Р. Тарнас. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Сложнейшая мировоззренческая система эпохи Возрождения породила два совершенно различных культурных течения, направления, темперамента, или два подхода к человеческому существованию, которым суждено было в дальнейшем определять особенности западного мышления. Одно, заявившее о себе во время Научной Революции и Просвещения, делало упор на рациональность, эмпирическую науку и скептический секуляризм. Второе, выступившее его дополнением и полярной противоположностью, уходило корнями и в Ренессанс, и в классическую греко-римскую культуру (а также в Реформацию) и стремилось выразить как раз те стороны человеческого опыта, которые замалчивались или отвергались просветительским духом воинствующего рационализма. Впервые явственно проявившись у Руссо, а затем у Гете, Шиллера, Гердера и в движении немецких романтиков, это течение в западном сознании в полный голос заявило о себе в конце XVIII – начале XIX века и с тех пор постоянно оставалось могущественной силой в западной культуре и западном сознании – начиная с Блейка, Вордсворта, Кольриджа, Гёльдерлина, Шеллинга, Шлейермахера, братьев Шлегелей, мадам де Сталь, Шелли, Китса, Байрона, Гюго, Пушкина, Карлейля, Эмерсона, Торо, Уитмена и далее, в разнообразных обличьях, которые она принимала затем у их многочисленных потомков, иногда идя вразрез с основным потоком культуры, а иногда сливаясь с ним, – вплоть до нынешнего дня.

Вне сомнения, у романтического темперамента было много общего со своим противником – темпераментом просветительским, так что вполне можно сказать, что их сложное взаимодействие и заложило основы современного сознания. Оба тяготели к "гуманизму" в высокой оценке способностей человека и в озабоченности отношением человека к Вселенной. Оба видели в этом мире и в природе подмостки для человеческого действа и средоточие человеческих дерзновений. Оба проявляли чуткость к феноменам человеческого сознания и к природе его скрытых механизмов. Оба обрели в античной культуре неиссякаемый источник откровений и ценностей. Оба были глубоко проникнуты прометеевским духом – в своем бунтарстве против гнета традиционных устоев, прославлении индивидуального человеческого гения, не ведающих отдохновения поисках человеческой свободы и героических свершений, своем отважном исследовании новых далей.

Однако в каждой из этих точек соприкосновения таились глубокие расхождения. В отличие от духа просветительства, дух романтический воспринимал мир не как атомистическую машину, а как единый организм, превозносил не просвещенность разума, а невыразимость вдохновения и поднимал на щит не четкую предсказуемость статичных абстракций, а неисчерпаемую драму человеческой жизни. Если та высокая оценка, которую давали человеку просветители, покоилась на его непревзойденном разуме и интеллектуальных способностях постигать и ставить себе на службу законы природы, то романтики возносили человека за его творческие и духовные устремления, за глубину его чувств, за художническое воображение и способность личного самовыражения и самовоссоздания. Гений, прославленный Просвещением, был главным образом гением Ньютона, Франклина и Эйнштейна, тогда как романтизм чествовал Гете, Бетховена и Ницше. Оба пели хвалу преображающей мир воле и независимому разуму современного человека, возрождая культ героя, воссоздавая в памяти и творя заново историю великих людей и их деяний. Действительно, на разных фронтах одновременно западное "Я" облекалось плотью и мощью – будь то в титаническом самоутверждении, продемонстрированном Французской Революцией и Наполеоном, в новом самосознании Руссо и Байрона, в несущих новый свет научных озарениях Лавуазье и Лапласа, в зарождающемся феминистском самоутверждении Мэри Вольстонкрафт и Жорж Санд или в идеале разносторонней одаренности, богатства человеческого опыта и творчества, осуществленного в личности Гете. Однако каждому из этих двух направлений, просветительского и романтического, характер и цели его независимого "Я" виделись абсолютно по-разному. Утопия Бэкона не была утопией Блейка.

Если для научно-просветительского мировоззрения природа была объектом наблюдений и опытов, теоретических объяснений и технических манипуляций, то для мировоззрения романтического природа, напротив, была живым сосудом духа, кристально чистым источником таинства и откровения. Ученый тоже мечтал проникнуть в природу и открыть ее тайну, однако метод и цель такого проникновения, да и характер такого откровения резко отличались от романтических настроений. Для романтика природа не была отстраненным объектом трезвого анализа: она была скорее тем существом, которое душа человеческая жаждет настигнуть, дабы слиться с ним, преодолев разделяющую их преграду, а то откровение, которое стремится получить романтик, есть откровение не механического закона, но духовной сущности. Ученый искал истину проверяемую и действенную в своей конкретности, тогда как романтик искал истину, несущую внутреннее преображение и наивысшее блаженство. Так, Вордсворт открывал в природе духовный смысл и духовную красоту, а Шиллер усматривал в безличных механизмах, порожденных наукой, всего лишь неудачную замену греческих богов, некогда одушевлявших природу в представлениях древних. Оба направления, как научное, так и романтическое, исследовали человеческий опыт и природный мир и мечтали об их будущих свершениях, однако искания и открытия романтика проходили в совершенно иной вселенной, нежели вселенная ученого.

Столь же явно было и различие в их отношении к феноменам человеческого сознания. Научно-просветительское исследование разума и мышления носило характер эмпирический и эпистемологический, все более сосредоточиваясь на чувственном восприятии, познавательном процессе и статистическом изучении поведения. Интерес же романтиков, напротив, питался начиная с "Исповеди" Руссо, этого романтического продолжения и отклика на появившуюся на заре католичества "Исповедь" Августина, – напряженным чувством самосознания и сосредоточенностью на сложной природе человеческого "Я", к тому же их интерес был достаточно свободен от ограничений научной перспективы. Первенство принадлежит не разуму и восприятию, а чувству и воображению. Вспыхнувший интерес был направлен не только на возвышенные и благородные стороны человеческой души, но и на ее противоречивые и темные стороны, соприкасавшиеся с проблемами зла, смерти, демонического и иррационального начал. Эти темы, которые оптимистичный свет рациональной науки чаще всего опасливо обходил, вдохновляли творения Блейка и Новалиса, Шопенгауэра и Кьеркегора, Готорна и Мелвилла, По и Бодлера, Достоевского и Ницше. Романтизм заставил современного человека обратить свой взор вглубь, чтобы увидеть другую сторону существования. Исследовать таинства внутренней жизни, ее настроений и побуждений, любви и желаний, страха и Angst*, глубинных столкновений и противоречий, воспоминаний и сновидений, испытать крайние и непередаваемые состояния сознания, воспарить в неведомую высь в эпифаническом экстазе, погрузиться на самое дно человеческой души, впустить в сознание бессознательное, познать бесконечность – такова "программа" романтического самоуглубления.

* Тревога, безотчетный страх. – нем.

В отличие от ученого, который был занят поисками общих законов, определяющих единственную объективную реальность, романтик упивался безграничной множественностью реальностей, запечатлевавшихся в его субъективном сознании и сложнейшей неповторимостью каждого явления, события и переживания, предстающего перед его внутренним взором. Истина, открываемая с различных позиций, в глазах романтика была несравненно выше, чем монолитный и единогласный идеал эмпирической науки. Для романтизма реальность была насквозь пронизана символами, а поэтому уже в первооснове своей была многозначна, являя собой непрерывно меняющееся сплетение многоуровневых значений, порой даже противоположных. А для просветительского мышления реальность, напротив, была конкретной и буквальной, однозначной. Возражая против такого подхода, романтики указывали на то, что даже та реальность, которую выстраивало и рассматривало само научное мышление, была в корне символична – правда, ее символы были совершенно особого рода (механические, материальные, безличные) и понимались учеными как единственно ценные. С романтической точки зрения, условное научное видение реальности представляло собой в сущности не что иное, как обрядившееся в новые одежды ревнивое "единобожие", не желающее признавать никаких других богов, кроме себя. В буквализме научного мышления романтизм видел форму идолопоклонства, близоруко чтящего некий смутный объект как единственную реальность – вместо того, чтобы открыть в этом объекте великое таинство, сосуд глубочайших реальностей.

Главным для романтиков оставался поиск объединяющего смысла, но такая задача требовала неизмеримо расширить прежние границы знания, предписанные Просвещением, и привлечь значительно больший круг человеческих способностей. Для более глубокого постижения мира здравому смыслу и разуму пришлось обратиться за помощью к воображению и чувству. Гете, занимаясь морфологией растений и животных, стремился познать архетипическую форму, или сущность, каждого растения и животного, расцвечивая объективное наблюдение плодами собственного воображения. Шеллинг заявлял, что "философствовать по поводу природы – значит творить природу", ибо истинное знание природы можно вывести только из "интеллектуального воображения" человека. Историки Вико и Гердер серьезно относились к таким способам познания, как, например, мифологический, наполнявший смыслом сознание других эпох, и считали, что задача историка состоит в том, чтобы вчувствоваться в дух иных времен с помощью эмпатического "исторического чутья", проникнуться им посредством сочувственного воображения. Гегель, руководствуясь некой "логикой страсти", смог разглядеть в многочисленных исторических событиях высший разумный и духовный смысл. Кольридж писал, что "глубокомыслия может достичь лишь человек, глубоко чувствующий", и что способность к перевоплощению, присущая воображению художника, наделяет разум властью постигать вещи в их целокупности, связуя воедино разрозненные элементы и воссоздавая живую картину целого. Вордсворт считал, что дитя от природы наделено более глубоким даром проникновения в реальность мира, чем погрязший в условностях и разочарованиях взрослый, рассудочные ухищрения которого лишь заслоняют действительность. Блейк признавал воображение священным сосудом бесконечного, освободителем скованного человеческого разума, тем единственным средством, силою которого обретали выражение и проникали в сознание вечные реальности. Действительно, для многих романтиков воображение почти заменило собою существование, представ истинной основой бытия, проводником всех прочих реальностей. Оно одновременно и заполняло сознание, и отображало мир.

