А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том пятый

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

У нас остаются нерассмотренными еще две колоссальной важности философско-эстетические области, без которых невозможно подвести итог всей раннеэллинистической эстетики. Это – область диалектики и область мифологии.

1. Диалектика

То, что диалектика является исконным достоянием греческой мысли, это мы знаем хорошо, и этого не раз касались мы достаточно подробно. С другой стороны, раннеэллинистическая эстетика, хотя она и была полна разного рода противоречий и обладала глубочайшей потребностью преодолеть этого рода противоречия в каком-нибудь единстве, стоящем выше этих противоречий, как раз не дала нам ни разу таких ярких результатов, которые могли бы свидетельствовать об исчерпании диалектического метода до его логического конца. Достаточно указать хотя бы неопифагорейское, если не просто пифагорейское, учение о монаде и диаде, которые сливаются вместе в одно неделимое целое в триаде. Но подобного рода учение обладало чересчур числовым характером и как бы сознательно отказывалось от всякой качественней диалектики, а это уж никак не могло служить целям окончательной разработки диалектики в античной философии. И здесь опять Филон Александрийский сыграл огромную роль в истории развития античной мысли, хотя она и не стала на путь иудейского умозрения.

Дело в том, что Филон Александрийский – убежденнейший монотеист. Для него не существует никакого бога и никаких богов, которые не были личностями, и он не знает никакого общения человека с богом, кроме как учения чисто личностного, глубочайше интимного и творчески восходящего от греховного состояния к окончательному спасению. Такого рода интимности в своем общении с абсолютом греки никогда не чувствовали. Для них на первом плане – чувственный космос, а философия, и в особенности философская эстетика, в конце концов есть просто астрономия. Эта древнегреческая астрономия и возвышенна, и глубока, и прекрасна, и она захватывает, или должна захватывать, философское сознание до его последней глубины. Однако во всех этих языческих теориях нет одного, а именно здесь нет чувства личного прикосновения к абсолюту. Изучая Филона, греки не стали на путь монотеизма, и их общение с абсолютом не стало личной задачей жизни каждого человека. Астрономическая бессубъектность осталась характерной для античной эстетики с начала ее существования и до ее последнего конца.

Но вот чему научились греческие языческие философы у Филона. Они научились понимать свое Первоединое, которое мелькало еще в произведениях Платона, как нечто жизненно очень важное, как нечто бесконечно интимное, как нечто близкое и родное. Теоретически рассуждая, учение Филона об интимном общении человеческой личности с Первоединым было более естественно, чем у язычников-греков, поскольку филоновское Первоединое было ведь не чем иным, как личностью, пусть универсальной и трудно достижимой, но зато всеохватной и могущей явиться всякому человеку, который этого хотел и который к этому стремился. Греческое языческое Первоединое не было личностью и внутреннее прикосновение к нему человеческой личности не могло быть личностным до конца. Антиисторический астрономизм античности и здесь сказывался весьма ощутительно. И тем не менее только после Филона старинное платоновское Первоединое перестало быть абстрактной конструкцией, а стало чем-то живым и общепонятным. Этого мы не находили в рассмотренных у нас многочисленных концепциях раннего эллинизма. Но после Филона это стало живейшей проблемой философии и самым интимным источником всякой красоты, и прежде всего космической. Но тут-то и возникала с небывалой остротой почти забытая в период раннего эллинизма старинная, еще сократо-платоновская диалектика.

Ведь эта диалектика, несмотря на всю свою абстрактность, а может быть благодаря ей, была необходимым орудием мысли, которая чем становилась богаче, тем более становилась противоречивой. Надо было ввести в философию и в эстетику такой момент, который бы уже не боялся никакой противоречивости и в мысли и в бытии и который отвечал бы потребностям этого всеобщего закона единства и борьбы противоречий. Чем ближе подходила эллинистическая мысль к общегреческому Первоединому, тем более настоятельно возникала потребность разработать достойно глубокую теорию этого Первоединого. Не ставши учениками Филона в учении об абсолютной личности, греческие эллинистические философы и эстетики все же бесконечно ближе и интимнее стали переживать эту давнишнюю платоновскую теорию. Мало того. У Филона пришлось поучиться еще и тому, как можно и нужно восходить к этому Первоединому. У Филона была разработана целая теория внутреннего наития и внутреннего экстаза. И этой теории не хватало в раннем эллинизме, но она стала одной из главнейших проблем позднего эллинизма.

