Д. Робинсон. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПСИХОЛОГИИ

В двух предыдущих главах мы рассмотрели философские психологии английских и континентальных эмпириков и рационалистов, ограничившись семнадцатым и восемнадцатым столетиями – периодом, в течение которого эти два направления достаточно определились для того, чтобы стать альтернативами. В главе 3 были отмечены весьма значительные сходства между системами Платона и Аристотеля. В последующих главах подобные сходства были найдены между философами, идентифицируемыми с первой или второй школой. Действительно, лишь в эпоху Возрождения, а не раньше, мы обнаруживаем признаки явного раскола, раскола между спиритуализмом и натурализмом. Но даже в эпоху Возрождения были только признаки, а не драматический разрыв. Великое разделение возникло из неразрешимых конфликтов между Трактатом Юма и Критикой Канта. Впредь эмпиризм и рационализм будут ограничивать возможности радикальных отклонений и расхождений. В отличие от различий, разделявших греческих атомистов и платоников, современные антагонизмы будут всплывать на поверхность как завершенные системы мысли, богатые следствиями и рекомендациями для социальной организации, права, морали, экономики и религии. По сравнению с ними, диспуты между ортодоксальными христианами и последователями Оккама в тринадцатом столетии или флорентийскими аристотелианцами и платониками в пятнадцатом столетии будут малозначительными.

Однако, как ни был велик разрыв между рационализмом и эмпиризмом, сохранялась основа, достаточно общая для того, чтобы Кант вообще мог пытаться ответить Юму. До тех пор пока философские споры семнадцатого и восемнадцатого столетий происходили между рационалистами и эмпириками, это были споры об одних и тех же проблемах и зачастую отталкивались от одних и тех же исходных позиций. И Юм, и Кант стремились объяснить источник человеческого знания, природу морали и характер общества. Вообще говоря, оба они были заняты "наукой о жизни ума" (science of mental life). Ни один из них не присоединился к досаждавшей бесконечными обсуждениями альтернативе: закон, мораль, мышление и чувства в конечном счете являются просто проявлениями материи в движении. В главе 7 мы отметили, что Локк отказался обращаться к вопросу о материальной природе человека. Беркли открыто отвергал материализм и делал это вызывающим образом. Юм, склоняясь к такой возможности, в конечном итоге передал материю "анатомистам"¹. Кант также отметил, что можно было бы построить биологическую интерпретацию его философии, что его категории можно было бы трактовать как обусловленные нервными процессами, но он с презрением отклонил это предположение, заметив, что такой скептический материализм лишил бы чистые категории рассудка элемента необходимости². Короче говоря, ни Кант, ни Юм и никто из более ранних представителей этих двух философских движений не трактовал психологию как неотличимую от физики. Для всех них она была и должна была оставаться не просто наукой, а наукой о жизни ума. Однако в те же самые два столетия родилось и расцвело третье движение: движение к физике прочь от логики, движение, ставшее отрицать саму терминологию рационалистско-эмпиристского противостояния, движение, в большей степени содействовавшее образованию психологии как научной дисциплины, чем все рационалисты и эмпирики, вместе взятые. Это был материализм; характер, который приняло это движение в семнадцатом и восемнадцатом столетиях, составляет предмет данной главы.

Метафора машины

Всякий период философской активности оживляется понятиями и событиями нефилософской природы. Философы стремятся понять и объяснить встречающиеся в мире факты, и они должны брать эти факты такими, какими они их находят. Искать же их следует, конечно, вне философии: в космосе, в мире материи, в человеческом уме, в делах государства.

Наука есть человеческое деяние, и независимо от того, насколько узкой или специальной она может стать, от того, насколько ее проблемы и методы могут быть скучными или культовыми, она редко избегает привычек человеческого ума. Одна из наиболее устойчивых привычек – та, которая навязывает метафоры и сравнения уму при его попытке понять какое-либо неуловимое явление. А среди многих неуловимых явлений ни одно не наделено большей искусностью и живостью, чем сам ум. Поэтому философия и позже психология в их неутомимой попытке постижения разума стали прибегать к объяснениям типа "это похоже на...", или "это как будто...", или "это – не более чем...". На протяжении столетий различные метафоры и сравнения завоевывали и теряли популярность. Досократики, с их особым интересом к гидравлике, и гидростатике, с их упрощенной четырех-элементной физикой, были склонны верить в то, что психологические явления следует понимать в терминах уникального соединения земли, воздуха, огня и воды. Платонизм, никогда полностью не отрывавшийся от своих корней, уходивших в тайны религии пифагорейцев, пытался определить невыразимое качество психической жизни, фокусируясь на духовных метафорах. Аристотель, исследуя неоспоримые истины силлогизма и отмечая случайную природу всех нелогических реальностей, создал дуалистическую психологию, согласно которой некоторые функции ума считались "подобными" биологическим процессам, другие же – "подобными" вечным логическим истинам. Соответственно, если органические, чувствующие и двигательные функции, будучи производными от плоти, исчезают вместе с плотью, то интеллект сохраняется "подобно" истинам логики.

От периода досократиков и вплоть до эпохи христианской веры метафорой была природа. Все разделы и антагонизмы соперничающих философий следовало понимать как разные взгляды на сущность природы и как разные мнения относительно конечной сущности природы. Является ли она только материальной или также и духовной? Вечна ли она или имела начало? Является ли она разобщенной и статистической или же ее форма целостна и неизменна? Такова ли она, какой ее рисует восприятие, или опыт – всего лишь иллюзия? То, что философии не удалось ответить на эти вопросы, и то, что не смогли выжить сами цивилизации, поставившие эти вопросы, – две из основных причин быстрого успеха христианской альтернативы. В западном мире, начиная с патристического периода и вплоть до семнадцатого столетия, конечным авторитетом было Возрождение. Реальностью был Бог, природа же была метафорой. Это не означает, что такая точка зрения разделялась каждым. В самом деле, главы 5 и 6 были посвящены в основном тем, кто чувствовал, что данный вопрос едва ли получил определенное решение. Однако мир населен не только философами, и для всех, кроме горстки искателей истины, Истина раскрывалась в Евангелиях и в жизни Христа. Те же, кто был готов понять и то, и другое на ином уровне, могли изучать великий томистский синтез – синтез Аристотеля и христианских убеждений, разума и веры.

Мы указывали, быть может слишком часто, на то, что Возрождение не изменило суть характера западного ума в его попытках разрешить вечные вопросы. С 1350-го по 1600 г. основные дебаты велись между теми, кто находил Бога в "естественной магии", и теми, кто находил Его в "духе". Академия Фичино стремилась возвратить платонизм христианству, а не подвергнуть сомнению Священное Писание. Аристотелевская школа Помпонацци не играла словами Библии, так же как ересь Джанфранческо Пико была не религиозного характера. Но это Касается лишь занятий членов академии. В целом же мир волновали более важные вопросы: война, чума, Реформация, голод. Природа как метафора и Бог как реальность оставались на своих исторических местах.

Наиболее значительное научное событие Возрождения – теория вращения Земли Коперника – расценивалась ее автором как не более чем примечание к великому замыслу Бога. То же самое можно сказать об оценке Кеплером своей теории и Ньютоном – своей. Это также верно относительно Галилея, Локка и Декарта, Лейбница и, возможно, даже Спинозы. Даже в течение большей части девятнадцатого столетия самые значительные ученые в области философии и науки трудились в свете христианской веры. Юм, безусловно, представляет собой дразнящее тщетными надеждами исключение, исключение даже среди многочисленных скептиков семнадцатого столетия. Скептики направляли свои сомнения на человека, а не на Бога; на Аристотеля, а не на назаретянина. Действительно, некоторые достойные упоминания скептики были священниками.

В свете вышеупомянутого полезно исследовать важное свойство современной психологии: ни один из основных представителей этой дисциплины, ни один человек, считающийся ответственным за ее методы и интересы, ни один из тех, кто создал значимую для современных устремлений теорию, не утверждал, что религиозное измерение жизни необходимо для понимания человеческой психологии. Иначе говоря, мы обнаруживаем, что в течение пятнадцати столетий, начиная с 200 г. нашей эры, нет сведений о какой-либо серьезной психологической работе, лишенной обращений к религии, и что с 1930 г. среди основных психологических работ не было такой, которая, пытаясь разобраться с психологическими измерениями человека, выражала бы потребность в духовных терминах. Этот поразительный сдвиг воззрений нельзя объяснить как результат рационалистско-эмпиристского противостояния, свидетельство которому – Локк и Лейбниц. Не следует его связывать и с открытиями каких-либо новых фактов в естественных науках. Более того, его нельзя понимать даже как постепенный сдвиг перспективы, поскольку, по историческим временным меркам, он произошел неожиданно. Мы, конечно, не в состоянии выявить все его причины, но справедливости ради отметим, что раскрыть его происхождение мы можем. Источник такой драматической трансформации воззрений, такого исторически беспрецедентного отступления от более древнего и повсеместно распространенного взгляда – это соблазн перед другой метафорой: в данном случае перед метафорой машины.

