Кристева Ю. Психоанализ как контрдепрессант

Писать о меланхолии для тех, кого меланхолия опус­тошает, имеет смысл, только если это идет от самой меланхолии. Я пытаюсь сказать вам о бездонной печали, той несообщаемой боли, которая порой поглощает нас – и зачастую на длительное время, – заставляя потерять вкус к любой речи, любому действию, вкус к самой жизни. Это отчаяние – не отвращение, которое предполагало бы, что я остаюсь способной к желанию и творению, пусть и нега­тивным, но, несомненно, существующим. В депрессии, когда само мое существование готово рухнуть, его бессмыслица не трагична – она представляется мне очевидной, оглушаю­щей и неизбежной.

Откуда поднимается это черное солнце? Из какой безум­ной галактики его тяжелые невидимые лучи доходят до меня, пригвождая к земле, к постели, обрекая на немоту и отказ?

Только что полученная мною травма – например, любов­ная или профессиональная неудача, какие-то горе или печаль, затрагивающие мои отношения с близкими, – все это часто оказывается лишь легко определимым спусковым крючком моего отчаяния. Предательство, смертельная болезнь, не­счастный случай или увечье, внезапно отрывающие меня от той категории нормальных людей, которая представлялась мне нормальной, или же обрушивающиеся с тем же самым эффектом на дорогое мне существо, или наконец – что еще?.. Бесконечен список несчастий, гнетущих нас изо дня в день… Все это внезапно наделяет меня другой жизнью. Жизнью, жить которой нельзя, жизнью, нагруженной ежедневными заботами, проглоченными или пролитыми слезами, неразде­ленным отчаянием – порой жгучим, но иногда бесцветным и пустым. В общем – безжизненным существованием, которое, перевозбуждаясь из-за усилий, прилагаемых мною, чтобы просто длить его, в каждое мгновение готово соскользнуть в смерть. Смерть-отмщение или смерть-избавление – отныне внутренний порог моей подавленности, невозможный смысл этой жизни, чье бремя ежесекундно представляется мне не­выносимым, за исключением тех моментов, когда я моби­лизуюсь, дабы противостоять катастрофе. Я живу живым мертвецом, оторванным, кровоточащим, обращенным в труп куском плоти, в замедленном ритме или в промежутке, в стер­том или раздутом времени, поглощенном болью… Непричаст­ная чужому смыслу, чуждая и случайная для наивного счас­тья, я извлекаю из своей хандры высшую, метафизическую ясность. На границах жизни и смерти меня иногда охватывает горделивое ощущение, что я – свидетель бессмыслицы Бытия, откровения абсурдности всех связей и существ.

Моя скорбь – скрытая сторона моей философии, ее не­мая сестра. Кроме того, тезис «философствовать – это учить­ся умирать» нельзя было бы понять без меланхолического принятия боли и ненависти, кульминацией которого станет «забота» Хайдеггера и открытие нашего «бытия-к-смерти». Без предрасположенности к меланхолии не существует пси­хики, отыгрывания или игры.

Однако сила событий, которые вызывают у меня депрес­сию, часто не соответствует тому ощущению бедствия, кото­рое меня затопляет. Более того, кажется, что разочарование, которое я испытываю здесь и сейчас, каким бы жестоким оно ни было, входит в резонанс, вступает в связь с травмами, траур по которым, как я понимаю, я так и не сумела завер­шить. Предпосылки своего теперешнего крушения я могу найти в потере, смерти кого-то или чего-то, что я некогда любила, или же в трауре по ним. Исчезновение этого необ­ходимого существа по-прежнему лишает меня наиболее цен­ной части меня самой: я живу как рана или лишение, дабы в какой-то момент открыть, что моя боль – лишь отсрочка ненависти или желания заполучить власть над теми, что по­кинули меня. Моя депрессия показывает, что я не умею те­рять: быть может, я не смогла найти для потери достойной замены? Отсюда следует, что всякая потеря влечет потерю моего существа – и самого Бытия. Депрессивный человек оказывается сумрачным радикальным атеистом.

Меланхолия – темная подоснова любовной страсти

Печальная чувственность, мрачное опьянение образу­ют заурядный фон, на котором подчас вырисовываются на­ши идеалы или наши эйфории, когда им не случается быть тем неуловимым прояснением, которое разрывает любовный гипноз, притягивающий двух людей друг к другу. Осознавая, что мы обречены терять своих возлюбленных, еще больше мы, возможно, опечалены тем, что замечаем в возлюбленном тень любимого и давно потерянного объекта. Депрессия – это скрытое лицо Нарцисса, то, что увлечет его к смерти и которое неведомо ему в тот момент, когда он любуется собой в отра­жении. Разговор о депрессии снова заведет нас в топкую стра­ну нарциссического мифа. Но на этот раз мы увидим в нем не обескураживающую и хрупкую любовную идеализацию, но – напротив – тень, брошенную на неустойчивое Я, едва отделенное от другого именно потерей этого необходимого другого. Тень отчаяния.

Вместо того чтобы искать смысл отчаяния (он очеви­ден или метафизичен), признаем, что смысл есть только у отчаяния. Ребенок-король становится безутешно печаль­ным, прежде чем произнесет свои первые слова: именно то, что теперь он безвозвратно, безнадежно отделен от собст­венной матери, подталкивает его к тому, чтобы попытаться обрести ее, как и другие объекты любви, – сначала в собствен­ном воображении, а затем в словах. Семиология, занимаю­щаяся нулевой степенью символизма, неминуемо приходит к вопросу не только о состоянии любви, но и о его бледной спутнице – меланхолии, дабы сразу же заметить, что если не существует письма, которое не было бы любовным, не су­ществует и воображения, которое явно или тайно не было бы меланхоличным.

Мысль–кризис–меланхолия

Однако меланхолия – явление не французское. Строгость протестантизма или же матриархальный груз православия с гораздо большей легкостью вступают в сговор с индиви­дуумом, погруженным в траур, когда они не склоняют его к угрюмому смакованию. И если верно, что французское Средневековье демонстрирует нам печаль в облике утон­ченных фигур, то галльский тон, вечно возрождающийся и просветленный, больше родствен юмору, эротике и рито­рике, а не нигилизму. Паскаль, Руссо и Нерваль составляют печальную фигуру и… исключение.

