А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том пятый

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Жизнь и сочинения

В античной литературе нет более скудной биографии, чем то, что мы знаем о Сексте Эмпирике. Строго говоря, мы совершенно ничего о нем не знаем. Известно, например, что он был учеником Геродота, одного из позднейших последователей Энесидема. Но кто такой этот Геродот – неизвестно. Секст Эмпирик (Pyrrh. I 222) упоминает о неком Менодоте. Но когда точно жил этот Менодот, мы тоже не знаем. Мы только знаем, что он был учителем учителя Секста Эмпирика, именно Геродота (Diog. L. IX 116). Где-то около этого времени был и некий Фаворин, но о нем тоже ничего не известно. О других хронологически близких к Сексту Эмпирику фигурах говорит Эд.Целлер²⁸². По-видимому, не будет ошибкой, если мы отнесем деятельность Секста Эмпирика или к последней четверти II в. н.э. или вообще ко всей второй половине II в. и, может быть, даже с заходом в III в.

Место его рождения тоже неизвестно. Кое-кто из историков философии упоминает те места из Секста Эмпирика, где он в качестве примера для какого-нибудь географического соображения приводит Александрию (Sext. Emp. Adv. math. X 95, Pyrrh. III 221). При строгом подходе к источникам подобного рода данные совершенно ничего не дают. Несколько больше дают тексты из самого Секста Эмпирика, где он говорит "у нас", предполагая свое отличие от других городов или государств (Sext. Emp. Pyrrh. 1 49. 152). Может быть, еще больше говорит его противопоставление греков и варваров (Adv. math. VII 246). У нас нет никаких оснований считать Секста Эмпирика не греком. Не забудем, что все это время было временем господства всемирной Римской империи, когда жители многих государств, в том числе Греции и Рима, достаточно перемещались. Поэтому многие греки носили римские имена, а многие римляне носили имена греческие. То, что слово "sextus" ("шестой") принадлежит латинскому языку, нисколько не делает в наших глазах Секста Эмпирика римлянином. Кроме того, сочинения его писались на греческом языке.

Относительно слова "Эмпирик" необходимо учитывать то, что позднейшие врачи, как, впрочем, и более древние, весьма не любили философии разума и различных априорных суждений, а базировались только на эмпирическом наблюдении. Поэтому в данное позднее время слова "врач" и "эмпирик" смешались в своем значении и врачей часто просто называли "эмпириками", а эмпириков "врачами". Поэтому "Эмпирик" в отношении нашего Секста уже давно перестало обозначать просто "врача", а стало таким его прозвищем, которое уже прямо вошло в состав его имени. В науке наименование "Секст Эмпирик" уже давно перестало быть указанием на его врачебную деятельность или даже просто его прозвищем. Сейчас оно звучит уже прямо как цельное имя, поскольку и вообще в те времена носили по два и по три имени.

Секст Эмпирик является единственным скептиком, от которого до нас дошли довольно обширные произведения. А так как Секст Эмпирик и вообще-то был одним из последних скептиков после шестисотлетнего существования скептицизма в античном мире (начиная с Пиррона), то его произведения являются наиболее зрелым и наиболее систематическим продуктом всей деятельности античных скептиков за много веков. Кроме того, цитируя или критикуя тех догматиков, на которых нападали скептики, Секст Эмпирик волей-неволей является главнейшим источником для истории всей вообще античной философии. С ним может соперничать, может быть, только Диоген Лаэрций по количеству сообщаемых им сведений о прежней философии. Но Диоген Лаэрций является в значительной мере беллетристом, анекдотистом и почти лишен всякой систематики, что и делает его трактат, может быть, более интересным, чем трактаты Секста Эмпирика, в смысле чтения. Но Секст Эмпирик, как мы сейчас увидим, абсолютно систематичен и питает пряное отвращение ко всякой беллетристике. Это вполне абстрактный мыслитель, которого интересует только логическая последовательность критикуемых им теорий; все другие стороны этих теорий, а уж тем более личные особенности авторов этих теорий, совершенно его не интересуют.

Произведения Секста Эмпирика в смысле своего количества весьма немногочисленны. Их всего два или, по другому счету, три. Однако в целом они составляют несколько больших "книг" в античном смысле слова "книга". Но и по современному европейскому счету все эти трактаты Секста Эмпирика тоже составляют два больших тома.