Осторожный читатель будет готов протестовать, утверждая, что физикалистская точка зрения едва ли является недавней; что ей были обязаны Зенон и Эпикур; что Птолемей представлял ее космической по своему охвату; что схоласты, как и досократики, также говорили о машиноподобной строгости небесного движения. Такое прочтение истории, хотя оно и правильно, оказывается неспособным различить простую метафору и метафору соблазняющую; метафору, поддерживающую чьи-то верования и подчиняющуюся их равновесию, и метафору, создающую новую веру; метафору, изобретенную для того, чтобы представлять реальность, и ту, которая столь непреодолима, что принимается за саму реальность. Нам следует поэтому спросить, что же такое было в механистической философской мысли семнадцатого и восемнадцатого столетий, что подготовило почву для того радикального расхождения, которое в настоящее время существует между психологией и ее интеллектуальными предшественниками? Какое новое свойство было добавлено или обнаружено? Кто вбил этот клин? Мы можем лишь начать отвечать на эти вопросы, обсудив, совсем кратко, множество социополитических условий и созвучное с этими условиями исключительное влияние Галилея на его современников и непосредственных последователей.

В предыдущих двух главах был обрисован политический климат Англии и Франции семнадцатого и восемнадцатого столетий. Дискуссии, поднятые Реформацией, и реакции на них в течение контр-Реформации оставались безнадежно и опасно неразрешенными. Религиозные преследования будут продолжаться в обеих странах до девятнадцатого столетия, религиозная же терпимость, которую всегда трудно оценить, станет политическим принципом только в конце того же столетия. Помимо смертельной борьбы протестантов с католиками, протестантов с протестантами, католиков с католиками, происходили бесконечные конфликты внутри братства европейских наций. Римская Церковь, связавшая свою судьбу с аристотелизмом в его схоластическом понимании, сочла необходимым укрепить свою позицию по философским вопросам в тот период, когда интеллектуальная свобода достигла в Париже того же ранга, что и сама жизнь. Метод Декарта, базирующийся на сомнении и скептицизме как на составляющих исходной позиции, близко подошел к ереси. Сочинения Монтеня, насыщенные эразмовскими очарованием и дерзким умом, были осуждены и запрещены, что сделало их еще более популярными, чем они были бы при других обстоятельствах. Убийство Рамо, знаменитого анти-аристотелианца из Парижского университета, давало либерально настроенным философам начала семнадцатого столетия еще одно основание для сопротивления авторитету аристотелизма. Однако, в отличие от всех своих предшественников, они располагали неопровержимым научным разъяснением провала Метафизики этого философа: законами ускоряющегося движения Галилея и общими законами движения Ньютона.

В томистских доказательствах существования Бога феномен движения играл центральную роль. Полагаясь на доводы Аристотеля в пользу первой причины, доказательство схоластов исходит из убеждения в том, что то, что находится в движении, будет стремиться к покою, если на него не воздействует внешняя по отношению к нему сила: это означает, что постоянное движение невозможно и, следовательно, небесную динамику можно трактовать только в терминах Перводвигателя, постоянно поставляющего необходимую силу. Планеты двигаются согласно воле Бога – отсюда готовая метафора для описания поведения человека как результата человеческой воли. Если бы движение планет не требовало никакого обращения к воле Бога, то этого не могли бы требовать также и действия людей. Более подробно об этом будет сказано дальше. Ньютон показал, что тела, приведенные в движение, будут продолжать двигаться линейно и постоянно, если на них не воздействует сила, противоположная их движению. Попросту говоря, после приведения тел в движение, воле Бога больше не нужно ничего делать для того, чтобы это движение продолжалось вечно. Оставим в стороне Бога – поскольку не Богу Ньютон адресовал свои заметки, – Аристотель был неправ. Он был неправ также, и Галилей доказал это, утверждая, что скорость, с которой предмет падает на землю, пропорциональна его массе (весу). Он ошибался также насчет неподвижности Земли и движения Солнца (вспомним, однако, что Аристотель в этом вопросе был далеко не догматичен).

Если бы вклад Галилея ограничивался раскрытием простых фактологических ошибок в корпусе аристотелевой науки, его влияние на его собственный и на наш век было бы незначительным. Сила христианской веры никогда не зависела от представлений мудрых, но языческих греков о скорости, с которой камни и перья падают на землю. Еще менее она зависела от числа лун, вращающихся вокруг Сатурна, так как, сколько бы их ни было, все они куплены в одном и том же магазине. Но от того, каким образом мы блуждаем в своих поисках истины, ортодоксальная вера действительно зависела, и именно этому угрожал Галилей.

В своих Беседах о двух новых науках³ Галилей в действительности изобрел науку механику, передал ее дальше в такой форме, которая почти не претерпела изменений, и связал каждую из ее теорем и утверждений с экспериментальным доказательством. Во всей этой работе Аристотелю приходится тяжко, даже тогда, когда ему приписывается истина. Например, у Аристотеля были некоторые мысли о принципе устройства рычага: отношение силы к сопротивлению определяется величиной, обратно пропорциональной отношению между расстояниями, отделяющими точку опоры от точек приложения силы и сопротивления; этот закон был сформулирован и доказан Архимедом. Галилей признал наблюдения Аристотеля относительно закона рычага, но, как обычно, с оговоркой:

"Предоставим ему право первенства по времени; но что касается твердого доказательства этого положения, то мне кажется, что мы должны приписать таковое Архимеду..."⁴

Наиболее открытая атака на аристотелизм появилась в Диалоге о двух главнейших системах мира Галилея (1632)⁵. В год, следующий за появлением этой работы, ее автор предстал перед инквизиторами, которые вынуждали его отречься от еретического учения Коперника. Коперник умер уже девять лет назад, и Галилей не был единственным ученым-философом, проявившим приверженность его теории. Поэтому мы можем полагать, что инквизиторов беспокоило не просто учение Коперника, изложенное в Диалоге о двух главнейших системах мира, а насмешки, которыми осыпалась в этом диалоге позиция Аристотеля.

Кеплер (1571-1630) выдвинул три закона планетарного движения, замечательных по своей простоте и предсказательной силе, и эти законы утверждали, что Земля движется вокруг Солнца по эллипсу. Галилей (1564-1642) принял копернико-кеплеровскую теорию и добавил к ней полный корпус земной механики. Уильям Гарвей (1578-1657), учившийся с 1598-го по 1602 г. вместе с Галилеем и другими великими падуанцами, в 1628 г. опубликовал свою знаменитую работу о кровообращении. Надо отметить – как курьез истории, – что Гарвей был врачом Фрэнсиса Бэкона, однако Гарвея следует считать последователем научного метода Галилея: этот метод начинается с тщательного измерения природы – такой, какой мы ее находим; затем выдвигается простейшая из возможных гипотез, достаточная для объяснения полученных измерений; из утверждаемой гипотезы извлекаются логически выводимые из нее следствия; производится экспериментальная проверка следствий. Мнения других, какими бы они ни были гениальными, не играют никакой роли. К заключению об истине следует приходить после проверки, а не в результате диспута. Письменное свидетельство влияния Галилея – краткое посвящение, принятое образованным в 1662 г. Королевским Обществом: Nullius in verba ("Ничего на слово").

До сих пор самым большим вкладом в науку семнадцатого, если не всех остальных столетий, были Начала (Principiæ) Исаака Ньютона. Для британских интеллектуалов семнадцатого столетия Ньютон (1642-1727) был святым – человеком, чье влияние распространялось далеко за пределы границ науки. Он был автором триумфального синтеза, соединившего теории Кеплера и Галилея в законе всемирного тяготения. Уже не было более необходимости требовать, как это делали аристотелианцы, чтобы к небесам и земле применялась разная физика. В диалоге День второй Галилей делает важное заключение:

"Но... всех этих затруднений мы не встретим на нашем пути, если заставим вращаться Землю – тело, неощутимо малое по сравнению со Вселенной и поэтому неспособное воздействовать на нее каким-либо усилием"⁶.