Для говорящего существа жизнь – это жизнь, у которой есть смысл: жизнь образует саму вершину смысла. Поэтому если оно теряет смысл жизни, сама жизнь тут же теряется – разбитый смысл угрожает жизни. В эти моменты неопре­деленности депрессивный больной становится философом, и мы обязаны Гераклиту, Сократу и более близкому к нам в ис­торическом отношении Кьеркегору крайне резкими текстами, посвященными смыслу и бессмыслице Бытия. Однако следует вернуться к Аристотелю, чтобы найти рассуждение о тех от­ношениях, которые философы поддерживают с меланхолией. Согласно «Problemata»[1] (30, I), приписываемым Аристотелю,

черная желчь (melainakole) характеризует великих людей. В (псевдо)аристотелевском рассуждении рассматривается во­прос ethos-perriton, исключительной личности, которой якобы свойственна меланхолия. Продолжая опираться на понятия Гиппократа (четыре жизненных сока и четыре темперамен­та), Аристотель вводит кое-что новое, отделяя меланхолию от патологии, помещая ее в природу и – главное – утверждая, что она проистекает из теплоты, которая считается регули­рующим принципом всего организма, и из mesotes, управ­ляемого взаимодействия двух противоположных энергий. Это греческое понятие меланхолии сегодня нам чуждо – оно предполагает «хорошо отмеренное уклонение» (eukratosanomalia), метафорически выражающееся в пене (aphros), эйфорическом контрапункте черной желчи. Эта белая смесь воздуха (pneuma) и жидкости заставляет пениться море, вино, а также мужскую сперму. В действительности Аристотель объединяет научное изложение с ссылками на мифы, связы­вая меланхолию с пенной спермой и эротизмом и открыто ссылаясь на Диониса и Афродиту (953b, 31–32). Рассматри­ваемая им меланхолия – это не болезнь философа, а сама его природа, его ethos. Это не та меланхолия, которая поражает первого греческого меланхолика, Беллерофонта, о котором нам рассказывает «Илиада» (VI, 200–203): «Став напоследок и сам небожителям всем ненавистен, / Он по Алейскому по­лю скитался кругом, одинокий, / Сердце глодая себе, убегая следов человека»¹. Аутофаг – оставленный богами, изгнанный божественным постановлением, этот отчаявшийся был обре­чен не на безумие, а на отчуждение, на отсутствие, на пусто­ту… У Аристотеля меланхолия, уравновешиваемая гением, становится равнообъемной тревоге человека, заброшенного в Бытие. В ней можно увидеть предвестье хайдеггеровской тревоги как Stimmung[2]мысли. А Шеллинг сходным образом обнаружил в ней «сущность человеческой природы», знак «симпатии человека к природе». Поэтому философ должен быть «меланхоликом из-за переизбытка человечности».

Это понимание меланхолии как пограничного состояния и исключительного качества, открывающего истинную при­роду бытия, претерпело глубокое изменение в Средние века. С одной стороны, средневековое мышление возвращается к космологиям поздней античности и связывает меланхолию с Сатурном, планетой духа и мысли. «Меланхолии» Дюрера (1514) удается полностью переместить все эти теоретические спекуляции, достигшие своего апогея у Марсилио Фичино, в пластические искусства. С другой стороны, христианская теология считает печаль грехом. Данте помещает «стенающие толпы, потерявшие благо рассудка» в «скорбном граде» («Ад», песнь III). «Тяжесть на сердце» означает потерю Бога, поэтому меланхолики образуют «секту жалких людей, злых и на Бога, и на его врагов» – наказание состоит в том, что у них «отня­та всякая надежда на смерть». Нельзя пощадить и тех, кого отчаяние подтолкнуло к насилию против самих себя, то есть самоубийц и расточителей – они осуждены на превращение в деревья (песнь XIII). Однако средневековые монахи начи­нают практиковать печаль – в качестве мистической аскезы (acedia) она окажется средством парадоксального познания божественной истины и определит главное испытание веры.

Меланхолия, изменяющаяся в зависимости от религиоз­ного климата, если можно так сказать, утверждается в рели­гиозном сомнении. Нет ничего более грустного, чем мертвый Бог, и даже Достоевский будет ошеломлен душераздирающим изображением мертвого Христа на картине Гольбейна-мл., противопоставленным «истине воскрешения». Эпохи, когда наблюдается крушение религиозных и политических идо­лов, эпохи кризиса особенно склонны к черной желчи. Верно, что безработный не так склонен к самоубийству, как остав­ленный любовник, однако в периоды кризиса меланхолия становится навязчивой, она высказывается, обращается к собственной археологии, производит представления и зна­ния о себе. Записанная меланхолия, конечно, уже не имеет большого отношения к клиническому оцепенению, которое носит то же самое название. За пределами терминологи­ческого смешения, которое до сего момента мы сохраняли (что такое меланхолия? что такое депрессия?), сталкиваемся мы с загадочным парадоксом, который не перестанет нас оза­дачивать: хотя потеря, горе и отсутствие запускают работу воображения и постоянно питают его, постоянно угрожая ему и низвергая его, стоит заметить и то, что именно из от­каза признать это мобилизующее горе воздвигается фетиш произведения. Именно художник, снедаемый меланхолией, с наибольшим ожесточением сражается с символическим отвержением, обволакивающим его… Пока его не поразит смерть или пока самоубийство – как это случается с некото­рыми – не станет неотвратимым как окончательный триумф над небытием потерянного объекта…

Меланхолия/депрессия

«Меланхолией» мы будем называть клинический ком­плекс симптомов, включающих торможение и асимболию и проявляющихся у определенного индивидуума времена­ми или хронически, чередуясь чаще всего с так называемой маниакальной стадией экзальтации. Когда два явления – по­давленность и возбуждение – характеризуются меньшими интенсивностью и частотой, тогда можно говорить о нев­ротической депрессии. Не отказываясь от различия мелан­холии и депрессии, теория Фрейда повсюду обнаруживает один и тот же невозможный траур по материнскому объек­ту. Вопрос: невозможный в силу какого-то родительского недостатка? Или какой-то биологической хрупкости? Ме­ланхолия – воспользуемся снова этим общим термином, по­сле того как мы различили психотические и невротические симптомы, – обладает устрашающей привилегией помещать вопрошание аналитика на перекрестье биологического и символического. Параллельные серии? Последовательные ряды? Случайное пересечение, которое необходимо уточ­нить, или какое-то иное отношение, которое еще предстоит изобрести?

Два термина – «меланхолия» и «депрессия» – обозначают комплекс, который можно было бы назвать депрессивно-ме­ланхолическим и границы которого на самом деле являются нечеткими. В его пределах психиатрия использует понятие «меланхолия» только для спонтанно развивающейся необра­тимой болезни (которая поддается лечению лишь антиде­прессантами). Не углубляясь в подробности различных типов депрессии (депрессии «психотической» или «невротической», или – по другой классификации – «тревожной», «возбужден­ной», «заторможенной» или «враждебной»), не затрагивая также и весьма многообещающую, но пока еще неясную об­ласть изучения воздействия антидепрессантов (МАО-инги­биторы, трициклические и гетероциклические соединения), мы в дальнейшем ограничимся фрейдовским горизонтом. Отправляясь от него, мы попытаемся выделить то, что вну­три депрессивно-меланхолического комплекса – сколь бы нечеткими ни были его границы – относится к общему опыту потери объекта, а также модификации означающих связей. Последние – и, в частности, язык – в депрессивно-меланхо­лическом комплексе оказываются неспособными обеспечить аутостимуляцию, необходимую для запуска некоторых реак­ций. Язык, вместо того чтобы работать в качестве «системы компенсаций», напротив, гиперактивирует связку тревоги – наказания, включаясь таким образом в процесс замедления поведения и мышления, характерный для депрессии. Хотя временная печаль (или траур) и меланхолическое оцепенение отличаются друг от друга в клиническом и нозологическом отношениях, они, однако, в равной степени поддерживаются нетерпимостью к потере объекта и провалом означающе­го при попытке найти компенсаторный выход из состояний ухода в себя, так что в итоге субъект замыкается в себе вплоть до полного бездействия, притворяясь мертвым или даже уби­вая себя. Таким образом, мы будем говорить о депрессии и ме­ланхолии, не различая каждый раз частные особенности этих двух состояний, но имея в виду их общую структуру.