Эти два произведения Секста Эмпирика, или, вернее, два цикла его произведений, носят названия "Против ученых" и "Пирроновы положения". Заметим, что обычный перевод во всех цитатах книги "Adversus mathematicos" ("Против ученых") как "Против математиков" и является традиционным, тем не менее он вполне безграмотен. Греческое слово "mathema" не имеет никакого отношения к математическим наукам, а просто обозначает науку вообще. Стоит только просмотреть список трактатов Секста, относящихся к этому циклу, чтобы тотчас же убедиться, что против математиков написаны только две книги – "Против арифметиков" и "Против геометров". Остальные же книги этого цикла либо имеют весьма косвенное отношение к математике, либо совсем такого отношения не имеют. Тут необходимо заметить, что весь цикл "Против ученых" многие делят на две части, из которых одну называют "Против догматиков", а другую "Против отдельных наук". Тогда получается, что у Секста Эмпирика уже не два произведения, а целых три, поскольку цикл "Против ученых" многими делится на упомянутые нами только что два подразделения. Заметим также, что книги "Против догматиков", объединяясь с другим циклом "Против ученых", обычно в науке именуются такими цифрами: "Против логиков" именуется VII и VIII (так как в этом трактате две книги), "Против физиков" – IX и X (по той же причине) и "Против этиков" – XI (в этом трактате только одна книга и содержится). Что же касается книг, направленных против отдельных ученых, то они соответственно обозначаются римскими цифрами I-VI: "Против грамматиков" – I, "Против риторов" – II, "Против геометров" – III, "Против арифметиков" – IV, "Против астрологов" – V, "Против музыкантов" – VI. Обычно, однако, книги "Против догматиков" ввиду их философской принципиальности печатаются раньше книг против отдельных наук. Поэтому пусть читатель не удивляется, что первые и самые принципиальные книги из всего цикла "Против ученых" обозначаются цифрами VII-XI, а книги против отдельных наук обозначаются цифрами I-VI.

Что касается, наконец, сочинения "Пирроновы положения", то оно, в общем, дает довольно мало в сравнении с циклом "Против ученых". Однако несомненная важность этого произведения заключается в том, что оно уже не рассматривает догматиков в их систематическом разделении, а рассматривает, да и то иногда, отдельных философов только в виде примера для того или иного своего скептического тезиса. Это произведение тоже легко делится на части. Первая книга "Пирроновых положений" трактует введение в скепсис, то есть все его отдельные основания и определения. Вторая книга несомненно носит логический характер. Что же касается третьей книги, то первые ее двадцать глав несомненно касаются только физической стороны философии, если понимать под физикой то, что понимали в античности, то есть вообще всю действительность в целом, исключая человеческий субъект. Главы же 21-32 имеют этическое содержание. Поэтому если сам Секст Эмпирик и не дал названия каждой из трех книг "Пирроновых положений" и ограничился только обозначением отдельных глав, то эти три основные главы, или, выражаясь по-античному, эти три книги "Пирроновых положений" представляют собою полную параллель VII-XI книгам "Против ученых", но уже носят не столько разбросанный и разъяснительный характер, но характер чисто систематический. Поэтому сочинение "Пирроновы положения" можно считать либо теоретическим введением в критику отдельных наук, либо теоретическим заключением к критике отдельных наук. Здесь мы имеем во всяком случае теоретическую сводку всех скептических учений с отстранением на второй план исторических примеров.

Поэтому начнем с "Пирроновых положений".

2. Общий характер скептицизма Секста Эмпирика

а) Чтобы понять Секста Эмпирика, нужно отбросить банальное и бытовое представление о человеке, который одному доверяет, другому не доверяет, одно предпочитает, другое презирает и вообще является человеком капризным, неуживчивым, брюзгливым, привередливым, пресыщенным и ненасытным, которому вообще ничем не угодишь. Кто понимает таким образом Секста Эмпирика, тот ровно никак в нем не разбирается.

Во-первых, все наслаждения и страдания жизни для него совершенно безразличны. Все утверждения и отрицания ни прямо, ни в результате процесса мысли его не привлекают. Они тоже для него безразличны. И вообще он стремится не к счастью или наслаждению, но просто к невозмутимости, которая, по его учению, как раз и заключается в том, что человек ни к чему не привязан, ничего не любит, ко всему безразличен и которого ничто не волнует.

Другая коренная ошибка, которая господствует почти во всех главнейших изложениях античного скептицизма, заключается в том, что античные скептики будто бы ничего не признают, ничем в жизни не пользуются и ни во что не верят. Все эти отрицательные суждения о скептиках обычно понимаются в абсолютном смысле, в то время как каждый настоящий скептик, и прежде всего Секст Эмпирик, не то чтобы ничего не признавал, но признавал только то, что всякое А может быть каким-нибудь не-А. Скептики вовсе не говорили, что все ложно. Но это не означает также и того, что они говорили, будто все истинно. Другими словами, для них все на свете было одинаково истинно и одинаково ложно.