Воля, подобно воображению, также рассматривалась как необходимый элемент в достижении знания, как сила, предшествующая знанию и побуждающая человека и Вселенную к свободному движению вперед, к новым высотам сознания и созидания. Так, Ницше, в непревзойденном по мощи синтезе соединив титаническую романтическую духовную страсть и радикальнейшего толка просветительский скептицизм, выдвинул образцовое для романтизма положение о связи воли с истиной и знанием: интеллект не свободен достичь объективной истины, и ни одна точка зрения не может быть свободной от всякого рода истолкований. Он писал: "Возражая позитивистам, которые застряли на феноменах ("существуют только факты"), я скажу так: как раз фактов-то и не существует – есть одни только истолкования". Это верно не только для нравственности, но и для физики, которая есть не что иное, как особый взгляд на вещи и их толкование, служащее особым нуждам и склонностям. Каждый из способов видения мира порожден своими скрытыми причинами. Каждая из философий являет собой не безличную систему мышления, но невольную исповедь. Бессознательные инстинкты, психологические мотивировки, языковые искажения, культурные предрассудки – все это налагает явственный отпечаток на каждое из человеческих воззрений. Выступая против давней западной традиции, согласно которой принималась в качестве уникальной ценность какой-то одной системы понятий и верований – религиозных, научных или философских – и за этой единственной системой утверждалось право отражать Истину, Ницше выдвинул радикальное положение о субъективности человеческих взглядов: существует множество точек зрения, исходя из которых можно толковать мир, и нет ни одного авторитетного и независимого критерия, который помог бы установить, что одна система обладает большей ценностью, нежели другие.

Но если мир в основе своей столь неопределенен, то тогда ему можно придать форму героическим фактом воли, стремящейся к жизнеутверждению и приближению победоносных жизненных свершений: высшая истина, как пророчествовал Ницше, зарождается внутри человека благодаря самосозидающей воле. Все человеческие стремления к знанию и силе обретут свое свершение в новом существе, в котором воплотится живой смысл Вселенной. Однако для того, чтобы это рождение свершилось, человеку необходимо так перерасти себя самого, что его нынешнее, ограниченное "Я" будет уничтожено: "Человек есть мост, а не цель... Человек – это нечто, что должно преодолеть". Ибо человек – это путь к новым зорям и новым горизонтам, еще недосягаемым для века нынешнего. И рождение этого нового существа мыслилось вовсе не как обедняющая здешнюю жизнь неотмирная фантазия, вера в которую предписывалась постановлением церковного совета, но как живая, осязаемая реальность, которая будет сотворена здесь и сейчас, героическим самопреодолением великой личности. Такая личность превращает жизнь в творение искусства и идет навстречу своей судьбе, дабы стать героическим протагонистом мирового эпоса. Ему предстоит заново изобрести себя, заново вживить себя в бытие. Ему предстоит усилием воли вызвать к жизни ту мировую драму, в которой он должен участвовать, дабы своей жизнью внести искупительный порядок в хаос бессмысленной, лишенной Бога Вселенной. И тогда Бог, которого люди так долго проецировали вовне, родится внутри человеческой души. И человек закружится в богоподобном танце в вечном потоке жизни, свободный от любых оснований и любых границ, сбросив груз всех метафизических оков. Истина – это не то, что должно доказать или опровергнуть: истина – это то, что должно сотворить. У Ницше, как и в романтизме вообще, философ стал поэтом: речь о мире и человеке велась не с позиций отвлеченной рациональности или фактологической достоверности, а скорее рассуждения о мужестве, красоте и созидательной силе человека были вдохновлены воображением и волей к творчеству.

Таким образом, романтическое сознание выдвинуло новые ценности и критерии человеческого знания. Благодаря самосозидающей силе воображения и воли человек может дать жизнь еще не рожденным реальностям, проникнуть к неведомым, однако всецело реальным уровням бытия, постичь природу, историю и развитие Космоса, присоединиться к самому процессу творения. Так было заявлено о возможности и необходимости новой эпистемологии. А посему идеалисты и романтики эпохи Просвещения отважились нарушить пределы познания, установленные Локком, Юмом и Кантом-позитивистом.

Сходным образом, оба направления по-разному относились к традиционным столпам западной культуры – античной классике и иудео-христианской религии. По мере своего развития научно-просветительское мышление прибегало к античной мысли лишь в той мере, в какой она помогала найти удобную отправную точку для дальнейших исследований и теоретических построений; в остальном же метафизические и научные системы античности расценивались как отсталые и представляли главным образом исторический интерес. Для романтиков, напротив, античная культура была по-прежнему живым царством олимпийских богов и героев. Ее художественные творения начиная от Гомера и Эсхила по-прежнему оставались недосягаемыми и возвышенными образцами для подражания, ее творческие и духовные прозрения по-прежнему несли в себе смысл, который нужно было заново раскрывать. Оба направления – и научно-просветительское, и романтическое – всячески поощряли открытие классического прошлого, но у них на то были разные мотивы: первый – для получения точных исторических знаний, другой – для того, чтобы воскресить прошлое, заставить его ожить в творчески-созидательном духе современности.

Теми же принципами определялись и различия в их отношении к традиции в целом. Если рациональное научное мышление относилось к традиции довольно скептично, ценя ее ровно постольку, поскольку она сохраняла преемственность и служила своего рода основой для растущих знаний, то романтическое мышление, не менее, а иногда и значительно более бунтарское по характеру, находило в традиции нечто таинственное – вместилище коллективной мудрости, хранилище откровений народной души, живую и изменчивую силу, наделенную независимым существованием и стихийной тягой к дальнейшему развитию. Такая мудрость не была просто эмпирическим знанием научного мышления: скорее, она говорила, о глубинных реальностях, сокрытых от здравого смысла и механических опытов. Этот новый аспект восприятия был направлен вскоре не только на классическое античное наследие, но и на состояние духовности средних веков, на готическую архитектуру, на все древнее и первобытное, восточное и экзотическое, на разнообразные эзотерические традиции, на Volkgeist* германских и других народов, на дионисийские истоки культуры. Возник и новый взгляд на Возрождение, за чем вскоре последовало и новое осознание самой эпохи романтизма. Что же касается научного мышления, то его подобные проблемы если и затрагивали, то отнюдь не из сочувственного одобрения или вселяемого ими вдохновения, но по причинам научного – исторического или антропологического – интереса. С научно-просветительских позиций, современная цивилизация с ее ценностями бесспорно возвышалась над всеми предшествующими, тогда как романтики относились к современности со всеми ее проявлениями глубоко неоднозначно. По прошествии некоторого времени эта неоднозначность обернулась прямой враждебностью: романтики жестоко разочаровались в вере Запада в собственный "прогресс", во врожденном превосходстве его цивилизации в неизбежных свершениях рационального человека.

* Народный дух. – нем.

Отношение к религии отражало те же противоречия. Оба течения имели истоком Реформацию, поэтому обоим были свойственны индивидуализм и религиозная свобода, но каждое по-своему распорядилось этим наследием Реформации. Дух Просвещения восставал против оков невежества и суеверия, навязываемых богословской догмой и верой в сверхъестественное, делая выбор в пользу эмпирического и рационального знания и устремляясь в объятия мирской жизни. Религия либо вовсе отвергалась, либо принимала обличье рационалистического деизма или этики естественного закона. Отношение романтиков к религии носило более сложный характер. Они также бунтовали против иерархических установлений традиционной религии, против насильственного насаждения веры, моралистической узости и выхолощенности обрядов. Вместе с тем, религия как таковая была главным и наиболее стойким элементом романтического духа, принимала ли она формы трансцендентального идеализма, неоплатонизма, гностицизма, пантеизма мистериальных религий, поклонения природным стихиям, христианского мистицизма, индуистского или буддийского тайнознания, сведенборгианства, теософии, эзотерики, религиозного экзистенциализма, неоязычества, шаманства, культа Матери-Богини, обожествления эволюции человека или сплавляла все это в каком-либо синтезе. В романтизме понятие "священного" пребывало незыблемой категорией, тогда как из науки оно давно исчезло. Романтизм заново открывал для себя Бога – но не Бога ортодоксального вероучения или деизма, а Бога мистицизма и пантеизма, имманентного космическому становлению; не монотеистического Патриарха-Судию, а Божество несказанно таинственное, многоаспектное, всеобъемлющее, какого-то среднего или даже женского рода; не вечно отсутствующего Создателя, а Божественно-созидательную Силу внутри природы и внутри человеческого духа.