Депрессивный больной: ненавидящий или раненный. «Объект» и «вещь» траура

Согласно классической психоаналитической теории (Абрахам, Фрейд, М. Кляйн), депрессия, как и траур, скры­вает агрессивность по отношению к потерянному объекту и, таким образом, проявляет амбивалентное отношение депрессивного человека к объекту своего траура. «Я его люблю (так, кажется, говорит депрессивный больной о ка­ком-то существе или потерянном объекте), но еще больше я его ненавижу; поскольку я его люблю, то, чтобы его не по­терять, я помещаю его в себя; но поскольку я его ненавижу, этот другой во мне оказывается плохим Я, то есть, я пло­хой, я ничтожен, и я себя убиваю». Жалоба на себя, следо­вательно, оказывается жалобой на другого и умертвление себя – трагической маскировкой убийства другого. Подобная логика, как мы понимаем, предполагает наличие сурового Сверх-Я и всю диалектику сложных отношений идеализа­ции и обесценивания себя и другого, причем вся совокуп­ность этих движений покоится на механизме идентифика­ции. Ведь именно благодаря моей идентификации с этим ненавидимым-любимым другим, осуществляемой благодаря инкорпорации-интропроекции-проекции, я помещаю в са­мого себя его лучшую часть, которая становится моим ти­раническим и неумолимым судьей, - так же как я помещаю в себя и его отвратительную часть, которая унижает меня и которую я стремлюсь уничтожить. Следовательно, анализ депрессии проходит через обнаружение того факта, что жа­лоба на себя является ненавистью к другому, а последняя, несомненно, - волна, несущая неосознанное сексуальное же­лание. Понятно, что подобное перемещение ненависти в про­цессе переноса является рискованным и для психоаналитика, и для пациента, так что терапия депрессии (даже той, что назы­вают невротической) граничит с шизоидным раздроблением.

Отмеченный Фрейдом и Абрахамом меланхолический каннибализм, который обнаруживается в определенном чис­ле сновидений и фантазмов депрессивных людей, выражает эту страсть удержания во рту (хотя вагина и анус также могут поддаваться подобному управлению) невыносимого другого, которого я желаю разрушить, дабы с большим успехом вла­деть им живым. Другого - скорее раздробленного, разорван­ного, разрезанного, проглоченного и переваренного… чем по­терянного. Меланхолическое каннибальское воображаемое[3]является отрицанием реальности потери, а также смерти. Оно демонстрирует боязнь потерять другого при обеспечении выживания Я, которое, конечно, брошено, однако не отделено от того, кто все еще и постоянно питает его и превращается в него, тем самым воскресая - благодаря этому пожиранию.

Однако лечение нарциссических больных заставило со­временных психоаналитиков открыть другую модальность депрессии[4]. В ней печаль (ни в коем случае не являясь скрытой

атакой против воображаемого другого, который враждебен, поскольку фрустрирует) должна быть сигналом первичного уязвленного Я – неполного и пустого. Подобный индивиду­ум не считает, что ему нанесен ущерб; он считает себя пора­женным неким фундаментальным недостатком, врожден­ной нехваткой. Его горе не скрывает виновность или вину, обусловленную тайно замышляемой местью амбивалентному объекту. Скорее, его печаль может быть наиболее архаичным выражением нарциссической травмы, несимволизируемой, неименуемой – столь ранней, что ее нельзя соотнести ни с ка­ким внешним агентом (субъектом или объектом). У депрес­сивного человека, склонного к нарциссизму, печаль на самом деле является его единственным объектом, – точнее, она ока­зывается эрзацем объекта, к которому он привязывается, ко­торого он приручает и лелеет за недостатком другого. В этом случае самоубийство – не закамуфлированный акт агрессии, а воссоединение с печалью и с тем, что по ту сторону от нее, с невозможной и навеки неприкосновенной, навсегда удалив­шейся любовью – вот что обещает небытие, смерть.

Вещь и Объект

Депрессивный человек со склонностью к нарциссизму оплакивает не Объект, а Вещь[5]. Будем называть Вещью ре­альное, противящееся означиванию, полюс притяжения и отталкивания, обитель сексуальности, из которой будет выделен объект желания.

Ослепляющая метафора ее дана Нервалем, указываю­щим на настойчивость без присутствия, на свет без пред­ставления: Вещь – это солнце в сновидении, ясное и черное одновременно. «Каждому известно, что в снах мы никогда не видим солнца, хотя часто у нас появляется восприятие гораздо более яркого света».

На основании этой архаической привязки у больного депрессией вырабатывается впечатление, будто он лишен некого невыразимого высшего блага, чего-то непредставимо­го, что изобразить могло бы, видимо, одно лишь пожирание, указать на что могло бы только заклинание, но ни одно слово не способно его обозначить. Поэтому никакой эротический объект не сможет заместить для него незаменимое восприя­тие места или до-объекта, заключающих либидо в узилище и обрезающих связи желания. Зная, что он лишен своей Ве­щи, больной депрессией бросается на поиски приключений и любви, которые всегда оказываются разочаровывающими, или же, отчаявшийся и лишенный дара речи, замыкается наедине со своей неименуемой Вещью. «Первичная иден­тификация» с «отцом из личной предыстории» может быть средством, показателем единения, которое позволило бы ему завершить траур по Вещи. Первичная идентификация запускает компенсацию за Вещь и одновременно начинает привязывать субъекта к другому измерению – измерению воображаемого присоединения, которое отчасти напоми­нает связь веры, которая у больного депрессией как раз и рвется.

У меланхолика первичная идентификация оказывается хрупкой и неспособной обеспечить иные идентификации, в том числе те символические идентификации, на основании которых эротическая Вещь могла бы превратиться в Объект желания, захватывающий и гарантирующий непрерывность метонимии удовольствия. Меланхолическая вещь прерыва­ет метонимию желания, а также противопоставляет себя внутрипсихической проработке потери. Как приблизиться к этому месту? Сублимация – попытка, направленная на эту цель: благодаря своим мелодиям, ритмам, семантическим многозначностям так называемая поэтическая форма, раз­деляющая и перерабатывающая знаки, оказывается единст­венным «вместилищем», которое, похоже, обеспечивает не­надежное, но адекватное овладение Вещью.