Наконец, не разбирается в античном скептицизме и тот, кто упрекает античных скептиков в наличии у них обязательно утвердительного суждения, которое только по своему содержанию гласит о всеобщем отрицании. Думают так, что если ничего нет, то это уже есть некое утвердительное суждение, а именно то суждение, которое отрицает существование чего бы то ни было. Следовательно, выходит, что скептицизм противоречит сам себе. Но последовательный скептик вроде Секста Эмпирика на это скажет, что даже и его собственное скептическое суждение тоже в одинаковой мере и истинно и ложно и что он от этого суждения тоже "воздерживается".

Нужно согласиться, что это многим весьма непонятно, потому что раз скептик говорит, что ничего нет, то все-таки он нечто утверждает, а именно утверждает несуществование всего. Значит, говорят, он вовсе не скептик, а положительно мыслящий философ, но только особого типа. Секст Эмпирик прекрасно знает подобного рода возражения догматиков против его основного аргумента и потому прямо так и говорит, что сам он тоже воздерживается от своего же собственного основного скептического тезиса. И тогда спрашивают: ну, а если скептик отказывается от своих собственных суждений, значит, он вообще ничего не говорит, значит, вообще не о чем с ним спорить, да и разговаривать тоже не о чем. Вот тут-то и обнаруживают свое бессилие бытовые рассуждения и даже бытовая философская мысль, которая признает только "да" или только "нет".

б) Оказывается, существует такое мышление, которое не выставляет никакого "да" и никакого "нет". Кроме бытия и не-бытия имеется еще нечто среднее, которое нужно назвать уже не тем и не другим и которое вообще едва ли является каким-нибудь бытием. Если это среднее и является бытием, то это бытие совершенно особого рода, бытие нейтральное, иррелевантное, а с точки зрения скептиков (а отчасти даже и стоиков) оно не может не быть.

Ведь нельзя сказать, что окружность круга относится только к кругу, а не относится к той бумаге, на которой он начерчен, потому что неначерченный круг вовсе не есть круг. Но нельзя сказать также того, что окружность относится только к бумаге, окружающему фону, но не к самому кругу, потому что тогда получится круг без окружности. Очевидно, окружность есть то, в чем совпадает круг и тот фон, на котором он начерчен или на котором он мыслится, то есть не-круг.

Так и бытие. Если оно действительно отличается от не-бытия, то это значит, что между ним и не-бытием пролегает граница, которая не есть ни бытие, ни не-бытие. Вот об этом нейтральном, или иррелевантном, бытии как раз и говорят скептики. Это, конечно, нисколько не мешает им жить, как они хотят.

Секст прямо пишет, отрицая всякое положительное мировоззрение, которое возникло бы в результате тех или иных философских доказательств (Pyrrh. I 17):

"Если же будут называть мировоззрением способ рассуждения, следующий какому-нибудь положению в соответствии только с явлением, то мы скажем, что имеем мировоззрение, ввиду того что это положение указывает нам, как, по-видимому (docei), следует правильно жить ("правильно" мы понимаем не только в связи с добродетелью, но неограниченнее) и иметь в виду возможность воздержания. Мы следуем какому-нибудь положению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей (tas agögas) и по собственному чувству".

в) Следовательно, самое главное для Секста – это явление вещи, а что такое сама вещь и что такое ее сущность, он не знает и не хочет знать. Но все вещи неизменно текут и меняются, так что никакую вещь нельзя ни назвать, ни помыслить. Следовательно, опора на явления вещи есть для Секста иррациональный релятивизм. Это не значит, что мы ничего не можем говорить или мыслить о вещах. Вы можете говорить и мыслить о вещах сколько вам угодно. Но, во-первых, в подлинном смысле слова вы точно ничего не называете и не мыслите; а только вам кажется, что вы нечто называете и мыслите. А, во-первых, все, что кажется вам называемым и мыслимым, не имеет никакого отношения к философии. Философия здесь, но это уже наше теперешнее суждение, упразднила сама себя и сама же доказала свою ненужность. А впрочем, вы можете также и сколько угодно философствовать. Но эта ваша философия точно так же не будет говорить ни о каком бытии, как и вообще всякая философия, положительная и отрицательная, поскольку ни одна из них, согласно учению скептиков, не существует без другой.