Более того, само искусство – музыка, литература, драма, живопись – получило в романтическом сознании практически религиозный статус в мире, который наука сделала механическим и бездушным, поиск Красоты ради нее самой обрел необычайную психологическую значимость. В искусстве нашли уникальную точку соприкосновения природное и духовное начала, и для многих современных интеллектуалов, разочаровавшихся в религии, искусство стало главной духовной отдушиной и спасением. Проблема благодати, или – что казалось тем же самым – загадка вдохновения теперь стала предметом жизненно важным для художников, композиторов и писателей, а не для богословов. Художнические дерзания воспарили до горних высей духовности – будь то поэтическое дуновение или обнаружение вечных реальностей, творческие искания, упражнения в воображении, преданность Музам, побуждение к жизни или уход, освобождающий от мира страданий. Даже самые светски настроенные люди преклонялись перед художественным воображением и свято чтили гуманистическую традицию искусства и культуры. Творцы и мастера прошлого стали для западной культуры святыми и пророками, а критики и эссеисты – первосвященниками. Именно в искусстве современное сознание, избавившееся от прежних чар, могло обрести почву для укоренения своих ценностей и смысла, священный алтарь для своих духовных устремлений, мир, исполненный первозданной глубины и таинства.

К тому же, художественная литература разворачивала перед современным сознанием альтернативную картину мира, более сложную и изменчивую, нежели та, которую предлагала наука. Например, культурное воздействие романа, отражавшего и формулировавшего человеческий опыт – от Рабле, Сервантеса и Филдинга, от Гюго, Стендаля, Флобера, Мелвилла, Достоевского и Толстого и до Томаса Манна, Гессе, Д.Г.Лоуренса, Вирджинии Вульф, Джойса, Пруста и Кафки, – составляло постоянный и нередко непримиримый противовес воздействию доминирующих научных представлений о мире. Утратив веру в богословие и мифологические хитросплетения прежних эпох, искушенная в грамоте западная культура с инстинктивной жаждой вселенской гармонии, некоего единого лада бытия обратилась к повествованиям художественного вымысла. Благодаря способности художника, придавать опыту новые очертания и новую значимость, в таинственном плавильном горне эстетического преображения зародилась новая реальность – "соперница творения", по словам Генри Джеймса. Здесь, в романе – так же, как и в театре, и в поэзии, и в других видах искусства, – нашел яркое выражение всеобщий интерес к феноменам сознания как таковым, а также во всей пестроте явлений предстали картины внешнего мира, ибо художественному реализму стало под стать (воспользуемся вновь словами Г. Джеймса) "обозреть все поле целиком". В мире искусства и литературы с неустанной кропотливостью шли исследования феноменов человеческого духовного опыта, которые благодаря Уильяму Джемсу и Бергсону, Гуссерлю и Хайдеггеру постепенно начали входить и в формальную философию. Не соперничая в проведении экспериментального анализа опредмеченного мира, это направление искусства сосредоточило свое внимание на самом "бытии", на мире человеческого опыта, на его неизбывной неопределенности, самопроизвольности и самостоятельности, на его бессчетных измерениях и вечно углубляющейся сложности.

В каком-то смысле, романтический запал помог продолжить и расширить уже наметившееся общее движение современного мышления к реализму. Его целью было обозначить все стороны существования, а не только условно-привычные и единогласно принятые. По мере того как с течением времени романтизм захватывал все большие пространства и перемещал свой фокус, он неустанно стремился отразить подлинный характер современной жизни в ее прожитой действительности, не ограничиваясь сферой идеального или высокородного, – или традиционными сюжетами, взятыми из классических, мифологических и библейских источников. Его миссией было претворить земное и обыденное искусство, увидеть поэзию и тайну в самых что ни на есть конкретных примерах каждодневной жизни – даже в низменном и уродливом. Его целью было показать "героизм современной жизни" (Бодлер), а также и ее антигероизм. Со все возрастающей точностью выражая всю пестроту человеческих переживаний, романтики передавали и всю их смятенность, и нерешительность, всю их субъективность. Проникая все глубже в природу человеческого восприятия и творчества, художник стал отходить от традиционных миметических взглядов на искусство, согласно которым оно лишь подражает действительности, и от "зрительской" теории действительности, стоящей за этими взглядами. Современный художник стремился уже не просто воспроизводить или открывать различные формы, но создавать их. Действительности не нужно подражать – ее нужно изобретать.

Однако такую концепцию действительности, неизмеримо расширяющую горизонты фантазии, не так-то легко было увязать с позитивистской стороной современного мышления. Чужда научному складу ума оказалась и свойственная романтизму открытость трансцендентным измерениям опыта, и свойственная ему враждебность по отношению к приписываемому науке рационалистическому редукционизму и к ее притязаниям на объективную определенность. С течением времени то противоречие, которое в средние века выступало как противоречие между разумом и верой, а в начале Нового времени обернулось противоречием между светской наукой и христианской религией, ныне приняло более расплывчатую форму противостояния междунаучным рационализмом с одной стороны, и многоликой гуманистической культурой романтизма с другой, причем последняя вобрала в себя целый спектр религиозных и философских воззрений, отныне вольно вливавшихся в литературную и художественную традиции.

Расколотое мировоззрение

Так как оба направления в западном мышлении одновременно и с равной глубиной отвечали на общие настроения времени и вместе с тем были совершенно несовместимы друг с другом, то следствием этого стало достаточно сложное расщепление внутри западного мировоззрения. Поскольку современный тип мышления испытал на себе огромное воздействие романтического сознания, а отчасти был с ним отождествлен, тогда как притязания науки на истину по-прежнему оставались в силе, то современный человек испытывал, по существу, непреодолимое чувство собственного раздвоения между разумом и душой. Один и тот же человек мог восхищаться, допустим, и Блейком, и Локком, однако каждым – совершенно по-разному. Эзотерическое видение Йитсом истории едва ли увязывалось с той историей, которую преподавали в университетах. Идеалистическая онтология Рильке ("Мы – пчелы незримого") вряд ли легко вписалась бы в представления официальной науки. А мировоззрение, например, Т.С.Элиота, столь откровенно современное и оказавшее большое влияние на умы, стояло тем не менее гораздо ближе к Данте, чем к Дарвину.

Поэты-романтики, религиозные мистики, философы-идеалисты и представляющие контркультуру психоделисты наперебой заявляли о существовании других реальностей (а нередко и подробно описывали их), кроме материальной, и всячески доказывали, что онтология человеческого сознания резко отличается от онтологии традиционного эмпиризма. Но, стоило только зайти речи о том, чтобы обозначить границы основной космологии, и становилось ясно, что центр тяжести современного Weltanschauung* по-прежнему определяется светским научным мышлением. Ибо, не получив единогласного подтверждения, откровения романтиков не могли преодолеть своей очевидной несовместимости с общепринятыми истинами научных наблюдений, этой отправной точки современной веры. У сновидца не было той благоуханной розы, осязаемой и зримой, при помощи коей он мог бы доказать всем истинность своего сновидения.

* Мировоззрение. – нем.

Поэтому, хотя романтизм в самом широком смысле слова и вдохновлял по-прежнему "внутреннюю" культуру Запада – его искусство и литературу, его религиозное и метафизическое видение, его нравственные идеалы, – законы "внешней" космологии – характер природы, место человека во Вселенной и границы его реального знания – диктовались все-таки наукой. Поскольку объективным миром правила наука, романтическое восприятие поневоле ограничивалось субъективным. Размышления романтиков о жизни, романтическая музыка, поэзия и религиозные устремления, сколь бы захватывающими и изысканно-утонченными они ни были, в конце концов отражали не более чем часть современной Вселенной. Духовные, творческие, эмоциональные и эстетические интересы, безусловно, имели право на существование, но они не могли претендовать на полный онтологический охват объективного мира, категории коего в основе своей были безличными и непроницаемыми. Водораздел, проведенный средневековьем между разумом и верой, и водораздел, проведенный в начале Нового времени между религией и наукой, ныне превратился в водораздел между субъектом и объектом, внутренним и внешним, человеком и миром, "гуманитарными" и "точными" науками. Приняв новое обличье, снова стала утверждаться вселенная двойной истины.

Как следствие подобного дуализма, восприятие современным человеком природного мира и его отношение к нему, по мере развития Нового времени, было парадоксальным образом перевернуто, так что романтическое и научное течения Практически зеркально отражались одно в другом. В первую очередь, с обеих сторон было заметно постепенное погружение в природу. Романтический дух – каким мы находим его, например, у Руссо, Гете и Вордсворта – со всей страстностью стремился к сознательному слиянию с природой как в поэзии, так и в жизни. Что же касается науки, то здесь погружение человека в природу выражалось в естественно-научном подходе к человеку, который все больше, а затем и целиком опирался на натуралистические представления. Однако здесь, в отличие от гармоничных устремлений романтиков, тесная связь человека с природой толковалась в духе дарвиновско-фрейдистской борьбы с природой как грубой бессознательной силой за выживание, за сохранение целостности "Я", за цивилизацию. С научной точки зрения, враждебное отношение человека к природе является неизбежным следствием биологической эволюции человека и его отделения от остальной природы, чем и объясняется необходимость ее эксплуатации извне и подавления изнутри.