Греки, любившие во всем порядок и меру, и прежде всего в космосе, конечно, заговорили об Едином очень давно, еще устами элеатов и прежде всего Парменида. Платон глубочайшим образом развивал отношения этого Единого ко всему иному, или другому. Аристотель формально критиковал Платона за такое Первоединое, которое выше всякой множественности, и признавал Единое только как оформление самой же множественности. Как мы показали в своем месте, Аристотель далеко не везде оставался на этой позиции и часто заговаривал о таком Едином, которое, как у Платона, было уже выше множественности. Но так или иначе, а вся диалектика периода классики рассматривала Единое в его абстрактной всеобщности и совсем не касалась вопросов субъективного восхождения к этому Единому. Что касается, далее, эллинизма, ставшего на позицию не абстрактного Единого, но конкретно ощущаемого Единого, и не всеобщего, но единичного, то подобного рода конкретная единичность стояла уже далеко от платоновского Первоединого, причем разрыв этот стал чувствоваться очень рано, уже в раннем эллинизме, и философы старались всеми силами как-нибудь его заполнить. Заполняли по преимуществу методами приписывания субъективных принципов покинутым законам объективной действительности. Тут и стал играть главную роль стоический Логос или в крайнем случае неопифагорейская Монада. Но полного слияния объекта и субъекта здесь все же не получалось. Нужно было не приписывать субъективные принципы объективной картине мира, но попросту отождествить субъект и объект; с пусть хотя бы снабдившей это учение концепцией иерархической эманации. Вероятно, к этому учению о Первоедином, которое должно было даваться теперь не абстрактно-всеобщим способом, но и вместе с учением о конкретно-единичном восхождении к нему, языческие философы пришли бы и сами. Но тут появилось такое огромное историко-философское явление, как Филон Александрийский, который как раз давал и учение о Первоедином абсолюте и теорию интимно-личностного восхождения к нему. Библейское учение о Первоедином абсолюте как о личности греки отбросили с самого начала. Но конкретно-личностное восхождение к нему, а равно и подробнейшую разработку его в духе классических, абстрактно-всеобщих теорий греки конца раннего эллинизма усвоили весьма глубоко, и под влиянием филоновского монотеизма языческий политеизм сразу стал на твердый путь разносторонней и окончательной диалектики, уже не только абстрактно-всеобщей, как в период классики, и не только конкретно-единичной, как в раннем эллинизме, но внутренне отождествившей оба эти исторически теперь уже отжившие методы мысли.

Таково интимно-жизненное происхождение неоплатонической диалектики, и только здесь этот богатейший метод всей античной мысли доходил до своего конца, до своего предела, за которым уже погибала всякая античная диалектика вообще, и наступали уже совсем другие времена для диалектики, уже окончательно порвавшие связь с античностью вообще.

2. Мифология

Еще одна колоссальной важности область античной мысли совершенно необходима для понимания того, каков был результат всего периода раннего эллинизма и какую небывалую задачу поставил себе поздний эллинизм вообще и позднеэллинистическая эстетика в особенности.

а) В своем обзоре философско-эстетических направлений раннего эллинизма мы всегда констатировали факт необычайного отрыва человеческой субъективности от проблем объективной действительности. Мы всегда говорили, что ранний эллинизм все время пытался объединить субъективное и объективное, но что это никогда ему не удавалось целиком. Самое большее, что мы здесь находили, – это приписывание тех или иных черт субъективных переживаний человека находящейся вне человека объективной действительности. Эта субъективная интерпретация объективной действительности, конечно, оказывалась всегда более или менее условной. Но и эта условность имела в раннем эллинизме свою историю.

