнь в качестве терапевтического инструмента, может даже считаться случайностью, ибо анализ раньше или позже должен был пойти по пути индивидуации, что и было впервые предложено Юнгом.

Не обязательно придерживаться экстремальной точки зрения, заставляющей тревожиться в предвидении того, что внимание к клинической специализации - которая все более стимулируется законами, начинающими управлять психотерапией как клинической дисциплиной, - может привести анализ к утрате своего потенциала в качестве объединяющей силы внутри культуры как дороги к росту цельной, сознательной личности. Но если индивидуационный анализ пойдет по пути греческой "пайдейи", то вполне вероятно, что чрезмерная специализация в психотерапии может завершиться тем, что анализ повторит судьбу "пайдейи", на которую ее обрекли софисты: произойдет его быстрая трансформация в ускоренный курс специализированного развития, конечным результатом чего явится постепенное исчезновение первоначальных, основополагающих идеалов.

Заключение

В данной статье мы попытались обнаружить в идее "пайдейи" важный исторический прецедент концепции индивидуации.

Идею "пайдейи" в наши дни часто неверно истолковывают как практиковавшуюся в Древней Греции форму "обучения". Принятое в настоящее время понимание слова "культура" отличается от первоначального смысла слов "cultura animi" - "культура души" - и все в большей степени используется в его светском значении, социальной структуры или даже материального инструмента цивилизации. Уроком "пайдейи" является то, что этой внешней и антипсихологической форме культуры некогда противостояла внутренняя форма культуры. Проявляемый в наши дни интерес к индивидуации можно рассматривать как возвращение подавляемого: возвращение к внутреннему смыслу и форме культуры, широко распространенной в Древней Греции, которую Запад должен был бы унаследовать. Однако характерная для Запада склонность к экстраверсии и специализации привела к тому, что ею пренебрегли.

Во второй части данного эссе дается анализ "пайдейи". Для греков это понятие было значительно шире, чем понятие простого обучения. Оно не ограничивалось образованием юношества в возрасте психического созревания и взросления. Подразумевалось, что "пайдейя" продолжается на протяжении всей жизни. Прежде всего, она не состояла из твердых правил обучения и не могла программироваться: скорее здесь шла речь об индивидуальном развитии врожденного природного потенциала.

В третьей части эссе кратко рассматривается классический пример "пайдейи", взятый из так называемой "Телемахии" (начальных песен поэмы "Одиссея", где описывается завершение перехода к зрелости Телемаха, сына Одиссея). Развитие Телемахом своего мужского потенциала опирается на фантазии юноши, относящиеся к его отцу, а также на образы двух взрослых фигур, служащих ему примером: сначала это Мент, а затем Ментор. Похожие на людей, обе фигуры на самом деле являли собой два воплощения богини Афины и поэтому таили в себе некие высшие силы. На современном языке юнгианского психоанализа это можно описать как врожденное и архетипическое стремление (drive) к открытию и реализации потенциальных талантов и качеств, которыми природа одаряет индивида. Таким образом, потребность в реализации природного потенциала представляет собой архетипическую идею, странным образом перекликающуюся через столетия с идеалом "пайдейи".

В последней части этого эссе анализируется смысл того, что модели и нарративы, стимулировавшие "пайдейю" в Греции, уже существовали в поэмах Гомера. В поэзии Гомера дается общий и унифицированный канон совершенного человека. Разрушение этого канона - как в истории европейской культуры, так уже и в Древней Греции (в эпоху софистов) - и учреждение все более специализированной философии привело к появлению абстрактных знаний, а также специализированных и односторонних способов достижения зрелости. Хотя такие меры и содействовали прогрессу, они не способствовали совершенствованию человека в целом. Можно предположить, что ностальгия по "пайдейе" косвенно проявляется в широком распространении интереса к идее индивидуации.

Разрушать и создавать²¹⁾

Мы устали слышать только о креативности: повторение одного мотива столь же креативно, как какая-нибудь статья для широкой публики.