Однако в дальнейшем чувство гармонии с природой, свойственное раннему романтизму, претерпело значительные изменения: Новое время начало понемногу стареть. Здесь романтический темперамент испытал сложное воздействие собственного внутреннего развития, разлагающего влияния современной промышленной цивилизации и современной истории, а также научных взглядов на природу как на нечто безликое, бесчеловечное и стихийное. Результатом этого стало восприятие природы, которое шло чуть ли не вразрез с начальным романтическим идеалом: современный человек все острее ощущал свое отчуждение от благодатного природного лона, свое отпадение от единого бытия, свою скованность рамками абсурдной вселенной, где царит лишь случай и необходимость. Повзрослевший современный человек – уже более не осиянное духовной славой дитя природы – превратился в неуместно чувствительного и ранимого обитателя неумолимой и необъятной пустоты, лишенной всякого смысла. Видению Вордсворта пришло на смену видение Фроста:

Пространство мучит нас и тошнотой и жаром.
В сравненьи с ним малы мы и ничтожны,
Как эфемерное скопление микробов:
Приблизив лупу, различить возможно,
Что и они ползут по крохотному шару.

Однако романтический темперамент, вступив в союз с научно-техническим развитием, напротив, приветствовал по разным причинам отделение человека от природы. Свобода человека от навязываемых природой ограничений, его умение блюсти надзор за окружающей средой, умственные способности, позволяющие ему наблюдать и толковать природу, не делая никаких антропоморфных проекций, воплотили для научного мышления совершенно бесспорные достоинства. Парадокс заключался в том, что именно этот путь и привел науку к углубленному осознанию неразрывного внутреннего единства человека с природой: его непреодолимой зависимости от природной среды и экологической вовлеченности в нее, его эпистемологической взаимосвязанности с природой, которую он никогда не сможет опредметить до конца, и вполне конкретных опасностей, таившихся в попытках современности достигнуть такого полного отъединения и опредмечивания. Таким образом, наука начала приближаться к позиции, которая во многом напоминала изначальную романтическую позицию относительно единства человека и природы, – хотя в целом она была, конечно, лишена какого-либо духовного или трансцендентного измерения и, по сути дела, не снимала теоретических и практических вопросов, по-прежнему преследующих разделение между человеком и миром, так никуда и не девшееся.

Между тем, романтическую позицию постигло неизбежное при подобном расколе отчуждение. Природа оставалась безликой и бесчеловечной, а острое осознание современной душой холода и отстранения едва ли могло найти утешение в начинающемся частичном сближении с наукой. Правда, в XX веке разрушение и исчезновение таких старых категорий, как время, пространство, причинность и субстанция, одновременно ощутили и ученый и художник. Однако глубокая пропасть, разверзшаяся между научной вселенной и человеческими устремлениями, зияла, как и прежде. Современный опыт все еще характеризовала крайняя бессвязность, и разногласия романтического и научного направлений в мышлении отражали тот, по всей вероятности непреодолимый, разрыв между человеческим сознанием и бессознательным космосом, из-за которого западный Weltanschauung оказался расколот надвое. В каком-то смысле, на современном Западе не было, пожалуй, ни одного думающего человека, не вобравшего в себя – разумеется, в различных соотношениях – обеих этих культур, обоих этих темпераментов. А после того как сам характер и подоплека научного мировоззрения полностью прояснились, это внутреннее расщепление стало восприниматься как естественное расщепление легко ранимой человеческой души, оказавшейся заброшенной в мир, чуждый человеческому смыслу. Современный человек стал раздвоенным существом, наделенным необъяснимым самосознанием посреди безразличной Вселенной.

Попытки синтеза: от Гёте и Гегеля до Юнга

Нашлись и те, кто преисполнился надежды преодолеть этот раскол, наведя мосты между научным и гуманистическим императивами и слив их в единой теории и одной системе. Гете возглавил движение Naturphilosophie*, которое стремилось соединить эмпирическое наблюдение и духовную интуицию в такой науке о природе, которая несла бы больше откровений, чем ньютоновская, – в науке, способной постичь и вместить органичные архетипические формы природы. С точки зрения Гете, ученый не может приблизиться к глубочайшим природным истинам, оторвавшись от природы и пользуясь для ее постижения лишь некими бесплотными абстракциями, просто фиксируя внешний мир, подобно машине. Если ученый пойдет таким путем, можно поручиться, что результатом его наблюдения будет пристрастное заблуждение, а в картине действительности все самое глубокое будет упущено из-за вмешательства, автоматически отбрасывающего "лишнее". Только приведя наблюдение и творческую интуицию в теснейшее взаимодействие, человек может проникнуть в глубь природных видимостей и раскрыть их сущность. Тогда в каждом феномене будет выявлена архетипическая форма, тогда в частичном будет узнано всеобщее, и они воссоединятся друг с другом.

* Натурфилософия, философия природы. – нем.

Такому подходу Гете находил обоснование в философской позиции, резко отличной от той, что занимал его старший современник Кант. Ибо, хотя он и признавал, вслед за Кантом, конструктивную роль человеческого разума в познании, он видел, тем не менее, истинные отношения человека с природой, которые преодолевают кантовский дуализм. Согласно Гете, природой пронизано все, в том числе человеческий разум и воображение. Поэтому природная истина не существует как нечто самостоятельное и объективное, но раскрывается в самом акте человеческого познания. Человеческий дух не просто навязывает природе свой порядок, как полагал Кант. Скорее, природный дух являет свой порядок через человека, который есть не что иное, как рупор природного самооткровения. Ибо природа не отделена от духа: она и есть дух, неотторжимый не только от человека, но и от Бога. Бог не существует как властитель, управляющий природой откуда-то издалека, а "лелеет ее у себя на груди", так что все до единого проявления природы дышат духом и мощью самого Бога. В лице Гете соединились поэт и ученый, и его философия природы несла явственный отпечаток его страстной религиозности.

В близком Гете духе, метафизические размышления немецких идеалистов, явившихся вслед за Кантом, достигли своей вершины в философии Георга В. Ф. Гегеля. Отталкиваясь в построении своей всеобъемлющей системы от таких источников, как античная философия, христианский мистицизм и немецкий романтизм, Гегель выдвинул такую концепцию действительности, которая стремилась соотнести между собой и объединить человека и природу, дух и материю, человеческое и божественное, время и вечность. В основании гегелевской мысли лежало его понимание диалектики, согласно которому все вещи раскрываются в непрерывном процессе развития, причем каждое состояние бытия неизбежно влечет за собой свою противоположность. Взаимодействие этих противоположностей порождает третью стадию, в которой противоположности объединяются – преодолеваются и завершаются разом – в высший и более полный синтез, который, в свою очередь, становится исходной точкой для следующего диалектического процесса противоположения и единения⁵. Благодаря философскому проникновению в этот основополагающий процесс, утверждал Гегель, любая сторона действительности – человеческая мысль, история, природа, сама божественная реальность – становится умопостижимой.

Гегель испытывал сильнейшее побуждение постичь все измерения существования, объединив их в одно диалектическое целое. Согласно Гегелю, всякая человеческая мысль и всякая действительность содержат в себе противоречие, и уже оно одно делает возможным развитие более высоких состояний сознания и более высоких состояний бытия. Каждая фаза бытия заключает в себе внутреннее противоречие, и именно это служит импульсом для его продвижения к высшей и более завершенной фазе. Благодаря непрерывному диалектическому процессу противоположения и единения, мир вечно пребывает в процессе самозавершения. Если на протяжении почти всей истории западной философии, начиная от Аристотеля, определяющей сущностью противоположностей было их логическое противоречие друг другу и взаимоисключающий характер, то для Гегеля все противоположности являются логически необходимыми и подразумевающими друг друга элементами более великой истины. Таким образом, в самом основании истины кроется парадокс.

Вместе с тем, Гегель считал, что человеческий разум в его наивысшем развитии способен полностью постигнуть такую истину. В отличие от Канта, придерживавшегося более осторожных взглядов, Гегель был наделен глубочайшей верой в человеческий разум, ибо полагал, что его высшим основанием является сам Божественный Разум. Если Кант доказывал, что разум не в состоянии прорвать завесу феноменов, застилающую от него высшую действительность, поскольку конечный человеческий разум неизбежно попадается в сети противоречий всякий раз, как он пытается это проделать, – Гегель видел в человеческом разуме прежде всего выражение вселенского Разума, или Духа (Geist), силою которого все противоположности, как это бывает в любви, преодолеваются в некой высшей слиянности.