Наиболее внешней интерпретацией отличался стоицизм. Объективная действительность для него – это первоогонь и его превращение в другие элементы, а так как времена изолированного объективизма досократовской философии ушли в прошлое раз навсегда, то этот первоогонь пришлось характеризовать так, как это для человеческого субъекта было наиболее понятно. И поскольку самым конкретным проявлением человеческой мысли является слово, то это слово стоики и приписали общегреческому первоогню. Получилось учение о Логосе, то есть об огненном Слове, которое и лежало теперь в основе всякого бытия.

Но ведь ясно же, что человеческое слово может быть приписано объективному бытию все-таки более или менее условно. Поэтому Логос у стоиков стал в конце концов не более чем аллегорией бытия. Это тоже было некоторого рода попыткой преодолеть дуализм субъекта и объекта, но, конечно, такого рода попытка была с античной точки зрения весьма далекой от окончательного преодоления стоического дуализма, возникшего на почве примата человеческой субъективности над всем прочим бытием.

б) Однако уже в пределах раннего эллинизма мы находили такие философско-эстетические концепции, которые нельзя было сводить просто на элементарный и басенный аллегоризм. При последовательном изучении раннего эллинизма мы наталкивались на такие картины природы и мироздания, которые не просто указывали собою на что-то иное и на какую-то абстрактную мысль, приписанную этим картинам.

У Цицерона, в трактате Псевдо-Аристотеля "О мире" и в художественной литературе мы начинали здесь находить такие картины природы, которые имеют уже самостоятельное значение и все свое идейное богатство не почерпают откуда-нибудь извне, но из самих же себя, из своего внутреннего содержания. Это картины не просто художественные, но такие художественные, которые являются в то же самое время и философскими.

Эта философско-художественная действительность уже далеко выходит за рамки и абстрактно всеобщего единства и конкретно-единичного единства. Мы бы назвали это уже не аллегорией, но символом, понимая под последним указание не на какое-нибудь постороннее и внешнее для него бытие, но указание данной картины на самое же себя. Другими словами, такая картина мироздания имеет уже самодовлеющее значение, и тут уже нет ровно ничего аллегорического.

Однако можно и нужно было пойти еще и дальше. Во всяком художественном произведении субъективная и объективная жизнь, конечно, уже так или иначе сливаются в нечто единое. Созерцаемая нами картина не есть просто вещевое собрание красок, форм и фигур, но выражает также и свою, определенного рода, внутреннюю жизнь: картина производит на нас впечатление то веселое и живое, то грустное и тоскливое, то значительное и торжественное, а то нечто мелкое, забытое, бесперспективное или даже ничтожное. При этом картина все же остается для нас вполне вещественным предметом, а наше созерцание выраженной в ней внутренней жизни является обязательно условным и в крайнем случае только выражением или отражением этой внутренней жизни. Но теоретически вполне мыслимо и полное снятие этой условности.

Можно себе весьма легко представить, что изображенные на картине вещи или живые личности вовсе не являются только отражением условной действительности, а самой же этой действительностью. В порядке художественной образности поэт мог совершенно серьезно сравнивать раннюю весеннюю грозу с тем "громокипящим кубком", который "ветреная Геба" со смехом пролила на землю во время кормления зевсова орла. Но древний грек и действительно представлял себе грозу как результат действия высших божественных сил. И тогда этот кубок, эта Геба, этот орел, это проливание напитка на землю и этот смех Гебы придется понимать уже не условно, не переносно, не метафорически, не аллегорически и даже не символически, но совершенно буквально и объективно-реально. Другими словами, здесь будет уже не аллегория и не символ, но миф.

И где же мы находим более глубокое слияние субъекта и объекта в одно целое? В аллегории, в символе или в мифе? Ясно, что только в мифе. Ведь первобытная мифология и представляет собою не что иное, как картину всеобщего одушевления. Поэтому в аллегории и символе, как бы реалистически они ни понимались, в сравнении с буквальным мифом все же имеется определенного рода условность и переносное значение.