С тех пор как мысль Юнга проникла в глубины нашего мышления, мы подозрительно относимся ко всему одностороннему. Мы ищем целостность. Мы подозрительны к чистому свету. Мы ищем тень, которая его дополняет.

В этом смысле мы можем сказать, что психика хочет создавать, но также и разрушать.

Единство созидания и разрушения поражает нас в Италии.

На полуострове (согласно оценкам ЮНЕСКО) находится более 40 % мировых художественных сокровищ (100 000 церквей, 40 000 замков, 3 500 музеев и т.д.).

Однако плоды разрушения столь же бесконечны, как и плоды творчества.

Италия - земля вулканов и землетрясений. Сорок пять процентов территории страны подвержены сейсмическому риску, о чем нам напоминают землетрясения, которые в последние годы непрестанно разрушают произведения искусства Центральной Италии.

Человек также принимает в этом участие. Несмотря на значительный прогресс в каталогизации и хранении, из коллекций итальянских музеев исчезает около 35 000 предметов в год, то есть почти сто ежедневно. Даже любовь к красоте убивает красоту. Венеция погружается не только под натиском моря. Ее мостовые топчут менее чем 69 000 обитателей, зато более чем 15 000 000 туристов ежегодно.

Но уверены ли мы, что коварная природа (приливы, землетрясения, вулканы: разрушительная тень порождающей природы-матери) и мародерство человека (темная сторона его светлого вдохновения) всегда враждебны креативности и никогда не служат продлению ее жизни?

В действительности извержения вулканов Тира (Санторини) и Везувия погребли и сохранили бесчисленное множество предметов критской и римской культуры, которые в противном случае были бы утрачены навсегда, разрушены временем и человеческим эгоизмом. Люди всегда старались уничтожить следы предшествующих культур, если эти культуры были иными. Только в самое последнее время (в контексте истории человечества), только за последние два века, благодаря безудержному любопытству западного человека началось систематическое коллекционирование этих объектов.

Так, колонизаторы похитили множество сокровищ в Средиземноморской Европе и на других континентах: но трудно отличить негативные и позитивные следствия их действий. Мародерство могло дать вторую жизнь чему-то, что иначе было бы потеряно. Это мог быть деструктивный жестокончательное унижение завоеванных земель - и в то же время созидательный: начало преклонения перед искусством, перед созиданием как таковым.

Творческое начало не может избавиться от разрушительной тени. Но деструктивные намерения имеют созидательную тень. Ничто не обретает глубины без собственной противоположности.

Теперь сделаем шаг назад и поразмышляем о том, как рождается произведение искусства.

Деструктивный жест - больше, чем нечто, следующее за созиданием и его сохраняющее. Он может быть начальным условием, импульсом, порождающим и освобождающим творческий акт.

Споры, которые велись в эпоху Возрождения, о различии между живописью и скульптурой таят в себе нечто менее специальное: всеобщую и вневременную глубину, представляющую исключительный интерес для платонической концепции и юнгианской психологии.

Бенедетто Варки вместе с другими художниками поднял проблему благородства искусств. Известно, что Микеланджело, будучи мастером во всех экспрессивных формах, предпочитал скульптуру. В письме, адресованном Варки из Рима в 1549 году, Микеланджело не останавливается на этом предпочтении, но проводит ясное различие между формами скульптуры. Истинная скульптура не та, что создается из глины: такая скульптура, по сути, подобна живописи. Там также нужно добавить какое-то вещество (краску или глину, неважно) и придать ему форму. Нечто ограниченное, представляющее неполный жизненный процесс: прибавлять, но не убирать, создавать, но не разрушать.

Истинная скульптура, говорит Микеланджело, "та, которая создается устранением лишнего".