Мы предположили, что больной депрессией – атеист, ли­шенный смысла, лишенный ценностей. Он как будто прини­жает себя из страха или неведения Потустороннего. Между тем, каким бы атеистом он ни был, отчаявшийся является мистиком – он цепляется за свой до-объект, не веря в Тебя, но будучи немым и непоколебимым адептом своего собст­венного невысказываемого вместилища. Именно эту юдоль необычного освящает он своими слезами и своим наслаж­дением. В этом напряжении аффектов, мускулов, слизистых оболочек и кожных покровов он испытывает одновременно принадлежность и удаленность по отношению к архаичес­кому другому, который пока ускользает от репрезентации и именования, но отпечаток которого несут его телесные выделения и их автоматизм. Больной депрессией, не доверя­ющий языку, чувствителен и, конечно, уязвлен, но все же он пленник аффекта. Аффект – вот его вещь.

Вещь вписывается в нас без воспоминания, тайная со­общница наших невыразимых тревог. Воображают о радостях встречи после разлуки, которые обещаны регрессивными мечтаниями, требующими венчания с самоубийством.

Появление Вещи мобилизует в образующемся субъекте его жизненный порыв: недоношенный, каковым является каждый из нас, выживает, только цепляясь за другого, вос­принимаемого как дополнение, протез, защитная оболочка. Однако, это влечение к жизни является в высшей степени тем, что в то же самое время меня отвергает, меня изолирует, от­вергает его/ее). Никогда двусмысленность влечений не страш­на так, как в этом начале инаковости, где, не имея фильтра языка, я не могу вписать мое насилие в «нет», да и ни в какой иной знак. Я могу лишь извергнуть его жестами, спазмами, криками. Я выталкиваю его, проецирую. Моя необходимая вещь также неизбежно оказывается и моим врагом, моим пугалом, притягательным полюсом моей ненависти. Вещь отпадает от меня при продвижении этих аванпостов озна­чивания, на которых Глагол еще не стал моим Бытием. Вещь, то есть ничто, которое и есть причина и в то же время от­падение, прежде чем стать Другим, оказывается сосудом, который содержит мои отбросы и все то, что происходит от cadere[6], – это отброс, с которым я смешиваюсь в печали. Мерзость библейского Иова.

При водружении этой Вещи (которая для нас – и своя, и чужая) мобилизуется анальность. Меланхолику, припо­минающему этот предел, на котором вычленяется его Я, од­новременно обрушивающееся в обесценивание, не удается мобилизовать свою анальность, дабы сделать из нее прибор для отделений и проведения границ – тот, что действует в обычном случае или даже выходит на первый план у стра­дающего навязчивыми состояниями. Напротив, у больно­го депрессией все его Я погружается в деэротизированную анальность, которая, однако, представляется ликующей, по­скольку стала вектором наслаждения в слиянии с архаичес­кой Вещью, воспринимаемой не в качестве значащего объ­екта, а в качестве приграничного элемента Я. Для больного депрессией Вещь, как и я, – это выпадения, которые увлекают его к невидимому и неименуемому. Cadere. Сплошные отбро­сы, сплошные трупы.

Влечение к смерти как первичное вписывание разрыва (травмы или потери)

Фрейдовский постулат первичного мазохизма смыкает­ся с некоторыми аспектами нарциссической меланхолии, в которой угасание любой либидинальной связи не столько представляется всего лишь обращением агрессивности по от­ношению к враждебному объекту на самого себя, сколько с неизбежностью предшествует любой возможности полагания объекта.

Понятие «первичного мазохизма», введенное в 1915 го­ду, утверждается в связи с появлением в работах Фрейда, и особенно - в «Экономической проблеме мазохизма» (1924), «влечения к смерти». Фрейд, обративший внимание на то, что живое существо возникает после неживого, думает, что у этого существа должно присутствовать специфическое влечение, которое «стремится вернуться к предшествующе­му состоянию». После работы «По ту сторону принципа удо­вольствия» (1920), в которой влечение к смерти представ­ляется в качестве стремления вернуться к неорганическому состоянию и гомеостазу, противопоставляемому эротичес­кому принципу разрядки и связывания, Фрейд постулирует, что некая часть влечения к смерти или к разрушению направ­ляется на внешний мир через мускульную систему и преобра­зуется во влечение к разрушению, овладению или в сильную волю. Такое влечение, служащее сексуальности, формирует садизм. При этом он отмечает, что «другая часть не участвует

в этом смещении вовне: она остается в организме и там она связывается либидинально <…> и именно в ней должны мы распознать исходный эрогенный мазохизм». Поскольку не­нависть к другому уже рассматривалась как то, что «старше любви», не указывает ли это мазохистское удержание нена­висти на существование ненависти еще более архаичной? Фрейд, видимо, согласен с этим – он и в самом деле считает влечение к смерти проявлением внутрипсихического фи­логенетического наследия, восходящего к неорганической материи. Однако, независимо от этих спекуляций, которые после Фрейда не нашли большой поддержки у психоана­литиков, можно констатировать если не предшествование, то, по крайней мере, силу разложения связей во множестве психических структур и проявлений. Кроме того, частота мазохизма, негативная реакция на терапию, а также разно­образные патологии раннего детства, которые, видимо, пред­шествуют объектным отношениям (детские анорексии, мерицизм и некоторые формы аутизма), побуждают согласиться с идеей влечения к смерти, которое, проявляясь в качестве биологической и логической неспособности передавать пси­хическую энергию и психические вписывания, должно вести к разрушению связей и циркуляции. Фрейд пишет о нем так: «Если взять во всей ее полноте картину, на которой собраны проявления имманентного мазохизма у такого количества лиц, проявление отрицательной реакции на терапию, а так­же присущего невротикам сознания вины, невозможно будет не распрощаться с верой в то, что ход психических событий управляется исключительно стремлением к удовольствию. Эти явления – бесспорные признаки существования в жиз­ни души силы, которую, оценивая ее цели, мы называем вле­чением к агрессии или разрушению и которую мы выводим из изначального влечения к смерти, присущего одушевленной материи».

Нарциссическая меланхолия должна демонстрировать это влечение к собственному разъединению с влечением к жизни - Сверх-Я представляется Фрейду «культурой вле­чения к смерти». Но вопрос остается: противоположна ли эта меланхолическая деэротизация принципу удовольст­вия? Или же она, напротив, является неявно эротической, что означало бы, что меланхолическое отступление всегда является обращением объектного отношения, метамор­фозой ненависти к другому? В работах Мелани Кляйн, ко­торая придавала наибольшее значение именно влечению к смерти, эта деэротизация, похоже, в большинстве слу­чаев становится зависимой от объектного отношения, так что и мазохизм, и меланхолия представляются вариантами интроекции плохого объекта. Однако в рассуждении Кляйн допускаются ситуации, в которых эротические связи об­резаны, но неясно, не существовало ли их вообще никогда или же они были разорваны (в последнем случае именно интроекция проекции должна привести к такому эротическому деинвестированию).

В особенности нам следует отметить понятие расщепле­ния, введенное Кляйн в 1946 году. С одной стороны, в опре­делении этого понятия осуществляется сдвиг от депрессив­ной позиции назад, к позиции параноидной и шизоидной, более архаичной. С другой стороны, оно различает бинар­ное расщепление (различие между «хорошим» и «плохим» объектом, обеспечивающее единство Я) и дробящее расщеп­ление, распространяющееся уже не на объект, но как раз на само Я, которое буквально «разваливается на куски» (fallingintopieces).