Далее Гегель доказывал, что философская революция Канта еще не учреждает окончательных границ или необходимого основания человеческому знанию, а, скорее, является лишь одним из звеньев в длинной цепи подобных же концептуальных революций, которые помогали человеку как субъекту осознать, что то, что он мыслил как бытие-в-себе, в действительности получает содержание посредством той формы, которой его наделяет субъект. История человеческого разума вновь и вновь разыгрывала все ту же драму, в которой субъект внезапно осознавал самого себя и как следствие происходило разрушение прежней, некритической формы сознания. Структуры человеческого познания не являются заданными раз и навсегда и вечными, как полагал Кант, а представляют собой исторически обусловленные стадии, непрерывно пребывающие в диалектическом развитии – до тех пор, пока сознание не поднимется до абсолютной ступени самопознания. То, что в какой-то момент представляется статичным и определенным, постоянно преодолевается поступательным развитием разума, тем самым открывая путь новым возможностям и большей свободе. Каждая стадия философии, начиная с досократиков, и каждая из форм, в которую облекалась мысль на протяжении всей человеческой истории, была и некой незавершенной перспективой, и, в то же время, необходимой ступенью в этом великом интеллектуальном развитии. Мировоззрение каждой эпохи служит одновременно и истиной, ценной для своей поры, и несовершенной стадией внутри более продолжительного процесса самораскрытия Абсолютной Истины.

Для метафизического и религиозного понимания самого Гегеля был характерен тот же диалектический процесс. Гегель мыслил себе первичное бытие мира – вселенский Разум, или Дух – как то, что раскрывается в своем творении и достигает своего наивысшего осуществления в человеческом духе. В понимании Гегеля, вначале Абсолют утверждает себя в момент собственного внутреннего сознания, затем отрицает это исходное состояние, выражая себя в частностях конечного мира, ограниченного пространством и временем, и наконец, "отрицая отрицание", вновь обретает себя в своей бесконечной сущности. Тем самым Разум преодолевает свою отчужденность от мира, который и создал сам Разум. Таким образом, знание в своем развитии движется от восприятия объекта, отделенного от субъекта, к абсолютному знанию, в котором познающий и познаваемое сливаются в одно.

Однако достижение полного завершения Абсолюта возможно только через диалектический процесс самоотрицания. Если Платон старательно изгонял из своей онтологии все имманентное и мирское, оставляя в ней место лишь трансцендентному и духовному, то, в глазах Гегеля, здешний мир является как раз состоянием самоосуществления Абсолюта. В представлении Гегеля и природа, и история неуклонно движутся навстречу Абсолюту: вселенский Дух выражает себя в пространстве как природа, во времени – как история. Все природные и исторические процессы, включая умственные, культурные и религиозные достижения человека, составляют технологический замысел Абсолюта в его стремлении к самооткровению. Подобно тому, . как только благодаря опыту отчуждения от Бога человек способен ощутить торжественную радость от обнаружения собственной божественности, – точно так же и бесконечная природа Бога может выразить себя только в таком процессе, в котором Бог обретает конечность в природе и в человеке. По этой причине Гегель заявлял, что сущность его философских представлений выражена в христианском откровении о вочеловечении Иисуса Христа – этой вершине религиозной истины.

Мир есть не что иное, как история раскрытия божественного начала, постоянный процесс становления, огромное действо, в котором Вселенная является в откровении самой же себе и достигает своей свободы. Всякая борьба и всякое развитие находят разрешение в осуществлении мирового telos'a – цели и назначения. В этой великой диалектике все возможности, или потенциальности, воплощены в различные формы возрастающей сложности, и все то, что существует лишь подспудно в начальном состоянии бытия, постепенно выходит наружу и становится явным. Человек – с его мыслями, культурой, историей – есть стержень такого откровения, сосуд славы Божьей. Поэтому теологию Гегелю заменило постижение истории: Бог не находится где-то по ту сторону творения. Он и есть Сам Процесс Творения. Человек не просто покорно взирает на действительность – он деятельно принимает участие в ее созидании, и его история составляет канву для ее свершения. Вселенская сущность, составляющая и пронизывающая все вещи, в человеке в конце концов обретает сознание самой себя. Поднявшись на вершину собственного развития, человек овладевает Абсолютной Истиной и осознает свое единство с Божественным Духом, нашедшим через человечество осуществление.

В начале XIX века, когда эти положения получили обоснование, и в течение нескольких последующих десятилетий, многие увидели в выстроенной Гегелем грандиозной системе мысли самую удовлетворительную и по сути исчерпывающую философскую концепцию из всех, что знала история западного мышления, вершину всего длительного развития философии со времен античности. Каждой стороне существования и человеческой культуры нашлось место в этой концепции мира, беспримерной по своей всеохватности. Учение Гегеля возымело серьезное влияние сначала в Германии, а несколько позднее – в англоязычных странах, что привело к возрождению интереса к классической древности и истории, причем с идеалистических позиций. Система Гегеля стала метафизическим оплотом для идеалистов-интеллектуалов, которые не боялись вступить в схватку с силами светского материализма. Появился новый взгляд на историю и эволюцию идей, причем двигателями истории стали признаваться не просто политические, экономические или биологические – иначе говоря, материальные – факторы (хотя им тоже была отведена своя роль), но саморазвитие сознания, духа или разума, самораскрытие мысли и власть идей.

Однако гегелевская система вызвала град критических нападок. Иные находили, что его как бы разбитая на замкнутые ячейки замкнутая система ограничивает непредсказуемые возможности Вселенной и личную самостоятельность отдельного индивида. Делаемый им упор на рациональный детерминизм Абсолютного Духа и на конечное преодоление всех противоположностей явно обходила вниманием чреватую неожиданностями и случайностями иррациональную сторону жизни и игнорировала конкретные эмоциональные и экзистенциальные формы, которые может принимать человеческий опыт. Некоторым критикам казалось, что гегелевские отвлеченные метафизические утверждения избегают такой мрачной реальности, как смерть, и не учитывают восприятия человеком Бога как чего-то бесконечно удаленного и непостижимого. У религиозно настроенных критиков были свои возражения: вера в Бога не служит просто разрешением некой философской задачи, но требует добровольного отважного "прорыва к вере" – невзирая на полное неведение и кромешную неопределенность. Другие критики истолковывали его философию как метафизическое оправдание status quo* и потому порицали ее за предательство человеческих стремлений к политическому и материальному улучшению жизни. Более поздние критики отмечали, что его возвышенные взгляды на западную культуру в контексте всемирной истории и на вторжение рациональной цивилизации в случайный мир природы могут быть истолкованы как оправдательный приговор гибристическим** стремлениям современного человека к владычеству и эксплуатации. Действительно, основополагающие гегелевские понятия, в частности касающиеся природы, Бога, духа, разума, истории и свободы, явно допускали самые противоречивые истолкования.

* Существующего положения дел – лат.
** От hybris (др.-греч.) – дерзость, произвол (особенно человека по отношению к законам богов). – Прим. пер.

Нередко исторические суждения Гегеля казались излишне резкими, его политические и религиозные намеки – двусмысленными, а его язык и стиль – чересчур усложненными. К тому же научные воззрения Гегеля, хотя и не оставляли сомнений в его осведомленности, были далеки от ортодоксальности. Так или иначе, гегелевский идеализм едва ли увязывался с натуралистическими взглядами на мир, пользовавшимися поддержкой официальной науки. Стараниями Дарвина эволюция, казалось, уже не нуждалась ни в каком всеобъемлющем Духе, да и ставшая привычной для науки установка на наблюдение и доказательство вовсе не предполагала Его существования. И, наконец, последовавшие вскоре исторические события не давали никаких оснований для уверенности в том, что вместе с ходом истории западный человек движется к своему духовному осуществлению и совершенству.

Гегель изрекал свои суждения с уверенностью человека, сподобившегося узреть такую действительность, абсолютная истина которой была недосягаема для скептиков и для въедливых требований эмпирических проверок, быть может, и необходимых всем прочим системам. В глазах критиков, философия Гегеля оставалась беспочвенной и фантастичной. Современное мышление, правда, усвоило весьма многое из учения Гегеля – прежде всего, его понимание диалектики и многоплановости эволюции, а также власти истории. Но гегелевскому синтезу в целом не суждено было долголетие в современном мышлении. Как бы в подтверждение собственной теории, гегельянство в конце концов потонуло в тех самых волнах, которые оно же и всколыхнуло, – в иррационализме и экзистенциализме (Шопенгауэр и Кьеркегор), диалектическом материализме (Маркс и Энгельс), плюрастическом прагматизме (Джеймс и Дьюи), логическом позитивизме (Рассел и Карнап) и лингвистическом анализе (Мур и Витгенштейн), – все эти движения более или менее ярко отражали общий характер современного опыта. С закатом Гегеля с интеллектуальной сцены современности исчезла последняя метафизическая система серьезного культурного масштаба, утверждавшая существование доступного человеческому сознанию вселенского порядка.

В XX веке настроенные на метафизический лад мыслители-ученые – такие, как Арни Бергсон, Алфред Норт Уайтхед и Пьер Тейяр де Шарден, – сделали попытки соединить научную картину эволюции с философскими и религиозными представлениями об имманентной духовной реальности, причем в духе, близком гегелевскому. Однако сходной оказалась и постигшая их учения участь, ибо хотя многие и видели в их системах блестящие и обоснованные альтернативы общепринятым научным взглядам, другим они казались лишенными достаточно наглядных эмпирических доказательств. Учитывая природу рассматриваемого предмета, представлялось совершенно невозможным обнаружить какие-то способы, дабы выявить достоверность таких понятий, как бергсоновский творческий elan vital*, действующий в эволюционном процессе, уайтхедовский "развивающийся Бог", связанный с развитием природы отношениями взаимозависимости, или "космогонией" Тейяра, в процессе которого человечество и космос найдут завершение в "точке Омега" – точке объединяющего их христосознания. Несмотря на то, что каждая из этих теорий эволюционного процесса, преисполненностью духовного начала, вызвала достаточно большой резонанс и оказала весьма значительное влияние на дальнейшую мысль современности, – стрелка в общем культурном барометре, особенно в академических кругах, качнулась в другую сторону.