Таким образом, согласно учению Секста, скептиком является вовсе не тот человек, который не хочет жить, которому все надоело, который не придерживается никаких убеждений, не любит никакой философии, отрицает все существующее и относится к нему с надменным презрением и вообще является каким-то пустынником и отшельником. Да и сама эта пустыня ни в какой мере не существует для него, как и он сам не существует для себя. Получается абсолютный нигилизм. То, что черты некоторого рода нигилизма свойственны скептицизму, это совершенно ясно. Однако нигилизм этот относится у скептиков, собственно говоря, только к философским доказательствам и философским теориям. Важно жить в соответствии с явлениями жизни, то есть в связи с тем, что кажется, а не есть на самом деле, поскольку то, что есть на самом деле, нам неизвестно. Но эта сфера кажимости для скептика настолько широка, что она решительно охватывает всю жизнь и весь мир. Как мы видели выше (I 17), можно жить даже в связи со своими собственными переживаниями. Другими словами, и жить и мыслить вообще можно как угодно. Но только к философии это не имеет никакого отношения и никакой логической необходимостью не обладает.

Скептик радуется, как и все прочие люди. И страдает он тоже, как и все люди.

"Мы не думаем, однако, что скептик вообще не подвергается никаким тягостям, но, говорим мы, он несет тягости в силу вынужденных [состояний]; мы признаем, что он испытывает иногда холод и жажду и другое тому подобное" (I 29).

Но при этом все люди считают свои переживания хорошими или плохими и думают, что они действительно переживают то, что на самом деле существует. Скептик же при этом совершенно ко всему равнодушен и совершенно ничего не оценивает в хорошем или плохом смысле (I 30).

г) Секст Эмпирик очень много места уделяет своему учению о так называемых скептических выражениях, то есть, мы бы сказали, просто об основных тезисах скептицизма, взятого в чистом виде: "не больше" (то есть одно не более правильно, чем другое), "может быть", "возможно", "допустимо", "воздерживаюсь от суждения", "я ничего не определяю" и "все есть неопределенно", "все есть невоспринимаемо", "я не могу схватить", "я не воспринимаю", "всякому рассуждению противостоит равное" (I 187-205).

Изучающий античную философию тут же подумает, что все эти любимые скептические словечки и выражения нужно понимать в прямом смысле слова. Так, например, если скептик говорит, что он воздерживается от суждения, то большинство пишущих и читающих об античных скептиках так и думают, что скептик, действительно, воздерживается от всякого суждения. Это совершенно неправильно. Ни от каких суждений скептик вовсе не отказывается и никакой воздержанностью в этом отношении он вовсе не отличается, или отличается в той же мере, как и все прочие люди. Однако воздержание от суждений, какие бы суждения он фактически ни высказывал, заключается в том, что всякое свое суждение он высказывает не от себя, так как существует он или нет, это ему неизвестно и ему только "кажется", что он существует, и направляется это суждение хотя и к реальному человеку, но скептик при этом думает, что перед ним не реальный человек, но то, что "кажется" реальным человеком, и, наконец, само высказывание суждения тоже для него не суждение само по существу, а только то, что "кажется" высказыванием.

"Обо всех скептических выражениях следует заранее признать то, что мы вовсе не утверждаем, что они правильны, так как говорим, что они могут быть опровергнуты сами собою, будучи описаны вместе с теми вещами, о которых они говорят, подобно тому как очистительные лекарства не только избавляют тело от соков, но вместе с ними выгоняются и сами" (I 206).

Таким образом, сущность античного скептицизма чрезвычайно специфична. Она не только не исключает античного объективизма, но, пожалуй, делает его еще более богатым. Об этом у нас ниже.

Само собой разумеется, Секст отмежевывается от всякой догматической философии, в том числе от Гераклита (I 210-212), Демокрита (I 213-214), киренаиков (1215), Протагора (I 216-219), академиков (I 220-235), от медицинской эмпирии (I 236-241), несмотря на то, что с нашей современной точки зрения, как мы об этом отчасти уже выше говорили, у всех этих догматиков несомненно содержатся те или иные черты скептицизма.

д) Но мы бы сказали, что Секст не чужд догматизма даже и в положительном смысле слова. Мало того, что всякому отрицанию он может противополагать то или иное утверждение. Но он прямо говорит:

"Итак, скептический способ рассуждения называется "ищущим" от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом, или "удерживающим" от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или "недоумевающим" либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо оттого, что он всегда нерешителен перед согласием или отрицанием" (I 7).