Ньютон, не формулирующий никаких гипотез, кроме тех, которые требуют прямого наблюдения, расположил этот маленький шар внутри реальности, включающей в себя много других шаров, и полагал, что все они подвешены в соответствии с законом, безразличным к человеческой суете, вере или надежде. В Книге III своих Principiæ он предлагает "правила рассуждения" для философии:

"Правило I:

Мы должны принимать не более причин природных явлений, чем те, которые одновременно истинны и достаточны для объяснения их происхождения.

Правило II:

Поэтому одним и тем же следствиям в природе мы должны, насколько это возможно, приписывать одни и те же причины.

Правило IV:

В экспериментальной философии мы должны принимать высказывания, выведенные путем обобщающей индукции из ряда явлений, как точные или очень близкие к истине, несмотря на любые противоречащие гипотезы, которые можно вообразить, пока не обнаружатся такие явления, которые позволят сделать их более точными, или допускающими исключения"⁷.

Между 1609-м и 1686 г., то есть за период человеческой жизни, Кеплер опубликовал свои законы движения планет (1609), Галилей описал солнечные пятна, неровную поверхность Луны, "звезды" Юпитера (1609) и сочинил Механику (1632), Гарвей опубликовал свое Exertatio (1628), Декарт – свое Рассуждение о методе (1637), а Роберт Гук – Микрографию (1665), заложившую основу для микроанатомии. Если мы поинтересуемся, какими казались просвещенному зрителю следствия этого творческого штурма, то нам надо лишь вспомнить замечание Вольтера в Несведущем философе (The Ignorant Philosopher}:

"В самом деле, было бы очень странно, если бы вся природа, все светила подчинялись извечным законам, и при этом существовало бы небольшое существо, ростом в пять футов, которое, презирая эти законы, имело бы возможность всегда действовать по своему усмотрению, единственно по воле своих капризов"⁸.

Метафора становилась реальностью.

От дуализма к монизму

Вклад Декарта в современную ему науку произвел результаты, которые он не мог предвидеть. За три года до своей смерти он получил памфлет, опубликованный анонимно в Бельгии бывшим учеником Декарта Региусом. По своей форме этот памфлет годился для вывешивания на дверях церкви, по стилю это было подражание Декарту. Он полемизировал по вопросу о природе ума и рекомендовал потенциальным исследователям этого вопроса радикальный материализм. Он предложил двадцать одно утверждение и завершил одним из афоризмов самого Декарта: "Никто из людей не приобретает прекрасную репутацию за благочестие проще суеверных и лицемеров"⁹. Сами эти утверждения были бескомпромиссны. Разум – всего лишь то, что позволяет человеческим существам мыслить; логика не требует никакого различения разума и материи; все понятия образуются в уме благодаря наблюдению и традиции; ни одну идею нельзя назвать врожденной; восприятие есть мозговой процесс¹⁰.

Региус пришел к такому взгляду в силу своих собственных склонностей и, возможно, из-за поспешности при чтении работы Страсти души, законченной в 1646 г. Эта работа не была опубликована вплоть до 1649 г. и Декарт сожалел о ее публикации. Региус либо читал эту работу в более раннем наброске, либо заключил, исходя из обсуждений этой работы с Декартом, что в ней поддерживается радикальная материалистическая позиция. Несколько разделов этой книги можно истолковать таким образом. Истоки животных духов располагаются в мозгу, так что раздражение, производимое стимуляцией чувствующего органа, находит отражение в действиях мускулов. В §16 Декарт особо отмечает, что стимуляция может произвести правильное действие без вмешательства души также и у животных, не имеющих душ¹¹. Только мышление и страсти нуждаются в душе, чтобы они могли существовать. Восприятия, инстинкты, даже сновидения и фантазии вполне могут быть результатами телесной деятельности.

Декарт быстро выразил свое несогласие с манифестом Региуса, отвергая его утверждения пункт за пунктом. В §20 Региус подвергает сомнению декартовские врожденные идеи, ответ Декарта поучителен:

"Я никогда не писал и не заключал, что разум требует врожденных идей, которые были бы каким-либо образом отличны от его способности к размышлению; но, как только я заметил существование во мне определенных мыслей, происходивших не из внешних объектов и не из моего волевого решения, а единственно из имеющейся у меня способности мышления...я назвал (их) "врожденными""¹².

Декарт продолжает свое опровержение, замечая еще в одном месте, что в объекте нет ничего такого, что можно было бы назвать содержащим имеющуюся у нас идею об этом объекте. Следовательно, все идеи врожденны, хотя бы только в том смысле, что они обладают качеством, не выводимым из простой протяженности, составляющей в конечном итоге саму сущность объекта:

"Никакие идеи вещей в той форме, в какой мы их рассматриваем посредством мышления, не даны нам через чувства. Это тем более так, поскольку в наших идеях нет ничего такого, что не было бы изначально присуще разуму... От внешних объектов ничто не достигает нашего ума через посредство органов чувств, находящихся за пределами определенных телесных движений"¹³.

В отличие от аргументации из Страстей души, зачастую теологической по форме, в своем возражении Региусу Декарт обращается к доводу философского дуалиста: в физическом стимуле нет ничего, напоминающего умственный образ; мы не можем дать такое описание этого стимула, которое позволило бы нам вывести его психологические следствия. Этот довод, как мы увидим в последующих главах, нисколько не утратил своей убедительности в современном философском обсуждении психофизической проблемы.

Памфлет, напечатанный в Утрехте, был еще не таким уж и раздраженным. Для сравнения скажем, что те вызовы картезианству, которые бросал Пьер Гассенди (1592-1655), были невероятно резкими и составили само основание анти-картезианства, расцветшего в восемнадцатом столетии. Во время своей жизни Гассенди относился к числу самых великих философов века. Его последователи были многочисленны и полны энтузиазма, его работы – влиятельны; его знание науки и математики – компетентно, или так, по крайней мере, казалось. Он рано прослыл вольнодумцем, написав в 1624 г. работу Paradoxes against the Aristotelians (Парадоксальные упражнения против аристотеликов). Более значительно то, что он стал центром возрождения интереса к Эпикуру и поздним римским эпикурейцам. Опора на этот возрожденный эпикуреизм должна была заменить (картезианскую) дедуктивную "аксиоматическую" науку наукой наблюдательной; признать природу (в том числе и природу человека) материей; постоянно противостоять авторитету Аристотеля. Гассенди, не будучи скептиком, счел более простым занять скептическую позицию в тех условиях, когда единственной альтернативой была догма. Он принял такую ориентацию для критической атаки на картезианство, длившейся шесть лет и имевшей форму публикаций-опровержений, на которые, в виде публикаций же, отвечал Декарт. Мы рассмотрим лишь одну составляющую этого диспута – ту, которая была адресована дуализму Декарта. Стоит заметить, однако, что критические замечания Гассенди были всеобъемлющи и что профессор Крейг Браш (Creig Brush) написал: "К возражениям, сделанным Гассенди, современная философия может добавить немного или вообще ничего существенного"¹⁴.

Во Втором и Шестом Размышлениях Декарт представляет свой психофизический дуализм, и, именно опровергая эти Размышления, Гассенди предлагает монистическую альтернативу. Основным аргументам в пользу дуализма Гассенди противопоставляет протесты в духе Эпикура: (1) Зачем отрицать за телами возможность перемещаться без помощи души? Разве вода не течет и животные (которые, как считается, не обладают душами) не ходят?¹⁵ (2) Поскольку существование всего того, что действует, каким бы оно ни было, очевидно, зачем "ходить вокруг да около" для того, чтобы установить, что Вы (Декарт) существуете?¹⁶ (3) Что означает считать Вас "только думающим"? Зачем исключать другие возможности, например, что Вы есть поток воздуха, газ или тело? Даже если допустить, что Вы знаете себя только как думающего, из этого не будет необходимым образом следовать, что Вы, в то же время, не являетесь чем-то другим¹⁷. (4) Как может разум рассуждать без мозга, если даже Вы (Декарт) нуждаетесь в том, чтобы мозг организовал и соединил восприятия и действия?¹⁸ (5) Даже несмотря на то, что чувства иногда обманывают, часто они этого не делают, и обычно у нас есть средства определить, обоснованно ли данное восприятие, или же его обоснованность сомнительна¹⁹. (6) Если разум не обладает протяженностью, то в нем не может содержаться идея о протяженных вещах. Разум может заполняться посредством опыта лишь в том случае, если он, согласно своей материальной природе, снаряжен средствами реагировать на то, что является физическим. Можно сказать, что Вы составлены из двух тел, грубого и тонкого, и что непосредственно очевидно только первое из них. Говорить же, что Вы или Ваш ум не имеет протяженности, бессмысленно²⁰.