* Жизненный порыв. – фр.

Упадок умозрительно-метафизических систем ознаменовал также упадок систем умозрительно-исторических, а такие эпического размаха попытки, которые были предприняты Освальдом Шпенглером и Арнолдом Тойнби, хотя у них и нашлись почитатели, в конце концов были все же отвергнуты, как это ранее произошло с Гегелем. Академическая история устранилась теперь от задачи обнаружить в истории некие универсальные модели и целостное единство. Гегелевская программа, предписывавшая поиски "смысла" истории и "цели" культурной эволюции, была признана невыполнимой и ложной. Профессиональные историки видели свое призвание в более ограниченной сфере точно обозначенных, специализированных исследований, методологических проблем, порожденных общественными науками, статистического анализа таких поддающихся измерению факторов, как численность населения или уровень доходов. Историку надлежало уделять внимание не столько идеалистическим универсальным принципам, которые влияют на мировую историю через действующих в ней великих личностей, сколько жизни людей в мельчайших подробностях, в особенности же ее экономической и социальной областям, то есть так называемой "истории снизу". Следуя указаниям эпохи Просвещения, историки академического толка стремились полностью вырвать историю из всех теологических, мифологических и метафизических контекстов, к которым ее столь долгое время насильно привязывали. История, подобно природе, тоже являет собой номиналистический феномен, который следует изучать эмпирически, избавившись от почерпнутых из духовной сферы предвзятых представлений.

Между тем по мере того как Новое время проходило все более зрелые стадии, перед романтизмом вырисовывалась новая задача – ему предстояло обратить современное мышление к иной области. Закат, постигший Гегелевы метафизико-исторические системы, произошел в такой интеллектуальной среде, где преобладающим авторитетом в определении любого толкования действительности оставалась материалистическая наука. Но, поскольку наука, как стало выясняться, представляет собой – и с эпистемологичкой, и с практической точки зрения – лишь относительную и подверженную ошибкам форму знания, и поскольку философия и религия уже утратили былое значение в культуре, – многие склонные к размышлениям люди стали обращаться внутрь – к изучению сознания как мощного источника смысла и тождества, бьющего в мире, лишенном устойчивых ценностей.

Особое внимание к внутренним механизмам психики сопровождалось обостренным интересом к тем бессознательным структурам внутри разума субъекта, которые определяют мнимую природу объекта – своего рода продолжение кантовской идеи, только на более глубоком уровне. Таким образом, из всех ответвлений науки, испытавшей на себе романтические влияния (если не считать того, что современная теория эволюции во многом обязана романтическим идеям об органической эволюции в природе и истории, о действительности как о процессе вечного становления), наиболее стойкой и плодотворной оказалась глубинная психология Фрейда и Юнга. На обоих исследователей глубокое воздействие оказал немецкий романтизм от Гете до Ницше.

Психоанализ с его интересом к составляющим основу бессознательного силам и страстям – к воображению, эмоциям, памяти, мифу и сновидениям, к самосозерцанию, психопатологии, скрытым мотивировкам и двусмысленностям – вывел романтические искания к новым рубежам систематического анализа и культурной значимости. У Фрейда, серьезно обратившегося к медицине под впечатлением услышанной в студенческие годы "Оды природе" Гете и всю жизнь с какой-то одержимостью собиравшего всякий архаический и мифологический реквизит, романтические влияния скрыты за просветительско-рационалистическими представлениями (или вовсе ими опрокинуты), которыми преисполнены его научные воззрения. У Юнга романтическое наследие ощущается гораздо сильнее, и фрейдовские открытия и понятия получают у него объемное и углубленное толкование. По мере того как Юнг анализировал обширный круг психологических и культурных феноменов, он находил подтверждение тому, что существует нечто бессознательное, общее для всех людей, которое выстраивается согласно мощным архетипическим принципам. Хотя совершенно ясно, что человеческий опыт обусловлен множеством конкретных биографических, культурных и исторических факторов, – на более глубоком уровне все это, по-видимому, поглощается универсальными моделями, или способами опыта, архетипическими формами, которые придают различным элементам человеческого опыта типические очертания и наделяют коллективную человеческую психологию подвижной преемственностью. Эти архетипы неизменно существуют как основные и априорные символические формы, выступая в жизни каждого индивидуума и каждой культурной эпохи в подобающем конкретному историческому моменту обличье, пронизывая собой любой опыт, любое познание и любое мировоззрение.

Открытие коллективного бессознательного с его архетипами значительно расширило круг интересов и забот психологии. Религиозный опыт, художественное творчество, эзотерические системы и мифологическое воображение анализировались отныне в несводимых понятиях, близких неоплатонизму эпохи Возрождения и романтизму. Благодаря Юнгу, открывшему тенденцию коллективной души создавать скопления архетипических противоположностей в истории, прежде чем продвинуться к некоему синтезу на более высоком уровне, к гегелевскому пониманию исторической диалектики добавилось новое измерение. Отныне было признано крайне важным для психотерапевтических начинаний множество факторов, ранее не замечавшихся психологией: творчество и преемственность коллективного бессознательного, психологическая реальность и могущество непроизвольно порождаемых символических форм и самостоятельных мифических фигур, природа и сила сновидений, телеологические и саморегулирующие элементы в психических процессах, феномен одновременности и т.д. Таким образом, созданная Фрейдом и Юнгом глубинная психология получила благодатную почву, расположенную где-то между точными и гуманитарными науками: ибо она была восприимчива сразу ко многим измерениям человеческого опыта, была связана с искусством, религией и внутренними реальностями, качественными состояниями и имеющими субъективную значимость феноменами, но при этом стремилась к эмпирической строгости, рациональной убедительности, к практическому и обладающему терапевтической действенностью знанию, получаемому в обстановке коллективных научных исследований.

Однако именно потому, что исходным основанием для глубинной психологии послужило самое широкое научное мировоззрение, ее общее влияние на философию было с самого начала обречено на ограниченность. Эта ограниченность проистекала не только из того, что глубинная психология оказалась неуязвима для критики из-за своей недостаточной "научности" – по сравнению, например, с бихевиористской психологией или статистической механикой (иногда выдвигались возражения, что клинические впечатления еще не являются объективным, неискаженным свидетельством в пользу психоаналитических теорий). Подобные критические замечания действительно время от времени раздавались со стороны наиболее консервативных ученых, но они не сыграли особо важной роли в признании глубинной психологии, так как большинство ознакомившихся с ее открытиями сочло, что они обладают определенной внутренней самоочевидностью и убедительной логикой, которая нередко носит характер озарения. Однако более серьезной преградой на пути глубинной психологии встала сама природа изучаемого ею предмета: учитывая основную субъект-объектную дихотомию современного мышления, открытия психоанализа могли быть важными лишь для сознания, для субъективной стороны вещей, но не для мира как такового. Если даже они были "объективно" истинны, то они были объективно истинны лишь по отношению к субъективной действительности. Они не меняли и не могли изменить того космического контекста, внутри которого человек искал психологической ценности.

Это положение в дальнейшем усугубилось современной эпистемологической критикой всего человеческого знания. Юнг, хотя и более гибкий в метафизическом отношении, чем Фрейд, был значительно требовательнее в отношении эпистемологии и в течение жизни несколько раз утверждал фундаментальные эпистемологические границы собственных теорий (правда, более консервативным ученым он напоминал, что и они находятся в одинаковом с ним положении). Так как его философские взгляды опирались скорее на кантовскую критическую традицию, чем на более условный рационалистический материализм Фрейда, Юнг сам признавал, что в его психологии вовсе не обязательно кроется какая-то метафизическая подоплека. Правда, то, что Юнг наградил психологическую реальность статусом эмпирического феномена, уже было серьезным шагом в сторону от Канта, ибо тем самым он наделял "внутренний" опыт той же самой субстанцией, какой Кант наделял "внешний" опыт: подлинно исчерпывающему эмпиризму требуется весь человеческий опыт, а не одни только чувственные впечатления. Вместе с тем, вполне в кантовском духе, Юнг заявлял: какие бы данные ни приносили психотерапевтические исследования, они никогда не смогут предъявить сколько-нибудь существенного ручательства за любые утверждения относительно Вселенной или реальности как таковой. Открытия, совершенные психологией, не могут внести никакой определенности в вопрос о действительном мироустройстве – сколь бы субъективно убедительными ни были ее доказательства существования мифического измерения, мировой души (anima mundi) или верховного божества. Что бы ни производил на свет человеческий разум, все это могло рассматриваться лишь как порождения человеческого разума и присущих ему структур, иногда беспредметные и не всегда обладающие универсальной соотнесенностью. Эпистемологическая ценность глубинной психологии заключалась скорее в ее способности раскрывать те архетипы, которые, по всей видимости, управляют всякой умственной деятельностью и, следовательно, лежат в основе всех человеческих представлений о мире.