Убирать, удалять, снимать слои: разрушать излишек материи, имеющийся в природе, в мраморном блоке. Создать что-то - значит не добавить, а убрать. Человек не должен привносить в мир новые формы. Они уже заложены в самих вещах. Человек не должен порождать идеи: он должен освободить их, извлечь из-под поверхности камня.

В этом смысле, например, "Узники" - одна из наиболее показательных работ Микеланджело. Она представляет, по сюжету, заключенных тюрьмы. Но в то же время она представляет и тот факт, что все скульптуры Микеланджело были "заключены" в мраморном блоке. Создать скульптуру означает разрушить ее тюрьму.

Микеланджело, глядя на мраморный блок, старался увидеть эту скрытую идеальную форму. Художник - тот, кто приступает к блоку с резцом. Тот, кто удаляет избыточную материю. Тот, кто разбивает цепи, которыми скована форма, скалывая лишний мрамор.

Мы можем вообразить скульптора, который разрушает с нечеловеческой силой и, освободив образ, останавливается, смущенный собственной агрессивностью. Это делает столь впечатляющим "незаконченный" стиль "Узников" и других скульптур Микеланджело. Произведение не отшлифовано, на нем остались следы работы над блоком. Его мощь, его движение происходят именно из этого. Они символизируют не только пленника, который хочет вырваться из тюрьмы, но и идею, которая стремится вырваться из материи и должна быть схвачена в тот момент, когда она это делает, когда она еще борется, сбрасывает с себя мраморную кору, которая ее душила. Скульптура - это не неподвижный и отполированный конечный продукт, а грубый образ борьбы.

На языке психологии, это не продукт Эго: это архетип, который хочет принять форму и для этого просит Эго освободить его от наслоений, вывести из неподвижного и неживого состояния.

Так, за века до Юнга Микеланджело дал нам образец бытия архетипа и того, что долг художника состоит не в высокомерном "созидании", а в том, чтобы почувствовать, угадать, открыть архетип и освободить его из первобытного сна, в котором он покоился внутри мрамора.

Следуя платонизму, который для него был не отвлеченной академической философией, а истиной жизни, художник эпохи Ренессанса использовал "незаконченный" стиль по внутренней потребности за много веков до того, как современные экспрессивные направления ступили на этот путь, с гораздо меньшей степенью выразительности.

Резец Микеланджело может служить метафорой задачи аналитика. С индивидуальной и клинической точки зрения юнгианский аналитик старается не столько "исцелить" "болезни" пациентов, сколько помочь им сбросить связывающие их путы. Разрушить тюрьму психики, бездушный камень, который скрывает истинную и индивидуальную форму каждого. Вновь обрести гармонию, которую архетип хранит под корой обыденного самомнения, - непреходящую ценность, освобождение которой требует и разрушения, и созидания.

Но юнгианский аналитик несет и культурную ответственность. Сегодня, когда сообщают, что банда юнцов молотками разбила произведение искусства, мы не можем удовлетвориться вызовом полиции. Нужно спросить себя, почему резец Микеланджело - единство разрушения и созидания - был забыт на века, почему ускользнул от нас и только варварам пришла мысль пробудить его от сна.

Примечания

¹⁾ Как уже отмечалось Леви-Строссом, о многом можно сказать, что оно было преобразовано ("converted"), а не изречено. Levi-Strauss С. (1958). Structural Anthropology. London: Allen Lane, the Penguin Press, 1968. Ch. IX. P. 183.

²⁾ Jaeger W. Paideia (1936). English translation by Gilbert Highet, Paideia: The Ideas of Greek Culture. Oxford University Press, New York, 1943-1944.

³⁾ Jung C.G. Definitions // Psychological Types (1921), CW, V. 6. Par. 757-758. Princeton University Press, Princeton, 1971. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 1995.

⁴⁾ Diels H. (1951-1952). Die Fragmente der Vorsokratiker. (Фрагменты досократиков). Berlin: Kranz. B18.