И мы должны сказать, что только после всех этих наших разъяснений станет понятной мысль о мифе как об абсолютном тождестве субъекта и объекта. Уже всякая личность есть такой субъект, который существует объективно, субстанциально, и одновременно такой объект, который выражает свою внутреннюю жизнь тоже не переносно и не условно, а на самом деле и вполне буквально, но всякий миф (Зевс, Геба, орел на Олимпе у Зевса и пр.), конечно, есть одновременно и нечто объективное и нечто субъективное.

Но в первобытном мышлении это субъектно-объектное тождество дано стихийно, нерасчлененно, без всякой рефлексии и без всякого анализа со стороны человеческого сознания. Поэтому возраставшее человеческое сознание, стремившееся подвергать анализу все существующее (а все существующее было мифологией), естественно, стало анализировать и эту мифологию, стало отделять богов или демонов от тех вещей, которыми они управляли и в слиянии с которыми они и оказывались мифическими образами. Понятно поэтому, что период греческой классики был основан уже на учении о материальных стихиях, которые изучались самостоятельно и в их собственном взаимоотношении. Мифология здесь, естественно, отступала на второй план и в своем прямом и непосредственном смысле стала трактоваться как явление устаревшее и слишком малокультурное. Новые мифы могли создаваться. Но в своем идейном смысле они были насыщены теперь проблемами тогдашней полисной жизни, а не проблемами ушедшей далеко в историю общинно-родовой формации. Еще дальше от мифа ушел, конечно, и ранний эллинизм, для которого вся древняя и народная мифология стала не больше как простой аллегорией, правда, иной раз с переходом от аллегоризма к символизму. Но, не найдя здесь полного слияния субъекта и объекта, которое было нарушено абстрактно-всеобщими методами классики и конкретно-единичными методами начального эллинизма, греческая философская эстетика вновь обратилась к древней мифологии, где, уж во всяком случае, была полная, прямая и непосредственная картина тождества абстрактно-всеобщих и конкретно-единичных методов мысли.

В эти времена, на рубеже старой и новой эры летосчисления, первобытная мифология стала определенным образом реставрироваться и эстетическая мысль вполне определенным образом переходить от секуляризации раннего эллинизма к сакрализации позднего эллинизма.

в) Тут, однако, для истории эстетики очень важно понимать, почему языческая философия тогдашних греков стала реставрировать свою первобытную мифологию и оказалась неспособной воспринять библейский монотеизм. Ведь библейский монотеизм тоже учил об абсолютной и надмирной личности. Но не в такой личности нуждалась древнегреческая эстетика. Когда она стала переходить к учению о полном тождестве субъекта и объекта, она вполне могла обойтись и своей собственной, исконной и народной мифологией. Ведь древние боги тоже были личностями. Однако здесь не было надмирной и абсолютной личности, а личностные боги были только отражением природы и общества, то есть обожествлением природных сил и материальных сил общественного развития. Филоновский монотеизм научил греков относиться серьезно, то есть и философски и эстетически, к своим богам, демонам и героям. Но он не мог научить их монотеизму, поскольку греческая эстетика – и мы об этом уже говорили не раз – органически была не способна ни к какому монотеизму и с начала до конца оставалась политеизмом. Только вначале это был наивный, стихийный и дорефлективный политеизм, а в конце он стал серьезной философской доктриной, очень ученой и весьма далекой от всякой наивности и стихийности, стал диалектикой мифологии. Боги, демоны и герои, попросту говоря, превратились в систему философско-эстетических категорий.

Так с неизбежной исторической необходимостью возник неоплатонизм как диалектика мифологии и тем самым как последнее слово античной эстетики.