Интеграция/не-интеграция/дезинтеграция

В нашем обсуждении чрезвычайно важно отметить, что это раздробление может быть обусловлено как не-инте-грацией влечений, препятствующей сцеплению Я, так и дезин­теграцией, сопровождаемой тревогами и вызывающей шизо­идную фрагментацию[7]. Согласно первой гипотезе (которая, видимо, была позаимствована у Винникотта), не-интеграция следует из биологической незрелости: если в этой ситуации можно говорить о Танатосе, влечение к смерти представляется биологической неспособностью к последовательности опе­раций и к интеграции (отсутствие памяти). Согласно второй гипотезе – гипотезе дезинтеграции Я вследствие обращения влечения к смерти, – мы наблюдаем «танатическую реакцию на угрозу, которая сама является танатической»[8]. Эта кон­цепция, достаточно близкая учению Ференци, подчеркивает стремление человеческого существа к фрагментации и дезин­теграции, оказывающееся выражением влечения к смерти. «Архаическому Я в значительной мере недостает спаянности, а стремление к интеграции чередуется со стремлением к дезин­теграции, к развалу на куски <…> Тревога из-за разрушения из­нутри сохраняется. Мне представляется, что – из-за нехват­ки собственной спаянности – Я, находящееся под давлением тревоги, стремится развалиться на куски»[9]. Если шизоидная фрагментация является радикальным, крайним проявлением раздробления, меланхолическое торможение (замедление, не­верная последовательность) можно рассматривать в качестве иного проявления дезинтеграции связей. Но какого именно?

Депрессивный аффект, следующий за отклонением вле­чения к смерти, можно интерпретировать как защиту от раз­дробления. В самом деле, печаль воссоздает аффективную спаянность Я, которое восстанавливает свое единство в обо­лочке аффекта. Депрессивное настроение задается как нар-циссическая поддержка, которая, оставаясь несомненно нега-тивной[10], тем не менее предлагает Я некую целостность, пусть она и не является вербальной. В силу этого факта депрес­сивный аффект восполняет символическое аннулирование и прерывание (то есть депрессивное выражение «в этом нет никакого смысла») и одновременно защищает депрессивного человека от отыгрывания, при котором совершается само­убийство. Однако такая защита хрупка. Депрессивный отказ, уничтожающий смысл символического, уничтожает также смысл акта и ведет субъекта к тому, чтобы, не страшась дезин­теграции, совершить самоубийство, оцениваемое как воссо­единение с архаической не-интеграцией – летальной и в то же время ликующей, «океанической».

Таким образом, шизоидное раздробление оказывается за­щитой от смерти – от соматизации или самоубийства. Депрес­сия, напротив, избегает шизоидного страха фрагментации. Но если у депрессии не появится возможность опереться на ту или иную эротизацию страдания, она не сможет функцио­нировать в качестве защиты от влечения к смерти. Возможно, успокоение, предшествующее некоторым самоубийствам, вы­ражает эту архаическую регрессию, посредством которой акт отвергаемого или оцепеневшего сознания обращает Танатос на Я и обретает потерянный рай не-интегрированного Я – без других и без пределов, неощутимый фантазм полноты.

Таким образом, говорящий субъект может реагировать на затруднения не только защитным раздроблением, но также торможением-замедлением, отказом от последовательности,

нейтрализацией означающего. Возможно, некая незрелость или иные нейробиологические особенности, тяготеющие к не-интеграции, обуславливают подобную установку. Яв­ляется ли она защитной? Больной депрессией защищается не от смерти, а от тревоги, которую вызывает эротический объект. Такой человек не поддерживает Эрос, он выбирает свой союз с Вещью, который на границе негативного нар­циссизма приводит к Танатосу. Своим горем он защищен от Эроса, но беззащитен против Танатоса, поскольку послед­ний – безусловное Вещи. Посланник Танатоса, меланхолик является сообщником-свидетелем хрупкости означающего, неустойчивости всего живого.

Фрейд, пусть и не проявивший всей ловкости Мелани Кляйн при режиссуре влечений (и – особенно – влечения к смерти), кажется, однако, более радикальным. У него гово­рящее существо, помимо власти, желает смерти. На этом ло­гическом пределе уже нет никакого желания. Само желание растворяется в дезинтеграции передачи и в дезинтеграции связей. Если даже он биологически предопределен, являясь следствием нарциссических до-объектных травм, или, выра­жаясь более банальными терминами, следствием инверсии агрессивности, этот феномен, который можно было бы опи­сать как распад биологической и логической непрерывности, находит свое радикальное проявление в меланхолии. Не яв­ляется ли влечение к смерти первичным – логически и хро­нологически – вписыванием этого распада?

В действительности, если «влечение к смерти» остается теоретической спекуляцией, опыт депрессии ставит загадку настроения как перед больным, так и перед наблюдателем.

Является ли настроение языком?

Печаль – это фундаментальное настроение депрессии, и даже если при биполярных формах этого заболевания она чередуется с маниакальной эйфорией; грусть – главное про­явление, выдающее впавшего в отчаяние. Печаль приводит нас в таинственную область аффектов – тревоги, страха или радости. Не сводясь к собственным вербальным или се-миологическим выражениям, печаль (как и любой иной аф­фект) является психическим представлением энергетических сдвигов, вызванных внешними или внутренними травмами. Точный статус этих психических репрезентантов энерге­тических сдвигов не может быть достоверно определен со­временными психоаналитическими и семиологическими теориями – никакие понятийные рамки, предлагаемые уже сформировавшимися науками (особенно лингвистикой), не подходят для того, чтобы объяснить эту по видимости весь­ма рудиментарную репрезентацию, до-знак и до-язык. На­строение «печаль», вызванное возбуждением, напряжением или энергетическим конфликтом в психосоматическом орга­низме, не является специфической реакцией на определенный раздражитель (моя печаль не является реакцией на X и только на X или же знаком этого X). Настроение является «обобщен­ным переносом» (Э. Джекобсон), который отмечает все пове­дение и все системы знаков (начиная с двигательной системы и заканчивая устной речью и идеализацией), не отождеств­ляясь с ними и не расстраивая их. Есть основание думать, что речь здесь идет об архаическом энергетическом сигнале, относящемся к филогенетическому наследию, – сигнале, ко­торый, однако, в психическом пространстве человеческого существа сразу же начинает учитываться вербальной репре­зентацией и сознанием. Но этот «учет» не относится к поряд­ку энергий, которые Фрейд называл «связанными», то есть способными к вербализации, ассоциации и оценке. Будем считать, что свойственные аффектам репрезентации (и осо­бенно печаль), являются флуктуирующими энергетическими инвестициями, – будучи недостаточно стабилизированными для сворачивания в вербальные или иные знаки, испытыва­ющими воздействие со стороны первичных процессов сдви­га и сгущения и в то же время зависимыми от инстанции Я, они регистрируют благодаря такому учету угрозы, команды и приказы Сверх-Я. Поэтому настроения являются вписывани­ями, энергетическими разрывами, а не чистыми энергиями. Они подводят нас к модальности значения, которая на поро­ге биоэнергетических равновесий обеспечивает предвари­тельные условия (или же проявляет распад) воображаемого и символического. На границах животной природы и сим­волического мира настроения - и особенно печаль - оказы­ваются предельными реакциями на наши травмы, нашими базовыми гомеостатическими опорами. Поскольку, если вер­но то, что человек, ставший рабом своего настроения, уто­нувшим в печали, проявляет определенную психическую или интеллектуальную несостоятельность, столь же верно и то, что пестование разных настроений, создание некоей палитры печали, огранка горя или траура являются метой человеческой природы - конечно, не триумфальной, но утон­ченной, строптивой и творящей…