Еще в большей степени, чем скептические возражения против дуализма Декарта, работы Гассенди отражают тот нетерпеливый тон, который испытывает любой модернист по отношению к уходящему веку. Гассенди был самым известным представителем круга провидцев, собранных и объединенных отцом Мерсенном в Париже. Все они находились под влиянием духа Галилея, их падуанского святого, чья экспериментальная и теоретическая наука являла собой последний и непобедимый вызов власти. Работы Гассенди были известны, они приводили в восторг Локка, чья эмпирическая философия заимствовала дух, если не букву, учения Гассенди. Ньютон тоже признавал приоритет Гассенди в выдвижении закона инерции. Хотя современная мысль непосредственно и не оказывается под влиянием какой-либо работы или открытия Гассенди, его позиция среди его собственных современников была очень влиятельна. Претензия Декарта построить биологию на кеплеровском основании, учредить математику наук о жизни, оберегая при этом душу от материализма, совпадала с претензией гассендистов, но уже без спиритуалистических ограничений. Стремление Декарта соединить физику и математику в неопровержимый корпус знаний было неотъемлемым свойством также и гассендистской программы, но уже с заменой рационалистского элемента экспериментализмом Галилея. Гассендисты были первыми естественными монистами современной эры. Когда мы ссылаемся на истоки этой точки зрения, находя их во "французском материализме", мы одновременно признаем роль Пьера Гассенди в истории научной психологии. Он произвел меньше исследований, чем вдохновил, но эта последняя сторона его влияния почти не имела параллелей.

Томас Гоббс (1588-1679) и социальная машина

Обсуждение Гоббса так же просто было бы разместить в любой из предыдущих двух глав, как и в настоящей. В текстах, посвященных истории философии, его обычно ^включают в число ранних эмпириков, основываясь на положениях, подобных приводящемуся в Части I Левиафана:

"За исключением благоразумия, основывающегося на опыте, нет, насколько я могу вспомнить, другой душевной функции, вложенной в человека природой таким образом, чтобы для ее применения требовалось лишь одно, а именно: родиться человеком и жить, пользуясь своими пятью чувствами"²¹.

Но двумя главами позже Гоббс продолжает проводить различие между ощущением и рассуждением, отмечая, что последнее – "не нечто приобретенное одним лишь опытом" и что наука, которая есть знание следствий, – это нечто большее, чем простые данные чувств и памяти²². Поэтому, хотя Гоббс и эпистемологический эмпирик, ему удобен и методологический рационализм. На самом деле одним из важных источников его научного мышления был Галилей, гипотетико-дедуктивный метод которого предоставлял возможности, совершенно отсутствующие в методологическом эмпиризме Фрэнсиса Бэкона.

Левиафан появился в 1651 г., когда его автору было уже за шестьдесят. Гоббс был воспитан на классике, к этой же области относились и его самые ранние работы. Его переводы Фукидида пользовались авторитетом. Он в течение пяти лет (1621-1626) был учеником и секретарем Фрэнсиса Бэкона, а позже, некоторое время, – наставником Карла П. Иногда его вовлекали в интеллектуальные дела "вольнодумцев" отца Мерсенна и именно благодаря им был подготовлен его визит во Флоренцию к Галилею. Влияние Гоббса на его современников, хотя оно проявилось поздно, было далеко не малозначительным, несмотря на тот факт, что список светил, активных в течение его долгой жизни, включал Декарта, Локка, Ньютона, Гассенди, Мильтона и Галилея.

Левиафан это – длинная и неоднородная работа, занимающая семь сотен страниц современной печати, тематика которой простирается от питания до демонологии. С учетом наших современных интересов, оправдано внимание только к тем ее частям, которые выдвигают и защищают материалистический взгляд на человека и общество. Эта точка зрения покрывает всю работу в целом, но Часть I (О человеке) более всего вознаграждает наши теперешние интересы. Однако, прежде чем обратиться к ней, мы могли бы отметить основную цель Левиафана.

Эта работа появилась через два года после окончания гражданской войны, но до того, как Кромвель стал именоваться Протектором (1653), и в то время, когда английские интеллектуалы всерьез взвешивали альтернативные возможности правления. Гоббс бежал во Францию, где в течение некоторого времени (1646-1647) он обучал другого изгнанника, будущего Карла П. Казнь Карла I (1649) вызвала смесь антироялизма и греха цареубийства. Мы могли бы, следовательно, сказать, что появление Левиафана было встречено неоднозначно. Он защищал абсолютную монархию, но основывал доводы не на королевских "божественных правах". Реставрация монархии поместила Карла II на трон, и таким образом судьба Гоббса была, наконец, обеспечена. Однако реставрированная монархия все еще находилась перед лицом раздробленной страны, с истощенной материальной и нравственной силой, именно эти условия породили долгий период безнадежности в Англии и вдохновили Гоббса написать Левиафан. Поэтому Гоббса, как ранее Фрэнсиса Бэкона и позже Джона Локка, считают человеком, пытающимся противостоять голосам рока, пророкам апокалипсиса.

"Только настоящее имеет бытие в природе, прошлые вещи имеют бытие лишь в памяти, а будущие вещи не имеют никакого бытия"²³.

Одним словом, его целью было установление принципов, посредством которых можно предотвратить гражданский раздор. Его метод требует определения тех аспектов человеческой природы, которые ведут к войне и миру, и инструментов правления, которые будут далее работать с этой самой природой так, чтобы обеспечить национальное спокойствие. Метафора машины принята (хотя следует усомниться в том, что Гоббс считал это метафорой), и законы общества следует постигать таким же образом, как Кеплер и Галилей раскрывали законы физики.

Именно Гоббс верил в то, что науку об обществе можно построить с такой же строгостью и надежностью, какими обладает наука механика. Наличие у людей разума позволяет им узнавать причинно-следственные отношения, поэтому то, что они всё еще терпят столь же рискованную и ненадежную жизнь, как и их предки, непростительно. Ведя себя таким образом, они всего лишь демонстрируют, что даже разумное создание подвержено абсурду. Гоббс полагал, что к числу основных абсурдов относятся: (1) отсутствие метода, которым мы могли бы пытаться пользоваться в своих рассуждениях до того, как договоримся о значениях обсуждаемых терминов; (2) такое смешение нематериального с материальным, при котором мы говорим, "вера вселилась", не замечая, что "ничто, кроме тела, не может быть вселено или вдуто во что-нибудь...и что протяженность есть тело"²⁴; (3) продолжающаяся вера в реальность универсалий; (4) обращение к метафоре вместо реальности; и (5) увлечение схоластическими терминами вроде гипостатический, вечное теперь и т.п., не имеющими вообще никакой основы в опыте. Он не допустит ни одной из этих нелепостей. "Слова можно назвать метафорическими; тела и движения – нет"²⁵. Гоббс будет говорить только о телах и движениях. Иначе говоря, при научном взгляде на человека его следует понимать как материю в движении; общество, при научном взгляде на него, следует понимать как людей в движении. План Гоббса – сначала основать своего рода биопсихический бихевиоризм, а из него вывести социологию.

Научный анализ человека – то есть биопсихический бихевиоризм – начинается в главе VI Левиафана. Главная переменная – ее вполне можно назвать переменной семнадцатого столетия – это движение. Гоббс исследует движение живых существ и отмечает, что оно бывает двух видов: непроизвольное ("органическое") и произвольное ("анимальное"). Последнее, являющееся причиной всех наших печалей и радостей или чего-то похожего на них, есть движение, которое "предварительно представляется в нашем уме", прежде чем его выполнят части нашего тела. Хотя мы и не наблюдаем источник этого движения непосредственно, оно есть не что иное, как движение внутренних частей тела, движение, стремящееся отвечать потребностям тела. Это движение, следовательно, обусловлено потребностями, которые можно отнести к определенной категории под названием желание. Некоторые потребности прирожденны – таковы те из них, которые относятся к еде, питью и избеганию боли. Но огромное большинство наших желаний "возникает из опыта"²⁶. Самое основное желание, безусловно, – желание сохранить жизнь. Первичное добро и первичное зло мы оцениваем в терминах наших желаний, а поскольку основным из них является желание жить, то под добром и злом мы будем понимать то, что, соответственно, либо обещает сохранить наши жизни, либо им угрожает. Для того чтобы жить, мы должны иметь доступ к вещам, необходимым для жизни: к пище и защите. Ресурсы ограничены, поэтому при отсутствии государственного правления мы вступаем в войну с нашими соседями. Мы стремимся к могуществу для того, чтобы предотвратить наше собственное разрушение. Мы ценим то, что обладает могуществом и дарует нам могущество, и таким же образом мы определяем значение, приписываемое нашим собратьям людям. "Ценность или Стоимость человека, подобно всем другим предметам, есть его Цена, т.е. то, что дали бы за пользование его могуществом"²⁷. Не более, чем это, мы называем Достоинством. Государство оценивает человека по тому, что он может для него сделать. Статус его, следовательно, не является ни абсолютным, ни постоянным. Он сохраняется до тех пор, пока сохраняется его могущество²⁸. Победа почетна, поражение – нет. Стоимость есть пригодность²⁹. Наше стремление к могуществу побуждает нас к поиску причин, то есть к овладению наукой. Если нам этого недостает, то следует довольствоваться советами других. Именно занимаясь поиском конечных причин, мы открываем Бога, и, хотя мы никогда не можем познать природу Бога, мы можем заключить, и действительно заключаем, что Он существует, так же, как слепой человек заключает о наличии огня, если он ощущает тепло после того, как ему сообщили, что огонь нас согревает³⁰. В той мере, в какой религия наделяет властью, она расценивается как добро и является желанной. Она будет различаться у разных культур, и на нее будут влиять конкретные обстоятельства, с которыми встречается данный человек³¹.