Таким образом, сама природа предмета исследования и понятий Юнга вызывала исключительно психологические интерпретации его находок. Они действительно были эмпирическими – но эмпирическими лишь на психологическом уровне. Быть может, глубинная психология и открыла для современного человека глубинный внутренний мир, но та объективная Вселенная, что находилась в ведении естествознания, как и прежде, безнадежно пребывала во тьме, лишенной трансцендентных измерений. Правда, – существовало разительное сходство между юнговскими архетипами и платоновскими архетипами; но для античного мышления платоновские архетипы были космичны, тогда как для современного мышления юнговские архетипы носили только психический характер. В этом и заключалась коренная разница между классическими греками и современными романтиками: между ними вклинились Декарт, Ньютон, Локк и Кант. Поскольку современное мышление раскололось надвое, так что по одну сторону оказались романтизм и глубинная психология, а по другую – натурализм и космология физики, то не было никакой возможности для осуществления синтеза субъекта и объекта, души и мира. Тем не менее, тот вклад, который внесла фрейдовско-юнговская традиция в терапевтические исследования и интеллектуальную жизнь XX столетия, был весьма значителен и с каждым десятилетием он приобретал все больший вес.

Складывалось впечатление, что психика современного человека все больше нуждается в услугах глубинной психологии, поскольку обычным и повсеместным стали чувства духовной отчужденности и прочие симптомы социальной и психологической подавленности. Так как традиционные религиозные взгляды не давали больше действенного утешения, то глубинная психология – вместе с порожденными ею многочисленными ответвлениями – приобрела характерные черты религии, став новой верой, ведущей к воскрешению и возрождению, дорогой к исцелению души, источником прозрения и духовного обращения (можно включить сюда и другие явно религиозные особенности – например, увековечение памяти пророков-основателей глубинной психологии и их откровений, дающих посвящение в учение, развитие догматики, священническое избранничество, обряды, расколы, ереси, реформации, а также отпочкование протестантских и гностических сект). В то же время казалось, что душа культуры далека все же от своего спасения – как если бы инструментами глубинной психологии пользовались там, где случай полнейшей патологии требовал более серьезного медицинского вмешательства, нежели индивидуальная психотерапия.

Экзистенциализм и нигилизм

С наступлением XX века западное сознание оказалось вовлеченным в крайне противоречивый процесс одновременного расширения и сужения. Чрезвычайная интеллектуальная и психологическая изощренность сопровождалась чувством безотчетной тревоги и неуверенности. Небывалое расширение горизонтов и открывшийся доступ к внутреннему опыту совпали с отчуждением всякого рода, принявшим колоссальные масштабы. Появилось громадное количество сведений о всех сторонах жизни – о современном мире, об историческом прошлом, о других культурах и других формах жизни, о мире субатомных частиц, о микрокосме, о человеческом разуме и душе, – а между тем, в общем видении мира заметно поубавилось порядка и определенности, связности и понимания. Сметающий все на своем пути великий порыв, овладевший западным человеком еще в эпоху Возрождения, – стремление к независимости, самоопределению и индивидуализму – действительно воплотил эти идеалы в реальность жизни многих людей; но он постепенно угасал, оказавшись в таком мире, где все больше подавлялись личное волеизъявление и свобода, причем не в теории – редукционистским сциентизмом, а на практике – повсеместным коллективизмом и конформизмом массовых обществ. Великие революционно-политические замыслы современной эпохи, возвещавшие освобождение личное и социальное, постепенно привели к тому, что над судьбой современного индивида все более тяготели бюрократические, коммерческие и политические гиперструктуры. Подобно тому, как в современной Вселенной человек превратился в едва различимую пылинку, так и в современных государствах отдельные люди превратились в ничего не значащие цифры, так что отныне можно было смело управлять миллионами.

Характер современной жизни делался все более двусмысленным. Демонстративные усиление мощи везде наталкивалось на тревожное чувство беззащитности. Чуткая нравственно-эстетическая восприимчивость сталкивалась лицом к лицу с ужасающей жесткостью и расточительностью. За ускорение технического прогресса приходилось платить все дороже. За каждым удовольствием и за каждым достижением смутно проглядывала невиданная ранее человеческая уязвимость. Вместе с западным миром современный человек рвался на полной скорости, с сокрушительной центробежной силой вперед и наружу – к новой сложности и многообразию. Но вместе с тем, казалось, он ввергал себя в невыносимый кошмар и духовную пустыню, в неумолимо сужающийся мир неразрешимых тупиков.

Самым точным воплощением смятенного духа современности явился феномен экзистенциализма – настроения и философии, выраженных в сочинениях Хайдеггера, Сартра и Камю, отразивших общий духовный кризис всей современной культуры. Были подробнейшим образом описаны страдание и отчуждение, ставшие приметами жизни XX века, так как экзистенциализм обратился к наиболее глобальным и наболевшим вопросам человеческого бытия – страданию и смерти, одиночеству и ужасу, вине, конфликту, духовной опустошенности и онтологической неустойчивости, отсутствию абсолютных ценностей контекстов, чувству космического абсурда, беззащитности человеческого разума, трагическому состоянию современного человека. Человек обречен на свободу. Он стоит перед необходимостью выбора и потому неизбежно несет бремя заблуждений. Он живет в неведении будущего, он заброшен в конечное существование, у границ которого стоит ничто. Бесконечность устремлений сдается перед конечностью возможностей. Человек не имеет определенной сущности: ему дано лишь существование – существование, поглощенное неизбежностью смерти, риском, страхом, скукой, противоречием, неопределенностью. Нет трансцендентного Абсолюта, который бы мог явиться залогом будущего человеческой жизни или истории. Нет вечного замысла или провиденциальной цели. Веши существуют потому, что они существуют, а не в силу какой-то "высшей" или "глубинной" причины. Бог мертв, а Вселенная слепа и равнодушна к человеческим заботам, лишена смысла и цели. Человек заброшен, он обретается сам по себе. Все случайно. Честности ради, следует добровольно признать голую истину: жизнь не имеет смысла. Вернуть этот смысл может только борьба.

Поиск романтиками духовного экстаза, единения с природой, самосовершенства и совершенства общественного, ранее находивший поддержку в прогрессивном оптимизме XVIII и XIX веков, столкнулся с мрачной действительностью XX века, и экзистенциалистские настроения буквально пропитали собой всю культуру. Восприимчивы к экзистенциалистскому духу оказались даже теологии – пожалуй, в первую очередь именно теологи. В мире, потрясенном двумя мировыми войнами, тоталитаризмом, холокостом и появлением атомной бомбы, вера в мудрого и всемогущего Бога, правящего историей ради всеобщего блага, казалось, утратила всякое достоверное основание. Учитывая характер, не знающий себе равных по трагизму, современных исторических событий, учитывая падение в глазах людей незыблемой основы веры – Священного Писания, учитывая отсутствие какого-либо убедительного философского аргумента в пользу существования Бога и учитывая, прежде всего, почти повсеместный кризис религиозной веры, – многие теологи чувствовали невозможность говорить о Боге так, как раньше, ибо это перестало быть внятным современному сознанию: так возникла теология "смерти Бога" – на первый взгляд, внутренне противоречивая, но, вместе с тем, чрезвычайно показательная.

Современные повествования все чаще изображали отдельную личность, оказавшуюся в тупике либо на перепутье, тщетно бьющуюся в поисках смысла и ценности в жизненном контексте, потерявшем значение. Столкнувшись с беспощадной безликостью современного мира – будь то уподобившиеся механизму общественные массы или бездушный Космос, – романтики, по-видимому, могли отозваться на это лишь отчаянием или самоуничижением. Все настойчивей в культурную жизнь проникал нигилизм во множестве своих обличий. Страстное желание ранних романтиков слиться с бесконечным теперь стало оборачиваться и преображаться в побуждение уничтожить такое желание. Разочарованный дух романтизма выбирал для своего выражения обрывочные, вывихнутые и самопародийные формы, а его единственно возможные истины обретали форму иронии и мрачного парадокса. Некоторые считали, что вся культура психотична в своей дезориентации и что так называемые сумасшедшие на самом деле гораздо ближе к подлинному здравомыслию. Бунт против условной реальности начал принимать новые, все более крайние формы. Ранние направления в современном искусстве – такие, как реализм и натурализм, – уступили место абсурду и сюрреализму, уничтожению всех привычных оснований и прочных категорий. Стремление к свободе стало неудержимым, в жертву ей приносились любые нормы и сама устойчивость. Вслед за физикой, отказавшейся от обязанности сохранять определенные структуры, искусство ринулось в дебри эпистемологического релятивизма, охватившего агонией весь XX век.

Уже в начале столетия художественный канон Запада, уходивший корнями к формам греческой классики и эпохи Возрождения, пошатнулся и стал распадаться.