Литературное творение является тем приключением тела и знаков, которое несет свидетельство аффекта - печа­ли как меты отделения и как зачатка символического изме­рения; радости как меты триумфа, который позволяет мне установиться в универсуме искусственного приема и симво­ла, которые я пытаюсь привести в наилучшее соответствие с моим опытом реальности. Но в то же время литературное творение реализует такое свидетельство в материале, совер­шенно отличном от настроения. Оно переносит аффект в рит­мы, в знаки, в формы. «Семиотическое» и «символическое»[11]

становятся сообщаемыми метами наличной аффективной реальности, ощутимой для читателя (я люблю данную книгу, поскольку она сообщает мне печаль, тревогу или радость) и в то же время подчиненной, устраненной, побежденной.

Символические эквиваленты/символы

Если предположить, что аффект является наиболее арха­ичным вписыванием внутренних и внешних событий, как же тогда прийти к знакам? Мы будем следовать гипотезе Ханны Сегал, согласно которой, после отнятия от груди (отметим сразу же необходимость некоей «нехватки» для возникнове­ния знака) ребенок производит или использует объекты либо звуки, которые являются символическими эквивалентами того, чего ему не хватает. Впоследствии, отправляясь от так называемой депрессивной позиции, он пытается означить печаль, охватывающую его, производя в своем собственном Я чуждые внешнему миру элементы, которые он приводит в соответствие с этим потерянным или смещенным внеш­ним – в этом случае мы имеем дело уже не с эквиваленциями, а с символами в собственном смысле этого слова.

Добавим к позиции Ханны Сегал следующее: подобный триумф над печалью становится возможным только благода­ря способности Я идентифицироваться уже не с потерянным объектом, а с некоей третьей инстанцией – отцом, формой, схемой. Такая идентификация, являясь условием позиции отказа или маниакальной позиции («Нет, я не потерян; я при­зываю, я означиваю, при помощи знаков и ради самого себя я заставляю существовать то, что отделено от меня») – ее мож­но назвать фаллической или символической – обеспечивает вступление субъекта в универсум знаков и творчества. Отец, поддерживающий этот символический триумф, – это не эди­пов отец, а «воображаемый отец» или, как говорил Фрейд, «отец из индивидуальной предыстории», который гаранти­рует первичную идентификацию. Однако, абсолютно необ­ходимо, чтобы этот отец из индивидуальной предыстории мог обеспечить роль эдипова отца в символическом Законе, поскольку именно на основе гармоничной смеси этих двух ликов отцовства абстрактные и произвольные знаки комму­никации могут связаться с аффективным смыслом доисто­рических идентификаций, а мертвый язык депрессивного человека – получить потенциал приобретения живого смысла в связи с другими людьми.

Например, в совершенно иных обстоятельствах лите­ратурного творчества этот центральный момент формиро­вания символа, каковым оказывается маниакальная пози­ция (служащая подкладкой депрессии), может проявиться в выстраивании символической родословной – при помощи

использования имен собственных, относящихся к реальной или воображаемой истории субъекта, наследником или рав­ноправным представителем которых субъект себя как раз и представляет и которые на самом деле служат поминове­нием ностальгической связи с потерянной матерью, связи, которая якобы имела место до провала отца.

Объектная депрессия (неявно агрессивная), нарцис-сическая депрессия (логически предшествующая либиди-нальному объектному отношению). Аффективность, спо­рящая со знаками, выходящая за их пределы, угрожающая им или изменяющая их. Линию исследования, которой мы будем следовать далее, основываясь на этой картине, можно суммировать следующим образом: эстетическое и особен­но литературное творчество, а также религиозный дискурс в своей воображаемой, вымышленной основе предлагают нам диспозитив, чьи просодическая экономия, драматургия персонажей и скрытый символизм являются весьма точным семиологическим представлением борьбы субъекта с сим­волическим крушением. Это литературное представление не является «проработкой» в смысле «осознания» внутрен­них и внешних для психики причин нравственного стра­дания; этим оно отличается от психоаналитического пути, который обещает устранение данного симптома. Однако это литературное (и религиозное) представление обладает реальной и воображаемой действенностью, относящейся больше к катарсису, чем к проработке; это терапевтическое средство, используемое испокон веков во всех обществах. И если психоанализ считает, что его эффективность гораздо выше, особенно в том случае, когда он усиливает интеллек­туальные способности субъекта, он все же обязан расширить свой арсенал, обратив большее внимание на эти сублима­ционные решения наших кризисных состояний, дабы стать не нейтрализующим антидепрессантом, а трезвым контр­депрессантом.

Является ли смерть непредставимой?

Прежде чем ввести положение о том, что бессознательное управляется принципом удовольствия, Фрейд вполне логич­но постулирует, что в бессознательном нет представления о смерти. Поскольку бессознательное ничего не знает об отри­цании, оно ничего не знает и о смерти. Смерть – как синоним
не-наслаждения, воображаемый эквивалент фаллического лишения – не может быть увидена. И, может быть, именно поэтому она открывает путь к спекуляции.

Однако, когда клинический опыт подводит Фрейда к нарциссизму и, в конечном счете, к открытию влечения к смерти и второй топики, он предлагает такую карти­ну психического аппарата, в которой Эросу угрожает воз­можное поражение со стороны Танатоса. Следовательно, возможность представления смерти выписывается в иных терминах.

Страх кастрации, ранее рассматриваемый в качестве по­досновы сознательной боязни смерти, не исчезает, но блекнет перед страхом потерять объект или потеряться как объект (этиология меланхолии и нарциссических психозов).

Эта эволюция мысли Фрейда допускает две интерпрета­ции, которые были выделены А. Грином.

Во-первых, как обстоит дело с представлением этого влечения к смерти? Неведомое бессознательному, у «второ­го Фрейда» оно становится «культурой Сверх-Я» – как можно было бы сказать, переворачивая формулу самого Фрейда. Оно расщепляет само Я на ту часть, которой оно неведомо и ко­торая им, однако, затрагивается (это его бессознательная часть), и другую часть, которая борется с ним (это мегало-манское Я, отрицающее кастрацию и смерть, но создающее фантазм бессмертия). Но, если брать более фундаментальный уровень, не про­ходит ли такое расщепление через всякий дискурс? Символ задается отрицанием (Verneinung) потери, однако отказ (Ver-leugnung) от символа производит психическое вписывание, весьма близкое к ненависти и к овладению потерянным объектом. Именно это можно расшифровать в пробелах дискурса, вокализмах, ритмах, слогах лишенных жизни слов, заново со­бираемых психоаналитиком на основе понимания депрессии.