3. Лектон, аллегория, символ и миф

Чтобы понять позднеэллинистическую реставрацию мифологии, и логически и исторически, необходимо припомнить то, что мы говорили выше и говорили уже очень давно, а именно в характеристике еще древне-стоической эстетики. Там мы нашли, что выступившая на первый план человеческая субъективность исходила в период раннего эллинизма из того, что было яснее всего и проще всего для субъективного мышления и для его логики. Проще всего и естественнее всего это логическое мышление усматривалось у стоиков в языковой деятельности, в той чисто словесной предметности, которую имеет в виду каждое произносимое нами слово и которое не есть ни физический, ни психический, но вообще какой бы то ни было субстанциальный феномен. Это было просто значением слова, его смыслом, могущим иметь для себя применение и в объективной и в субъективной области и потому пребывающим по своему существу вне обязательно физической, обязательно психической или какой бы то ни было вообще субстанции. Эту словесную предметность ранние стоики называли "лектон", и это было максимальным удалением от всякого примата объективного бытия, характерного для всей предыдущей философии и эстетики. То, что стоики считали объективной действительностью, получало свою характеристику в связи именно с этим лектон, так что все объективное бытие характеризовалось у них как Логос.

Само собой разумеется, что этот Логос, приписанный человеческим субъектом объективной действительности, не был настолько силен, чтобы дать окончательное объяснение всему существующему. Это окончательное объяснение все-таки все еще продолжало требовать учения о судьбе. Наоборот, как мы видели выше, учение о судьбе впервые только у стоиков получило для себя философское обоснование и стало необходимой уже чисто логической концепцией. Отсюда ясно и то, что в свете такого Логоса все существующее превращалось в некоторого рода аллегорию: важна была логическая структура объективного бытия, а само это последнее могло быть каким угодно, то есть как угодно зависимым от судьбы.

Но ясно также и то, что греческая мысль, по существу своему всегда объективистская и всегда реалистическая, не могла особенно долго останавливаться на этом аллегоризме. Уже у древних стоиков этот аллегоризм становился иной раз не просто басенным примером, а указывал на такое бытие, которое является не просто примером для абстрактной мысли и не просто иллюстрацией того или другого логического построения, но является чем-то вполне самостоятельным. Полной самостоятельности субъектно-объектного бытия, однако, здесь не могло быть, поскольку все окончательные причины относились к судьбе, а это значит, что объективный логос, имея субъективное человеческое происхождение, еще не был настолько силен, чтобы уничтожить аллегоричность всей тогдашней картины мироздания.

Мы только что говорили о необходимости диалектического перехода от аллегоризма к символизму и от символизма к мифологии. Это должно быть нам теперь ясным, и повторять свою аргументацию мы здесь не будем. Но что очень важно сказать в подведение итогов раннего эллинизма, это то, что в течение раннего эллинизма постепенно развивалась диалектика стоического лектон и связанного с ним аллегоризма, стоического платонизма и связанного с ним символизма и, наконец, реставрационной мифологии позднего эллинизма, монотеистически данной у Филона Александрийского и политеистически разработанной в языческом неоплатонизме. Лектон перерастал в аллегорию, аллегория перерастала в символ, и символ перерастал в миф. И это было как окончательным субъектно-объектным овладением действительности, так и предельным для античности субъектно-объектным развитием человеческой личности. Предельно развитая человеческая личность вернулась здесь к тому, что было ей свойственно искони и что было основой всего ее тысячелетнего существования. Возвращение это было, однако, не стихийное, не первобытное, но рефлективное, диалектическое. Окончательная античная эстетика оказалась не чем иным, как реставрационной диалектикой первобытной античной мифологии.

4. Социально-историческая необходимость неоплатонизма

Идеологическая необходимость неоплатонизма для своего времени показана сейчас нами предварительно, в качестве общего результата раннеэллинистического развития. В окончательном виде необходимость неоплатонической эстетики последних четырех веков римской рабовладельческой империи станет ясной только после достаточно вразумительной обрисовки этого периода также и в социально-политическом отношении. Однако заниматься этими социально-историческими причинами возникновения неоплатонизма в настоящем пункте нашей работы является совершенно нецелесообразным, поскольку здесь мы пока резюмируем общие результаты раннеэллинистического развития. Всю эту социально-историческую проблематику неоплатонической эстетики целесообразно анализировать только в исследовании самой же неоплатонической эстетики, чем мы и должны заняться в конце нашего многотомного труда по истории античной эстетики вообще.