Если в романах XVIII-XIX веков передается ощущение человеческой личности как определенный "самости", занимающей первый план в логико-исторической последовательности повествования, то в типичном романе XX века подвергаются сомнению собственные предпосылки, ломаются все повествовательно-исторические связи, размывается линия горизонта, пространство испещряется хитрой вязью зауми и самоотрицания, в результате чего все – персонажи, автор, читатель – остаются в томительно-напряженном состоянии тревоги и ожидания. Действительность и тождественность личности, как двумя веками ранее, удивительно опередив свое время, понял Юм, не утверждены в бытии и не являются абсолютными. Они суть лишь привычные вымыслы, служащие целям психологического и практического комфорта, и не могут более приниматься на веру современным мышлением, углубившимся в самоисследование и ставшим подозрительным. Многие видели в них своеобразные уловки сознания, которых следует избежать не задерживая на них внимания: ибо где неопределенность, там и свобода.

Крайняя свобода и крайняя неопределенность XX века, его диссонансы и противоречия обрели – отчасти в размышлениях, отчасти в пророчествах – полное и точное воплощение в искусстве. Формальные условности более ранних эпох сметал поток самой жизни, осязаемой, пульсирующей, стихийной. Искусство стало усматривать чудесное в случайном, хаотичном, самовольном. В живописи и в поэзии, в музыке и в театре – художественное выражение предпочитало неясные формы. Основой новой эстетики стали тревожные противопоставления и бессвязные намеки. Нормальным стало аномальное: несообразное, изломанное, стилизованное. Интерес к иррациональному и субъективному, сопровождавшийся к тому же стремлением порвать со всеми условностями и обмануть все ожидания, нередко приводил к тому, что некоторые направления в искусстве были понятны лишь для "эзотерического" круга, для немногочисленных "посвященных" или же становились просто непроницаемыми для восприятия, замыкаясь в себе. Каждый художник превратился в пророка собственного нового порядка, смело нарушавшего старый закон и дававшего свой новый завет.

Задача искусства теперь заключалась в том, чтобы "отстранить" мир, потрясти сознание, создать новую реальность, собрав ее заново из осколков старой. В искусстве, как и в общественной практике, восстание против ценностей духовно разложившегося общества сопровождалось постоянным глумлением над традиционными ценностями и представлениями. То, что некогда было священным и что века формального благочестия сделали вялым и пустым, ниспровергалось теперь, подвергаясь кощунству и богохульству. К первобытным источникам творческого духа ближе всего оказались стихийная страсть и свободная чувственность. Например, в творчестве Пикассо – как и в том веке, что он отобразил, – присутствует дионисийский порыв раскованной эротики, агрессии, распада, смерти и рождения. Но бунт искусства принимал и иную форму, когда оно воспроизводило современный мир в его машинном схематизме. Так художники вслед за учеными-позитивистами шли к полной невыразительности безликого объективизма, чуждающегося истолкований, безучастно передающего жесты, формы и градации тонов, освобожденные от субъективного смысла. По мнению многих художников, искусству следовало отказаться не только от внятности и смысла, но и от самой красоты, ибо и красота – это кумир, принадлежащий прошлому.

И дело не только в том, что старые формулы исчерпали себя или что художники искали новизны любой ценой. Скорее, сама природа нового человеческого опыта требовала отказа от старых методов и структур и создания новых, соответствующих новому опыту, или отречения от любых четких форм и содержания вообще. Художники стали реалистами новой реальности – точнее, все увеличивающегося множества реальностей, с чем ни одна из предыдущих эпох не сталкивалась. Потому и ответственность современных художников резко отличалась от ответственности их предшественников: главным камертоном начала века, его мощнейшим побуждением и неизбежной действительностью были коренные перемены и в обществе, и в искусстве.

Однако не замедлила явиться и расплата. "Дайте мне новизны", – потребовал Эзра Паунд, но чуть позднее, по размышлении, он же сказал: "Я нигде не вижу связи". Коренные изменения и беспрестанные новшества обрушивали на человека чуждый всякой эстетике хаос, сумбур и невнятицу, тяжесть безнадежного отчуждения. Сумеречный опыт современности грозил выродится в бесплодный солипсизм. Непрестанные поиски новизны приносили результаты яркие, но чаще всего недолговечные. Раздробленность мира представала в искусстве как подлинность, но оставляла чувство неудовлетворенности. Субъективизм, хотя в нем таилось определенное очарование, зачастую оставался бессмысленным. Временами сдавалось, что навязчивое возвышение абстрактного над изобразительным отражает не более чем неумение художника устанавливать отношения с природой. С отказом от вечных эстетических канонов и утвержденных самой культурой способов видения искусство XX века обрекло себя на нещадную преходящесть, не скрывая эфемерности собственной сути и собственного стиля.

Постоянной тенденцией в искусстве XX века становилось все более аскетическое стремление к некой бескомпромиссной сути искусства, постепенно уничтожавшее все те художественные элементы, которые можно было счесть второстепенными или случайными, – изображение, повествование, персонажей, мелодию, тональность, структуру, непрерывность, тематические связи, форму, содержание, смысл, цель, – неизбежно продвигаясь к эндшпилю, где оставались лишь нетронутый холст, пустая сцена, безмолвие. Временами казалось, что выход кроется в обращении к формам далекого прошлого или иных культур, однако и это оказывалось лишь кратковременными гамбитами, не способными пустить глубокие корни в мятущемся современном сознании. Подобно философам и теологам, художники в конце концов предались одной только страсти – почти парализующей саморефлексии, – зациклившись на собственном творческом процессе и на формалистических изысках, что нередко приводило к уничтожению результатов собственного труда. Прежняя вера модернистов в личность великого художника – единственного повелителя мира, лишенного без него смысла, – сменилась постмодернистской утратой веры в трансцендентное могущество художника.

"Современный писатель... вынужден начинать с нуля: действительности не существует, времени не существует, личности не существует... Бог был Всеведущим Творцом, но Он умер; теперь никому не ведом Его замысел, и поскольку наша действительность лишена Создателя, то нет никакой уверенности относительно подлинности принятой нами версии. Время сведено к присутствию, к содержимому ряда перемежающихся моментов. Время не служит более никакой определенной цели, и поэтому нет судьбы, есть только случай. Действительность – это просто наш опыт, а объективность, разумеется, – иллюзия. Личность, миновав трудную стадию самосознания, превратилась... просто во вместилище опыта. Помня об исчезновении этих категорий, стоит ли удивляться, что и литературы не существует: да и как она может существовать? Есть только чтение и письмо... способы скоротать часы над бездной"⁶.

Полная беззащитность отдельной личности в современной жизни заставляла многих художников и интеллектуалов удаляться от мира, отказываться от большого света. Лишь немногие отваживались вступать в споры о том, что выходило за пределы проблем, с которыми непосредственно сталкивалось человеческое "я" в частной борьбе за свою сущность, не говоря уж о том, чтобы замахиваться на какие-либо универсальные нравственные схемы, давно утратившие всякую жизнеспособность. Человеческая деятельность – художественная, умственная, нравственная – вынужденно лишалась прежней почвы и попадала в некий бескачественный вакуум. Казалось, что любой смысл – не более, чем произвольное построение, истина – условное соглашение, действительность же непостижима. Стали говорить и о том, что человек есть средоточие бессмысленных страстей.

Однако за шумом жизни, почти обезумевшей от перевозбуждения, послышались апокалиптические ноты, которые по мере шествия XX века звучали все чаще и громче, пока не слились в тревожный набат, предупреждающий о последствиях упадка и разрушения, распада и краха практически всех великих интеллектуальных и культурных достижений Запада: о том, что наступил конец теологии, конец философии, конец науки, конец литературы, конец искусства, конец самой культуры. Точно так же, как научно-просветительская направленность современного мышления оказалась подорванной собственным прогрессом и угрожающим натиском собственных успехов в мире техники и политики, – так и романтическое течение в сходных обстоятельствах, правда, с иным, более пророческим чутьем, одновременно перенесло внутреннее разочарование и удар извне, будучи, по-видимому, обречено до конца нести крест трансцендентных устремлений в космическом и историческом окружении, начисто лишенном всякого трансцендентного смысла.

Таким образом, на протяжении Нового времени западный человек прошел долгий и сложный диалектический путь, перейдя от почти не знающей границ уверенности в своих силах, духовной мощи, способности к истинному познанию, в своем владычестве над природой и своем будущем к состоянию резко противоположному: обессиливающему чувству метафизической бессмысленности и личной бесполезности, к утрате духовности и веры, к неопределенности в знании, к обоюдоопасным отношениям с природой и тревожной неизвестности, поглотившей будущее человечества. Не прошло и пяти веков развития современного человека, как Бэкон и Декарт превратились в Кафку и Беккета.

И действительно, что-то близилось к концу. Случилось так, что западное мышление, откликаясь на множество своих же сложно переплетенных порождений, о которых шла речь выше, проследовало по траектории, приведшей его в конце XX века к уничтожению собственных мировоззренческих основ, так что современное мышление с каждым часом теряло последние остатки былой устойчивости и определенности, – но, вместе с тем, как ни странно, именно теперь перед ним открывались новые горизонты. И это интеллектуальное сознание являлось уже постмодернистским, то есть "после-современным" мышлением.