Современный западный читатель, знающий о приверженности Гоббса монархии и абсолютной государственной власти, часто удивляется, обнаруживая, что Гоббс пришел к этой позиции, исходя из предположения о естественном равенстве всего человечества. Левиафан, в самом деле, – наглядный урок тем, кто предполагает, что определенный философский или этический уклон логически влечет за собой определенную политическую или социальную программу. Доводы в пользу естественного равенства приведены в начале главы XIII, и длинная цитата здесь оправданна:

"Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо, хотя мы и наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или превосходит умом другого, однако если сосчитать все вместе, то окажется, что разница между человеком и человеком не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой человек не мог бы претендовать с таким же правом. В самом деле, что касается физической силы, то наиболее слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или в союзе с другими людьми, которым грозит та же опасность, убить наиболее сильного.

Что же касается умственных способностей... то я нахожу в этом отношении даже большее равенство среди людей, чем в отношении физической силы. Ибо благоразумие есть лишь опыт, который в одинаковое время приобретается в равной мере всеми людьми в отношении тех вещей, которыми они с одинаковым успехом занимаются. То, на что можно сослаться против вероятности этого равенства, есть лишь суетное представление о собственной мудрости, присущее всем людям, полагающим, что они обладают мудростью в большей степени, чем простонародье... И это потому, что свой ум они наблюдают вблизи, а ум других – на расстоянии. Но это обстоятельство скорее говорит о равенстве, чем о неравенстве людей в этом отношении, ибо нет лучшего доказательства равномерного распределения чего-либо среди людей, чем тот факт, что каждый человек доволен своей долей"³².

Из-за такого неустранимого равенства людей между ними нет барьера, достаточно прочного для предотвращения взаимных нападок.

Иначе говоря, если бы имелись явные неравенства в способностях, то более сильный действовал бы безнаказанно; более слабый подчинялся бы без сопротивления. У каждого шансы на успех примерно такие же, как и у остальных: у каждого человека – в сравнении с любым другим человеком, и у каждой группы – в сравнении с другой группой; и лишь из-за этого везде и всегда насаждаются семена войны. Естественное равенство приводит к самоуверенности и враждебности. И именно это создает возможность насильственной смерти, которой боятся все. Поэтому стремление к безопасности вынуждает каждого гражданина передавать личные полномочия во власть монархии. Обязанности подданных по отношению к своему суверену сохраняются лишь в течение того времени, и не дольше, пока "суверен имеет силу защищать их"³³.

Левиафан поистине удивительным образом соединил основные достижения философии семнадцатого столетия в странах, расположенных по обоим берегам Ла-Манша. Как и Декарт, Гоббс отождествил материю с протяженностью. Примыкая к гассендистам, он настаивал на том, что только тело может воздействовать на тело и что только движущаяся материя может служить предметом научного исследования. Аплодируя Новому Органону Бэкона, он видел в работах Галилея то, во что должна была превратиться истинная наука: рациональный подход к природе, в котором теория всегда является служанкой факта.

Гоббса, по понятным причинам, очень уважали утилитаристы девятнадцатого столетия. Его программа была прагматической, механистической, объективной и искусно эгалитаристской. Он не сумел найти никакого другого источника человеческого поведения, кроме желания выжить и благоденствовать. Мы не можем быть уверены в том, что здесь сказалось плодотворное влияние возрождения эпикурианства, начатое Пьером Гассенди, но предположение о наличии такого основания существенно. Психология Гоббса была материалистической, гедонистской, бихевиористской. Ум, хотя в нем и не сомневаются, подчиняется законам физики в точности так же, как и остальное тело! Узнать причины действий какого-то человека означает узнать желания этого человека, узнать его нужды. Главные среди них – это базовые биологические потребности выживания. Все остальные потребности, приобретаемые посредством опыта и традиции, в конечном итоге черпают свою силу из этих. Во введении к Левиафану он писал: "поощрение и наказание (при помощи которых каждый сустав и член прикрепляются к креслу верховной власти и побуждаются исполнять свои обязанности) представляют собой нервы, выполняющие такие же функции в естественном теле... гармония и здоровье; смута и болезнь; гражданская война и смерть"³⁴. Платон исследовал государство для того, чтобы, в достаточной степени укрупнив картину, получить возможность раскрыть природу человека. Гоббс также видел в государстве всего лишь "искусственного человека". Разница, безусловно, в том, что Платон оценивал цели государства в терминах добродетели, Гоббс – в терминах полезности. Метафорой Платона было духовное начало; метафорой Гоббса – машина.

Гоббса можно назвать основоположником не только одной из первых и наиболее влиятельных систем материалистической философии современности, но также и одной из наименее компромиссных версий эгоистической этики. Его особое внимание к мотиву личного выживания проявляется постоянно, всякий раз, когда он обращается к вопросам нравственности. Гоббс убежден в том, что так называемые щедрость, альтруизм и прочие способы выражения возведенного в принцип уважения к другим следует, в конечном итоге, анализировать в терминах личной выгоды и эгоизма.

В главе 2 мы останавливались на классической аргументации в пользу эгоизма – аргументации, которую Фрасимах предложил как альтернативу сократовской, крайне рационалистической теории щедрости. Фрасимах не мог найти никакого основания верить в то, что хранитель кольца Гига откажется воспользоваться тем, что дает состояние невидимости. Зачем бы кто-то стал медлить с удовлетворением каждого и всякого желания, если бы не страх наказания? Какая причина могла побудить Смита спасти Джона, кроме возможности получить награду или стремления заполучить основание для взаимности?

Смягчение Сократом явного противостояния между эгоизмом и альтруизмом базируется на теории о том, что просвещенный индивидуум может найти счастье только в тех действиях, которые хороши сами по себе. Поэтому просвещенным не могут принести счастья действия, лишенные щедрости или безразличные к нуждам государства. Заметим, однако, что такое решение легко играет на руку учению Гоббса. Гоббс, даже если бы он принял теорию Сократа, все равно смог бы настаивать на том, что основным мотивом для человека служит счастье. Смит, конечно, может совершить поступок в интересах государства, но делает он так потому, что это доставляет ему удовольствие.

Эгоистическая этика Гоббса, подобно его материалистической философии, также подвергалась ревизии. Ее разновидности сохранились в утилитаристских теориях и в тех теориях ценностей, которые обычно классифицируются как "ситуационистская этика". Сентименталисты или сторонники теории "эмпатии" восемнадцатого столетия – мы уже упоминали Бернарда Мандевиля и Фрэнсиса Хатчисона – не могли избежать притягательности или вызова эгоизма. Вполне возможно, что человек создан так, чтобы участие к другим было у него врожденным, однако чем такое участие отличается от удовольствия, доставляемого действиями определенного типа? От утверждения же о том, что ценностно-ориентированное мышление или поведение неизбежно эгоистично, невелик шаг до того утверждения, что человеку следует приспосабливать свои склонности, мнения и предрасположения, дабы это было удобно ему самому, его ego. Здесь, безусловно, имеются семена индивидуализма и либерализма. Из них возникнут конечные цели личного роста и личного успеха, определяющие коммерческий тон Викторианской Англии. Именно эти элементы этики Гоббса будут появляться снова на листовках Томаса Пэна, в антироялистской литературе революционной Франции, в реформе избирательной системы Англии (1832) и в наше время, почти ежедневно, когда свободные граждане радуются увеличению прав и уменьшению обязанностей. Если судить по постоянным и даже растущим признакам разочарования, проявляемым людьми, получившими самую большую долю эгоистических выгод, то можно заключить, что пониманию Сократа было доступно нечто глубокое и прочное по своей сути, нечто, упущенное или понятое неверно даже Гоббсом. Может ли человеческое существо найти удовольствие в действиях, самих по себе не являющихся благом?