⁵⁾ Gadamer H.G., Das Vaterbild im Griechischen Denken (Образ отца в греческом мышлении) // Tellenbach H. (ed.) Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. Kohlhammer. Stuttgart, 1976. P.106.

⁶⁾ Jung K.G. Problems of Modern Psychotherapy (Проблемы современной психотерапии). 1929 // The Practice of Modem Psychotherapy. CW, XVI, Princeton. University Press, Princeton 1966, par. 163.

⁷⁾ "Я мужественна сердцем, дщерь я отчая" // Эсхил. Трагедии. М.: Наука. 1989. - Прим. ред.

⁸⁾ "Мать говорит, что я сын Одиссея, но сам я не знаю. Может ли кто-нибудь знать, от какого отца он родился?" // Одиссея. -Прим. ред.

⁹⁾ "Иль неизвестно тебе, что с божественным было Орестом, -Славу какую он добыл, расправясь с коварным Эгистом, Отцеубийцей, отца его славного жизни лишившим?" // Одиссея. 11, 298. -Прим. ред.

¹⁰⁾ "Право же, гость мой, со мной говоришь ты с такою любовью, / Словно отец; никогда я твоих не забуду советов" // Одиссея. - Прим. ред.

¹¹⁾ Слова "Ментес" и "Ментор" содержат корень "мен", означающий "постоянство" или "упорство". Это было одним из тех качеств, которые следовало развить в себе Телемаху.

¹²⁾ "Также и впредь, Телемах, не будь неразумным и слабым, Раз благородная сила отца излита тебе в сердце - Сила, с какой он всего добивался и словом и делом. Станет тогда и тебе твой отъезд исполним и возможен. Если же ты Одиссею не сын и не сын Пенелопе, Думаю, вряд ли удастся тебе совершить, что желаешь" // Одиссея. - Прим. ред.

¹³⁾ "Ментор, ну как я пойду? Ну как я с ним буду держаться? Опыта в умных речах имею я очень немного. Да и боюсь я, - ну как молодому расспрашивать старших!" - Прим. ред.

¹⁴⁾ "И отвечала ему совоокая дева Афина: "Многое сам, Телемах, в своем ты придумаешь сердце, Многое бог в тебя вложит. Не против же воли бессмертных, Как полагаю я, был ты на свет порожден и воспитан!"" - Прим. ред.

¹⁵⁾ "Выехал я поискать, не узнаю ли что про отца я, Стойкого в бедах царя Одиссея..." - Прим. ред.

¹⁶⁾ "Точно мне все сообщи, что видеть тебе довелося. Если когда мой отец. Одиссей благородный, словами ль, Делом ли что совершил, обещанье свое исполняя". - Прим. ред.

¹⁷⁾ Legrand E. (1948-1958). Herodotus. Histoires. Paris. II, 53. Геродот. История. II, 53. "Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше как лет за 400 до меня. Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы". - Прим. ред.

¹⁸⁾ Plato. Republic, X, 607. "... Гомер самый творческий и первый из творцов трагедий, но не забывай, что в наше государство поэзия принимается лишь постольку, поскольку это гим-ны бонам и хвала добродетельным людям. Если же ты допустишь подслащенную Музу, будь то мелическую или эпическую, тогда в этом государстве воцарится у тебя удовольствие и страдание вместо обычая и разумения, которое, по общему мнению, всегда признавалось наилучшим" // Платон. Государство. М.: Мысль, 1971. - Прим. ред.

¹⁹⁾ "Похоже, что он - первый наставник и вождь всех этих великолепных трагедийных поэтов" // Платон (цит. соч.). - Прим. ред.

²⁰⁾ Подробно эта историческая реконструкция представлена в моей работе: Growth and Guilt. Routledge. London, 1995.

²¹⁾ Вступительная речь по случаю открытия XIV Международного Конгресса по аналитической психологии. Флоренция, 1998. Опубликована на английском языке в сборнике докладов Конгресса в издательстве Даймон, Швейцария.