Итак, если влечение к смерти не представлено в бессо­знательном, нужно ли изобретать какой-то иной уровень психического аппарата, на котором оно одновременно с на­слаждением регистрирует бытие своего небытия? Именно производство этого расщепленного Я, конструирование фантазма и вымысла – весь регистр воображаемого в целом, регистр письма – вот что свидетельствует об этом разрыве, пробеле или интервале, которыми для бессознательного ока­зывается смерть.

Диссоциация форм

Воображаемые конструкции превращают влечение к смерти в эротизированную агрессивность против отца или же в необоримое отвращение к телу матери. Известно, что в то самое время, когда Фрейд открывает силу влечения к смерти, он не только смещает свои интересы от теоретичес­кой модели первой топики (сознание/предсознательное/бес-сознательное) ко второй, но и – что главное – благодаря этой второй топике еще больше нацеливается на анализ вообра­жаемых производств (религий, искусств, литературы). В них он обнаруживает некоторое представление боязни смерти. Означает ли это, что боязнь смерти – которая теперь уже не сводится к страху кастрации, но включает его в себя и до­полняет его некоей травмой и даже потерей целостности тела и Я, – обнаруживает свои репрезентации в образовани­ях, которые назовут «транссознательными», то есть в вооб­ражаемых конструкциях расколотого субъекта, описанных Лаканом? Вне всякого сомнения.

Тем не менее бессознательное могло бы выполнить в сво­ей собственной ткани иное прочтение, то, которое предла­гается нам некоторыми сновидениями, то есть тот а-репре-зентативный интервал репрезентации, который является не знаком, а признаком влечения к смерти. Пограничные сновидения, сны шизоидных личностей или тех, кто испыты­вает психоделический опыт, часто являются «абстрактными картинами» или потоками звуков, сплетением линий и тка­ней, в которых психоаналитик расшифровывает диссоциа­цию – или не-интеграцию – психического и соматического единства. Эти признаки можно было бы истолковать как пре­дельную мету влечения к смерти. Сама по себе работа смерти, выходящая за пределы образных репрезентаций влечения к смерти, необходимо смещенных в силу собственной эро­тизации, то есть работа при нулевой степени психики вы­является именно в диссоциации самой формы, когда форма де-формируется, абстрагируется, обез-ображивается, опус­тошается – таковы предельные пороги вписываемого расчле­нения и наслаждения…

С другой стороны, непредставимое смерти связыва­лось с другим непредставимым – с изначальной обителью и последним пристанищем душ на том свете, то есть с тем, чем для мифологического мышления оказывается женское тело. Ужас кастрации, служащий подосновой боязни смерти, несомненно, объясняет значительную часть этой всеобщей ассоциации женщины, лишенной пениса, и смерти. Однако гипотеза влечения к смерти предлагает иной ход мысли.

Смертоносная женщина

Для мужчины и для женщины потеря матери являет­ся биологической и психической необходимостью, первой вехой автономизации. Убийство матери – наша жизненная потребность, условие sinequanon (непременное условие (лат.)) нашей индивидуации; главное – чтобы оно осуществлялось оптимальным образом и могло подвергаться эротизации: либо потерянный объект должен обнаружиться в качестве эротического объекта (таков случай мужской гетеросексуальности и женской гомосексу­альности), либо потерянный объект должен переноситься в невероятном символическом усилии, начинанием которого можно только восхищаться, – в усилии, которое эротизирует другого (другой пол – в случае гетеросексуальной женщины) или же преобразует в «сублимированный» эротический объ­ект культурные конструкции (здесь можно вспомнить об ин­вестированиях мужчинами и женщинами социальных связей, интеллектуальных и эстетических производств и т. д.). Боль­шая или меньшая степень насилия, связываемая с влечением к матереубийству и допускаемая разными индивидуумами и разными средами, приводит в случае блокировки этого влечения к его обращению на Я, – поскольку материнский объект интроецирован, депрессивное или меланхолическое умертвление Я заступает на место матереубийства. Чтобы защитить мамочку, я убиваю себя, зная при этом – благода­ря защитному и фантазматическому знанию – что всё это из-за нее, из-за нее, смертоносной геенны… Потому моя не­нависть остается невредимой, а чувство виновности в мате­реубийстве притупляется. Ее я превращаю в образ Смерти, чтобы помешать себе разбить самого себя на куски той не­навистью, которую я обращаю на себя, когда отождествля­юсь с Ней, поскольку это отвращение в принципе обращено на нее в качестве индивидуирующего барьера, защищающего от слияния в любви. Таким образом, женский образ смерти – это не только экран моего страха кастрации, но и вообража­емый стопор влечения к матереубийству, которое без такого представления распылило бы меня в меланхолии или даже подтолкнуло бы к преступлению. Но нет, это Она смертоносна, поэтому я не убиваю себя, чтобы убить ее, но нападаю на нее, преследую ее, представляю ее…

Для женщины, для которой зеркальная идентификация с матерью, а также интроекция материнского тела и мате­ринского Я являются более непосредственными, такое обра­щение влечения к матереубийству на смертоносную мате­ринскую фигуру оказывается более сложным, если вообще возможным. В самом деле, как может Она быть этой охочей до крови Эринией, если я есть Она (в сексуальном смысле и нарциссическом), а Она есть я? Следовательно, ненависть, которую я направляю на нее, не уходит вовне, но запирается во мне. Ненависти тут и нет, есть только взрывное настроение, которое замуровывается внутри и втихомолку убивает меня, поджаривает на медленном огне, постоянно жжет кислотой и печалью, пока я не начну принимать смертельное снотвор­ное в меньших или больших дозах – в темной надежде на то, что обрету… никого, то есть лишь собственную воображае­мую полноту, восполненную моей смертью, в которой я по­лучаю свое завершение. Гомосексуалист причастен той же самой депрессивной экономии: когда он не предается садис­тической страсти с другим мужчиной, он остается изыскан­ным меланхоликом.

Возможно, фантазм женской бессмертности берет свое начало в женской зародышевой передаче, способной к парте­ногенезу. Кроме того, новые техники искусственного оплодо­творения наделяют женское тело неслыханными способнос­тями к воспроизводству. Если это женское «всемогущество» в деле выживания вида и может быть подорвано иными техническими возможностями, которые, похоже, смогут и мужчину сделать беременным, то, весьма вероятно, эта последняя возможность привлечет лишь ничтожное мень­шинство, хотя она и удовлетворяет андрогинные фантазмы большинства. Однако главная часть женского убеждения в бессмертии, утверждающемся в самой смерти и по ту сторо­ну смерти (совершенным образом оно воплощено в Деве Ма­рии), коренится не в этих биологических возможностях, связ­ку которых с психикой определить сложно, а в «негативном нарциссизме».