Рефлекс

Наше время – время научных специализаций и, как подсказывает этот термин, "профессионализма". Читая историю психологии, мы ожидаем встретить имена Фрейда, Вундта и обычных философов. Мы готовы восхищаться Декартом, который, с его интересом к философии, все же имел время для того, чтобы внести вклад в оптику и геометрию; Локком, чьи государственные интересы не помешали ему разработать теорию разума; Галилеем, чье воображение было способно охватить астрономию, механику и философию науки. В своем восхищении мы превращаем этих людей в сирот, называя их "универсальными гениями", относя их к исключениям из правила специализации. Такое отношение, хотя оно и понятно, с исторической точки зрения не является правильным. Если Локк был влиятельной фигурой в истории психологии, а он таковым, безусловно, был, то таким же был и Ньютон. Ученые семнадцатого столетия не были "профессионалами". В важных отношениях они допускали единство науки в такой степени, к какой современная эпоха едва ли приближается. Ньютона, например, подтолкнула к разработке теории зрения, в частности, цветового зрения, его вера в то, что всемирный закон тяготения универсален и что его следствия для биологической системы должны быть столь же очевидными, как и для движения планет. Борелли, коллега Галилея, изучал физиологию мышц для того, чтобы применить принципы механики Галилея к тем системам, которые, благодаря случаю, оказались живыми. Декарт и Гоббс оба стремились основать свои эпистемологии на новой науке – науке механики. Декарт изобрел физиологическую теорию рефлексов, имея в виду ту же механику. Для него и для его научных современников было бы непостижимо, как может существовать "поведенческая наука", не являющаяся, фактически, физикой. Даже Локк и Юм, не склонные рассуждать о биологической основе ума (мы можем предположить, что эта склонность отсутствовала у них из-за тех трудностей, которые были у Декарта с гассендистами), оба Соглашались с тем, что этот вопрос должны решать "анатомы". Иначе говоря, хотя Локк и Юм непосредственно не обращались к вопросу о материализме, они отметили научность этого вопроса. Юм выразил это явным образом.

"Если, например, вполне доказано, что кровообращение наблюдается у одного животного... то это дает нам весомое основание предполагать, что оно должно иметь место у всех... Всякая теория, с помощью которой мы объясняем операции человеческого ума или происхождение и связь человеческих аффектов, приобретает большую достоверность, если мы найдем, что та же теория необходима для объяснения тех же явлений у всех других существ"³⁵.

Декарт говорил очень похожие вещи, но исключил животных из области разумного. Гассенди же бросил вызов этому ограничению, доказывая, что животные демонстрируют наличие памяти, желаний и даже определенной индуктивной способности. В научном климате второй половины семнадцатого столетия дуалистический путь Декарта многим казался слишком извилистым. Когда ньютоновская физика одержала триумф над физикой Декарта, авторитет последней во всех вопросах стал подвергаться сомнению, а то и был подорван. Его теория рефлекса, превратившая действие в следствие стимуляции, предназначалась для объяснения большей части всего нашего поведения. Многие полагали, что законы Ньютона, способные описать движение всего остального, должны быть непосредственно применимы к движению животных. (Вспомним замечание Вольтера, ведь именно Вольтер предложил вниманию французов работу Ньютона.)

Декарт полагал, что механизм рефлекса действует так. Изображение стрелы передается мозгу через оптические нервы. Инвертированное изображение принимает правильную ориентацию внутри перекреста зрительных нервов, откуда оно передается шишковидной железе. "Духи" от шишковидной железы поступают к двигательным нервам в количестве, определяемом силой зрительного впечатления. Механизм, посредством которого духи реально передают энергию нервам, Декарт считал непостижимым.

Работу Трактат о человеке Декарт не позволял публиковать при своей жизни. Она впервые появилась в 1662 г., через двенадцать лет после смерти Декарта и через семь лет после смерти Гассенди. Это – его наиболее биологическая работа, и именно в данном трактате скрывающийся в Декарте монист всплывает ближе к поверхности. Трактат обращается к идее модели или "механического человека" с телом, подобным статуе. Этой статуе, предвосхищающей Кондильяка, Декарт придает возможности и функции, снаряжая ее сенсорным, моторным и рефлектсрным механизмами. В этой работе Декарт вводит операцию обратной связи, подчеркивает мышечную основу внимания и связывает качество наших переживаний (или переживаний машины) с действием духов, исходящих из желудочков мозга или вливающихся через них. Эти духи состоят из мельчайших частиц, различающихся по массе и другим качествам. В силу этих материальных различий духи опосредуют разные эмоции и вызванные ими действия. За исключением способности к мышлению, такая машина почти совершенным образом моделирует реального человека:

"Говорю вам, я хочу, чтобы вы считали, что эти функции имитируют, настолько совершенно, насколько это возможно, функции реального человека и что в этой машине они естественно следуют целиком из устройства органов – не более и не менее того, как движутся часы... По этой причине нет необходимости ради них воображать какую-либо растительную или чувствующую душу или какой-либо другой принцип движения и жизни, отличный от крови и духов, возбужденных ... теми огнями, что и в неживых телах"³⁶.

Законы движения Ньютона идеально подходили для объяснения такой системы:

1. Каждое тело продолжает пребывать в состоянии покоя или равномерного прямолинейного движения, пока воздействующие на него силы не вынуждают его изменить это состояние.

2. Изменение движения пропорционально воздействующей силе и происходит в направлении линии воздействия этой силы.

3. Для каждого действия всегда существует равное ему противодействие; или же взаимные воздействия двух тел друг на друга всегда равны и направлены противоположным образом.

Сегодня мы считаем, что эти законы определяют способ реагирования предметов на воздействующие на них силы. В семнадцатом столетии это были законы "науки", потенциально одинаково применимые и к механике умственной жизни, и к бильярдным шарам. Декартово понятие "животных духов" преобразовалось в vis nervosa (нервную силу), и законы рефлекса были перепоручены науке физике. Английский эмпиризм и французский материализм становились все более похожими. Гассендисты и другие анти-картезианцы могли отстаивать несостоятельность картезианской физики (одновременно подписываясь под теорией рефлексов), а эмпирические "философы-экспериментаторы" Англии могли закладывать начало большой программы превращения философии в науку. В обеих странах понятие рефлекса было основным. Со времен Опыта Локка британский эмпиризм был ассоцианистским. В восемнадцатом столетии внимание некоторых было сильнее приковано не к обсуждению ассоциации идей, а к обсуждению более механического соединения в более механическую сущность. То здесь, то там эксперименты начали внедряться в физиологию рефлекса, и, двигаясь рука об руку, эти эксперименты и все механистические теории психологии вели к столетию материализма – к девятнадцатому столетию.

Возможно, самое значительное открытие восемнадцатого столетия в плане эволюции психологического материализма сделал Луиджи Гальвани, доложивший в 1786 г. о результатах экспериментов по раздражению мышц лягушек электрическим током. До тех пор пока не была открыта по существу электрическая природа взаимодействия нервов и мышц, в системе Декарта сохранялась тайна. Дэвид Гартли (1705-1757) уже опубликовал свои Размышления о человеке³¹, представлявшие психологию как науку, занимающуюся механизмами ассоциаций. Тезис Гартли – осознанно ньютоновский и преждевременный. Томас Рид был лишь одним из нескольких философов, отклонявших "науку" Гартли как совершенно не обосновываемую наблюдаемыми фактами. Таким образом, лишь после открытия, сделанного Гальвани, стало возможным развивать механистическую психологию, обладающую реальным техническим аппаратом. Такая психология нуждалась в биологическом эквиваленте сталкивающихся бильярдных шаров, каким-то образом осязаемом и измеримом. Гальвани сам не открыл нервный импульс, но он установил, что посредством применения электрического заряда можно вызвать сокращение мышц. Несколько ученых отклонили этот результат, к их числу относился и великий Александр Вольта, настаивавший на том, что человеческое тело даже не способно проводить заряд. Их недовольство было остроумно отвергнуто одним из самых изысканных доказательств в истории науки о нервной системе. Маленького мальчика длинной веревкой прикрепили к крючку. На отдельном брусе подвесили листы золота, помещенные как раз перед носом мальчика. После этого быстро натерли стеклянный стержень кошачьим мехом и разместили против босых пальцев ног мальчика. Золотые листы немедленно притянулись к носу мальчика, и теория электрической проводимости человеческого тела вступила в реальность неоспоримых фактов. Эксперимент еще раз одержал триумф над догмой.

Примерно в то же время, когда Дэвид Гартли настаивал вместе с Гоббсом, но без доказательства, на том, что "каждое действие следует из тех условий, в которых до его совершения находились тело и ум, причем следует таким же образом и с такой же определенностью, как другие следствия вытекают из своих механических причин"³⁸, Роберт Вритт (Robert Writt) (1714-1766) повторил эксперимент, проделанный несколькими годами раньше физиологом Стефаном Хейлзом (Stephen Hales). Хейлз заметил, что обезглавленную лягушку можно побудить двигать своими конечностями, если их щипать. Даже не имея мозга, лягушка будет избегать болезненных стимулов, передаваемых конечностям. Хирургическое отделение спинного мозга, однако, устранило эту реакцию. В своей работе "О жизненных^ прочих непроизвольных движениях животных" ("On the Vital and Other Involuntary Motions of Animals", 1751) Вритт утверждал, что спинной мозг может служить посредником между стимулами и реакциями в случае отсутствия активности головного мозга³⁹. То, о чем рассуждал Гартли, Вритт доказывал, причем доказывал столь убедительно, что ньютоновская биология казалась просто вопросом времени.

Понятие "ассоциации" и ее механический эквивалент, "рефлекторная дуга", имели тот же статус в физиологии восемнадцатого и девятнадцатого столетий, какой "притяжение" имело в физике семнадцатого и восемнадцатого столетий. Во вступительной главе к Размышлениям о человеке Гартли поясняет, что за сложная связь соединяет нарождающуюся психологию с возмужалой физикой:

"Мой основной замысел – ...кратко объяснить, установить и применить принципы вибраций и ассоциаций. Первый из этих принципов взят из тех намеков относительно проявлений чувств и движений, которые сэр Исаак Ньютон привел в конце своих Principia... последний – из того, что мистер Локк и другие остроумные люди, начиная с его времени, произнесли относительно влияния ассоциации на наши мнения и привязанности"⁴⁰.

После этого в статье приводится девяносто одно утверждение относительно умственной жизни, часть этих утверждений охватывает простейшие чувства, другие же предназначены для объяснения языка, эмоций и снов. Все они базируются на понятии механического взаимодействия между органами чувств и моторными системами. Объединяет эти две системы мозг. Когда на нас воздействуют стимулом, в нервах возникают вибрации, которые передаются в мозг. После устранения стимула вибрации продолжаются, уменьшаясь как функция от времени. Память, с этой точки зрения, есть затухающая вибрация, вызванная прошлым событием. Обучение есть установление той связи, которую Ньютон назвал "тонкими силами", а Юм описал как "слабые силы": то есть связи между физическими событиями в мозге. Все это очень близко выражает следующая теорема:

"Если любое ощущение А, идея В или мышечное движение С ассоциированы достаточное число раз с любым другим ощущением D, идеей E или мышечным движением F, то это в конце концов вызовет возбуждение простой идеи d, принадлежащей ощущению D, самой идеи E или самого мышечного движения F"⁴¹.

Так же явно выразился и Юм. События, происходящие вместе, в неизменной последовательности, часто начинают трактоваться как причинно связанные. Декарт, описывая механизм осуществления действия недуховного характера, уже определил анатомические механизмы, посредством которых совершаются такие сенсорно-моторные события. Ньютоновские "вибрации" были всего лишь самой ранней формой v/5 nervosa. Гартли находит поддержку даже в "предустановленной гармонии" Лейбница, освобождающей этого философа от необходимости объяснять, как нематериальная душа непосредственно приводит в действие материальное тело. В работе Гартли, таким образом, осуществлен один из великих синтезов восемнадцатого столетия. Он объединяет физику (и метод) Ньютона с физиологией Декарта; он избегает теологической дилеммы, обращаясь к параллелизму Лейбница; он допускает эмпирический ассоцианизм Локка и Юма; он предполагает, подобно Юму и любому английскому сапожнику, что удовольствие и боль это – клей, скрепляющий наши ассоциации. Размышление о человеке Гартли, возможно, более, чем какая-либо отдельная, ранее опубликованная работа, является трактатом по современной психологии. Ее влиятельность в девятнадцатом столетии, как мы увидим в следующей главе, была значительной.

"Человек-машина"

Светила французского Просвещения, атеисты и теисты, монархисты и анархисты – все разделяли презрение к догме. Центром и двигателем этого движения был Вольтер. Он восхищался Англией, горячо писал об англичанах, хвалил их за эгалитаризм, противодействие Римской Церкви и терпимость. В то время как история показала, что аплодисменты Вольтеру были излишне щедрыми, тем не менее, нет сомнения в том, что католическое влияние во Франции восемнадцатого столетия было угнетающим. Просвещение во Франции нельзя назвать источником философских перспектив долговременного значения, это было, по существу, политическое движение, принявшее обличье интеллектуального деяния. Не удивительно, что наиболее оригинальным философом-мыслителем этого круга был Руссо и что единственный его значительный вклад в философскую мысль содержится в его дополнениях к теории "общественного договора".

Как политические фигуры, деятели Просвещения видели в новой науке и философии своего века то орудие, которое могло бы защитить их от крайностей ортодоксии и, более того, могло бы вбить клин между усвоенными религиозными истинами и самодовольной массой верующих. Политизированная философия, как и "политическое искусство", может давать неожиданные эффекты, но они не продолжительны. Она может волновать людей, но она не развивает ту научную дисциплину, на вхождение в которую претендует. Вольтер сам познакомил французских интеллектуалов с Ньютоном, но никогда полностью не понимал ньютоновскую физику. Своей компетентностью в этом вопросе он во многом был обязан мадам дю Шателе. Это не означает, что Вольтер просто перевел Начала и расхваливал содержащиеся там законы. Скорее, здесь следует лишь заметить, что реальный интерес Вольтера к ньютоновской физике был вненаучным. Он нашел в Ньютоне еще одно основание для того, чтобы противостоять картезианству. То же самое можно сказать о Кондильяке (1715-1780), который перевел Опыт Локка на французский и чей Опыт исследования происхождения человеческих знаний остается одним из самых лучших исследований эмпирической философии Локка. Именно Кондильяк предложил рассмотреть "чувствующую статую", стоящую на перепутье в мире стимулов, полагая, что психологические качества появляются в результате опыта. Именно "статуя" Кондильяка служила шаблоном для многих материалистических философий Франции конца восемнадцатого и начала девятнадцатого столетий. Однако Кондильяк не интересовался конкретно материальным базисом ума и еще менее – физиологией. Не был он и просто последователем локкианцев⁴². Скорее, он был увлечен антиметафизической альтернативой английской школы, философией опыта, прославлявшейся как Вольтером, так и в не меньшей степени родственником самого Кондильяка д'Аламбером. И снова это было не просто движение в сторону Англии, а движение прочь от Декарта. Кондильяк был священником. Ясно, что врагом его была не Церковь. Его врагом была догма и в особенности – философская догма, замаскированная под религию.

Мы уже видели, что аристотелизм был одной из первых потерь во французских религиозных войнах. "Новые науки" Галилея расценивались деятелями Просвещения как решительные опровержения перипатетической философии, хотя, как следует отметить, их понимание физики Галилея было более полным, чем их понимание Метафизики Аристотеля. Картезианство вскоре приобрело чересчур увеличенные размеры, настолько же авторитарные, как и -изм, столь недавно отвергнутый. Французские интеллектуалы теперь были единодушны в своем противостоянии всякому утверждению, распадавшемуся перед лицом факта, и всякому высказыванию, не поддерживаемому данными опыта, исключение составляли лишь высказывания, излагавшиеся тихо и робко на языке простой веры. Они уже более не считали научными томизм или картезианство. Еще важнее то, что они более не основывали управление, социальный диалог или повседневные дела жизни на том, что претендует на внимание лишь в силу привычки или авторитета.