В своем пароксизме последний ослабляет как агрессив­ный аффект (матереубийство) по отношению к другому, так и аффект горя внутри самого себя, дабы заменить его тем, что можно было бы назвать «океанической пустотой». Речь идет о чувстве и фантазме боли, которая при этом обезболена, о наслаждении, которое при этом подвешено, о молчании и ожидании, – сколь пустых, столь и полных. В лоне этого летального океана меланхолическая женщина становится той мертвой, которая давным-давно была в ней оставлена и которая никогда не сможет убивать вне ее. Стыдливая, не­мотствующая, лишенная речевой связи с другими или же связи желания, она изнуряет себя нравственными и физи­ческими побоями, которые, однако, не дают ей достаточного удовольствия. Вплоть до фатального удара – окончательно­го венчания Мертвой женщины с той самой, которую она не убила.

Нельзя переоценить гигантское психическое, интеллек­туальное и аффективное усилие, которое женщине требуется совершить, чтобы обнаружить в другом поле эротический объект. В своих филогенетических спекуляциях Фрейд час­то выражает восхищение интеллектуальным результатом, которого добивался мужчина, когда он был (или остается) фрустрирован женщинами (их холодностью или же тиранией отца первичного стада и т. д.). Если уже открытие собственной невидимой вагины требует от женщины огромного чувствен­ного, спекулятивного и интеллектуального усилия, переход к символическому порядку в то же самое время, что и к сексу­альному объекту другого пола, отличного от пола первичного материнского объекта, представляет собой гигантский труд, в который женщина вкладывает психический потенциал, превосходящий то, что требуется от мужского пола. Когда этот процесс завершается успешно, об этом свидетельству­ет раннее созревание девочек, их интеллектуальные, под­час гораздо более яркие, чем у мальчиков, школьные успехи,

сохраняющаяся женская зрелость. Но платят они за эти успехи своей склонностью беспрестанно воспевать пробле­матичный траур по потерянному объекту – но не такому уж и потерянному, хотя и жалящему внутри «крипты» жен­ской легкости и зрелости. Если только массовая интроекция идеала не сможет удовлетворить одновременно и нарциссизм с его негативным наклоном, и стремление присутствовать на той арене, на которой разыгрывается мирская власть.

Примечания:

[1] «Проблемы» – псевдоаристотелевский трактат, предположительно созданный уже в Средневековье. – Прим. пер.

[2] Перевод Н. И. Гнедича. – Прим.пер.

[3] Как это подчеркивается Пьером Фелида: FélidaPierre. Le canniba-lisme melancholique // L’Absence. P.: Gallimard, 1978. P. 65.

[4] См.: Jacobson E. Depression, Comparative studies of normal, neurotic and psychotic condition. N. Y.: Int. Univ. Press, 1977; Trad. franç. Payot, 1984; Grunberger B. Études sur la depression; Le suicide du melancho­lique // Le Narcissisme. P.: Payot, 1975; Rosolato G. L’axe narcissique des depressions // Essais sur le symbolique. P.: Gallimard, 1979.

[5] Констатировав, что со времени зарождения греческой философии схватывание вещи взаимосвязано с высказыванием суждения и его истиной, Хайдеггер, однако, открывает вопрос об «историчном» характере вещи: «Вопрос по направлению к вещи приходит в дви­жение из глубины его начала» (Qu’est-ce qu’une chose? / Trad. franc. P.: Gallimard, 1965. P. 57). Не углубляясь в историю начала этой мысли о вещи, но открывая ее в промежутке, который образуется между человеком и вещью, Хайдеггер отмечает, переча Канту: «Этот интервал [человек–вещь] как пред-схватывание распро­страняет свою хватку по ту сторону вещи в то самое время, когда в возвратном движении он схватывает нас сзади». В бреши, от­крытой вопросом Хайдеггера, следовавшем однако за выполнен­ным Фрейдом сокрушением рациональных достоверностей, мы будем говорить о Вещи, понимая под ней «какую-то вещь», «нечто», которое, мельком увиденное в ретроспективе уже заданным субъ­ектом, представляется как нечто неопределенное, неотделенное, несхватываемое, в том числе и в определении самой сексуальной вещи. Термин Объект мы будем использовать только для про­странственно-временного постоянства, которое верифицируется суждением, высказанным субъектом, который остается хозяином своей речи.

[6] Падать, отпадать (лат.). – Прим. пер.

[7] См.: Klein M. Developpements de la psychanalyse. P.: P. U. F., 1966 (Developments in Psychoanalysis. L.: Hoghart Press, 1952).

[8] См.: Petot, Jean-Michel. Melanie Klein, le Moi et le Bon Objet. P.: Dunod, 1932. P. 150.

[9] См.: Klein M. Developpements de la psychanalyse // Op. cit. P. 276, 279.

[10] А. Грин так определяет понятие «негативного нарциссизма»: «Находящийся за пределами раздробления, которое фрагменти-рует Я и приводит его к аутоэротизму, первичный абсолютный нарциссизм желает покоя, миметически напоминающего смерть. Он оказывается поиском не-желания другого, несуществования, небытия, другой формой доступа к бессмертию» (Green A. Narcis-sisme de vie, Narcissisme de mort. P.: Editions de Minuit, 1983. P. 278).

[11] См. нашу работу: La Revolution du langage poetique. P.: Le Seuil, 1974. Chap. A. I.: «Говоря о „семиотическом“, мы используем греческое значение термина агцлаоу - отличительная мета, след, признак, предвестье, доказательство, выгравированный или письмен­ный знак, отпечаток, черта, фигурация. <…> Речь идет о том, на что указывает фрейдовский психоанализ, постулируя прокла­дывание пути и диспозицию, структурирующую как влечения, так и так называемые первичные процессы, которые смещают и сгу­щают как энергии, так и их вписывание. Дискретные количест­ва энергии пробегают по телу того, кто позже станет субъектом, и на пути его становления они располагаются в соответствии с ограничениями, наложенными на это тело, которое всегда уже занято семиотизацией – семейной и социальной структурой. Как „энергетические“ заряды и в то же время „психические“ меты, влечения артикулируют таким образом то, что мы называем хо-рой – неэкспрессивную тотальность, заданную этими влечениями и их стазисами, подвижность которых и задействуется, и регла­ментируется» (p. 22–23). Зато символическое отождествляется с суждением и с фразой: «Мы будем различать семиотическое (влечения и их артикуляции) и область значения, которая всегда является областью высказывания и суждения, то есть областью полаганий. Эта полагаемость, описываемая в гуссерлевской фено­менологии через понятия доксы и тезы, структурируется как срез в процессе означивания, учреждающий идентификацию субъекта и его объектов как условий предполагаемости. Этот срез, произ­водящий полагание значения, мы будем называть тетической фа­зой – независимо от того, является ли он высказыванием из одного слова или фразы: всякое высказывание требует идентификации, то есть отделения субъекта от своего образа (и в нем), а также отделения субъекта от его объектов (и в них); оно предварительно требует их полагания в пространстве, ставшем теперь символи­ческим – в силу того факта, что оно связывает два разделенных таким образом полагания, чтобы регистрировать их или их рас­пределять в комбинаторике полаганий, ставших отныне „откры-тыми“» (p. 41–42).