Легкомысленно датировать идею и опрометчиво датировать большие социальные движения. Восемнадцатое столетие было столетием революции, таким же было шестнадцатое и, конечно, семнадцатое. Социальные политические и экономические изменения, наиболее зримо начавшиеся в тот период, который мы столь запросто выделяем как Реформацию, – это изменения, все еще происходящие в наше собственное время, причем часто с революционным рвением и революционными последствиями. Поэтому может быть лишь апологетическим выдвижение кем-то тезиса о том, что Гассенди, Ньютон, Вольтер, Руссо и их менее значительные современники создали революционную перспективу, кульминировавшую в революции классов. Лучше и точнее изложить этот тезис следующим образом: реформация была атакой на общественные институты и эта атака развилась настолько, что охватила саму идею власти. Гоббс ввел вызывающее утилитаристское представление о том, что обстоятельства, оправдывающие действия правительств, следует искать в безопасности, даруемой ими, жизни человека. Галилей и Декарт, будучи учеными, содействовали передаче по наследству того аристотелева бастиона, который так долго защищал требования казенной власти. Дополнительным вкладом Декарта было опубликование его главных работ на народном французском – такую политику приняли все последующие основные французские философы. Локк, Юм и их континентальные современники, Гассенди и Кондильяк, трансформировали социальную реальность в прочные философские системы. Тем самым не утверждается, что они были апологетами этого движения. Однако отклоняется предположение о том, что они послужили причинами этого движения. Они были, как мы предпочитаем говорить, его участниками, причем очень влиятельными.

Мы отмечали в начале главы 7, что эмпирическая философия не влечет, в логическом смысле, материализм. (Беркли охотно проявлял себя как эмпирик, но был искренним нематериалистом.) Но для человека, верящего в то, что ум оснащен только опытом, для философа, который не может найти никакого источника знания за пределами чувств, шаг к психологическому материализму краток, логичен по отношению к неприятию противоположного. Метафора статуи Кондильяка это – материальная метафора. Вибрации Гартли – никогда не виденные ни Гартли, ни кем-либо другим – даже изображались не как метафоры, а лишь как невидимая реальность. Вспомним, что Локк и Юм определенно избегали соблазна теоретизировать по поводу материальных причин ощущения и ассоциации. У Гартли, современника Юма, уже проявлялась та притягательность материализма, которая присуща эмпирикам. Гоббс уступил ему под влиянием Галилея; Гартли – под влиянием ньютоновской физики. На самом деле, существует такая трактовка дуалистической психологии Декарта, при которой она понимается не как расширение эмпирической философии.

В 1748 г. появилась книга, называющаяся Человек-машина. Ее автор, Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751) был врач, придворный Фридриха Великого, по своей воле отправившийся в эмиграцию, и самый смелый психологический материалист, которого породила Франция. Эта книга вызвала потрясение еще более сильное, чем его же Естественная история души (1745), неожиданное бесстыдство которой вынудило Ламетри переехать в Боварию. Обе книги были относительно короткими, в высшей степени полемичными и едва ли философскими или научными в том смысле, который этим прилагательным, строго говоря, приписывается. Именно в Человеке-машине душа сводится к "просвещенной машине", психологические же способности человека – только к физиологии мозга. "Доказательства" этих утверждений Ламетри выводит из наблюдения фактов, во всех прочих отношениях, нерелевантных, например, из того, что цыплята могут продолжать бегать после лишения их головы, а только что вынутое сердце животного "выпрыгнет" из кипящей воды. Авторитетными источниками для него были не только истории о несчастных случаях в боях, рассказанные ему военнослужащими, сюда же относились и некоторые его собственные клинические наблюдения. В обеих книгах нет ничего такого, что современный нейрофизиолог или физиологический психолог стал бы рассматривать с большой серьезностью, и еще менее – такого, на чем современные философы, с их живым умом, остановились бы, дабы перечитать это снова. Работа Человек-машина обладает историческим значением, но не потому, что она была особенно влиятельна, влиятельнее любой официально осужденной книги. Важен ее стиль: отрывочный, высокомерный, лишенный склонности к самокритике. Это – такого сорта книга, которые пишут для того, чтобы бросить вызов или сомнение. Она вызывающа, однако тот самый дискуссионный вопрос или мнение, которое составляет вызов, редко бывает ясным. Есл^бы врагами считались те, кто настаивал на наличии у человека бессмертной и бестелесной души, то тот факт, что цыплята бегают после обезглавливания, крайне неуместен. Если бы врагами считались картезианцы, верившие в то, что душа управляет волей, направляя свое влияние из области мозга, то поведение сердец, брошенных в воду, выходит за рамки обсуждаемого вопроса. Подытоживая, в каких отношениях человек является материей, Ламетри продолжал настаивать на том, что человек – это только материя, что, однако, как мы знаем, нельзя установить посредством материалистских методов, не связывая себя ошибкой petitio principii.

Если Ламетри и оказал прямое влияние на кого-либо из своих последователей, то это был Пьер Кабанис (1757-1808) – один из сенаторов Наполеона и ведущее светило французского матриалистического движения. На путях развития психологии, однако, и Ламетри, и Кабанис привлекли больше внимания, чем то, которое оправдывает история. Гассенди и гассендисты основали психологический материализм. Сравниться с ними по непосредственному влиянию не может даже Гоббс. Ламетри и Кабанис, оба врачи и оба лишенные той тонкости ума, которую требует философия, внесли мало в исторический спор между материалистами и дуалистами и ничего не внесли в ту науку, которую создавали первые.

Оба были продуктами гассендистской традиции, и оба демонстрировали нео-эпикуреанскую установку философии Гассенди. Для обоих счастье и нравственность в не меньшей степени, чем чувство и действие, следовало понимать в материалистических терминах и рассматривать как предметы научного анализа. Никто не являлся автором bona fide* материалистической системы. Не был таковым, конечно, и Гассенди. Такая система, безусловно, носилась в воздухе. Это была система Галилея и Ньютона. Но, в отличие от Галилея и Ньютона, французские материалисты не были физиками, не были проницательными философами и, вообще говоря, не были даже учеными. Они некритично приняли психофизический изоморфизм и были поэтому убеждены в том, что законы физики, законы общества и законы психологии – это всего лишь три версии одних и тех же материальных принципов. По иронии судьбы данные авторы – д'Аламбер, Ламетри, Кабанис – более близки доминанте современной перспективы, чем какой-либо из их более знаменитых собратьев. Они чувствовали то, что либо ускользало от внимания, либо вызывало трудности, либо не могло заинтриговать Локка, Юма, Лейбница и Канта, – растущую возможность союза философии и анатомии. Это была энергичная группа, навязывавшая совместимость там, где даже для рассуждения о совместимости не было никакого основания, кроме энтузиазма. Они смотрели в следующее столетие.

* Bona fide, лат. – по совести, вполне искренне.

Научный контекст

Психологический материализм не возник в вакууме, его не следует также понимать просто как следствие упреков гассендистов в адрес картезианства. Мы уделили наибольшую часть нашего внимания Галилею и Ньютону, до настоящего времени являющимся самыми значительными учеными семнадцатого столетия, людьми, давшими самый большой импульс науке восемнадцатого столетия. Наука, однако, вдохновлялась и многими другими, хотя и меньшими, вкладами. Например, Ламетри обучался вместе с великим датским врачом Германом Бёравом (Hermann Boerhaave) (1668-1738), чей трактат по химии отрицал витализм и настаивал на том, что все жизненные процессы сводимы к химическим процессам. Антуан Лавуазье (1743-1794) убедительно продемонстрировал принцип сохранения материи, проведя эксперимент по конденсации и сбору пара, образующегося при кипении воды. Представление о материи как о "несотворенной и неразрушимой" относится к позднему восемнадцатому столетию (если, как обычно, не принимать в расчет древнегреческих авторов) и имеет очевидные религиозные следствия. Тот же самый Лавуазье выдвинул теорию химических элементов, и, в философской атмосфере, эта теория предлагает обещание свести загадочное разнообразие природы к ее строительным блокам. Мы могли бы подчеркнуть растущие материализм и научность эры Ламетри, отметив, без обсуждения, ученых, бывших активными и известными в то время: Джозеф Блэк (Joseph Black) (1728-1799), Шарль Кулон (Charles Coulomb) (1736-1806), Бенджамен Франклин (1706-1790), Луиджи Гальвани (на которого мы уже ссылались), Стефан Хрйлс (Stephen Hales) (1677-1761), Албрехт фон Галлер (Albrecht von Haller) (1708-1777), Карл Линней (Karl Linnaeus) (1707-1778), Джозеф Пристли (Joseph Priestley) (1733-1804). Именно научные достижения этой группы убедили некоторых из самых тонких умов девятнадцатого столетия в том, что вечные вопросы могут, наконец, получить ответ, причем ответ позитивный.