Следовательно, Секст Эмпирик не просто "воздерживается", но он еще и постоянно "ищет". С этой точки зрения даже и академическое учение о вероятности кажется ему недостаточным, и недостаточна для него эта вероятность именно из-за своей ненастоящей положительности. Он пишет, что толкование у академиков добра и зла как вероятных принципов никуда не годится. Чтобы жить и действовать, нужно иметь дело не с вероятными вещами, людьми и событиями, но с теми, которые нам кажутся таковыми. "Мы же ни о чем не говорим, что оно добро или зло, так, чтобы считать вероятным то, что мы говорим, но, не высказывая мнения, следуем жизни, чтобы не быть бездеятельными" (I 226). Следовательно, скептики хотят и жить и мыслить, а также хотят иметь дело и с добром и со злом, но только отказываются выражаться обо всем этом по существу и даже с точки зрения вероятности. Важно, что мы представляем себе вещи существующими, а не то, что они только вероятны. Поэтому учение о всеобщей кажимости и о всеобщем воздержании у скептиков не имеет ничего общего с отказом от жизни, с уходом из мира и с невозможностью рассуждать и говорить. Пусть одни что-нибудь утверждают, а другие что-нибудь отрицают. Скептики же ничего не утверждают и не отрицают, но только еще ищут. Так Секст и говорит: "Ищут же скептики" (I 3).

Самое главное, согласно скептикам, – это то, что нам даны только явления, но не дана сущность явлений. Однако это нисколько не мешает ни жить, ни мыслить, ни действовать. Наоборот, для античных скептиков точный учет того, что кажется, как раз и дает возможность и жить, и мыслить, и действовать.

"...Никто, вероятно, не поколеблется относительно того, таким ли или иным является подлежащий предмет, но сомневаются в том, таков ли он на самом деле, каким кажется. Таким образом, придерживаясь явлений, мы живем в соответствии с жизненным наблюдением, не высказывая решительного мнения, потому что не можем быть всецело бездеятельными" (I 22-23).

Можно ли после этого понимать "воздержание" скептиков в буквальном смысле слова? Мы даже сказали бы больше: можно ли вообще античных скептиков считать скептиками в абсолютном смысле слова?

"Мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления и что невольно ведет нас к его признанию" (I 19).

Все такого рода изречения скептиков свидетельствуют о том, что хотя они считают все свои представления только кажимостью, тем не менее, взятые сами по себе, эти последние для них вполне реальны. Скептик даже и поступает согласно со своими представлениями о жизни. Тут мы должны внести еще одну поправку в традиционное представление о греческом скептицизме.

е) Все думают, да об этом говорят и сами скептики, что они вовсе не отрицают существующего, а только говорят о его кажимости. Скептик, например, вовсе не говорит, что дождь не идет, если дождь фактически идет и этот дождь фактически воспринимается скептиком. Слово "кажется" есть односторонний и часто неверный перевод греческого "docei". Греческое "doceö" часто значит не "кажусь", но "оказываюсь". У Платона и Аристотеля нам лично часто приходилось встречать тексты, где "docei" надо переводить не "кажется", но "как известно", или "как всем известно", "как нужно думать", "как принято думать", "вернее всего" и т.д. Другими словами, этот термин вовсе не обозначает только субъективистского понимания вещей и существ. Он часто указывает только на то, что вещи и люди иной раз выступают именно с данной стороны, а не с другой стороны, что на самом деле они глубже и разностороннее и что вообще их подлинной сущности мы не касаемся, хотя бы даже и знали ее. В такой фразе, например, как "Иванов вел себя на собрании очень честно", вовсе не говорится о том, что Иванов и по своей сущности всегда весьма честен, а говорится только о том, что он в данном случае таковым оказался. Ведь это указание на явление, в противоположность сущности, тоже весьма важно для человеческого общения. Не все же мы знаем сущности предметов, о которой говорим, да иной раз даже и необязательно знать эту сущность. Но то, как она является, чем она оказывается, как она себя фактически проявляет, уж это мы во всяком случае либо знаем по своим разговорам с другими людьми, либо стараемся узнать, либо убеждаем себя, что знаем.

Поэтому опора античных скептиков на явления ровно ничего субъективистского в себе не содержит. Ведь для субъективизма необходимо было бы отрицать существование самих сущностей, то есть вещей в себе. Этого скептики не отрицают уже потому, что они вообще ничего не отрицают, а одновременно также и признают отрицаемое. Следовательно, здесь перед нами вовсе не агностицизм, а только опора на явления, то есть феноменализм. Кроме того, признавая необходимость для каждого суждения еще и противоречащего ему, они тем самым еще больше колеблют свой агностицизм. Это не агностицизм, но контрадикторная (то есть основанная на противоречии всего всему) исостения.

О том, что ничто человеческое античным скептикам не чуждо, свидетельствует не просто использование у них обычных мыслей или поступков, но и проповеди прямого человеколюбия. В самом конце "Пирроновых положений" (III 280) Секст рекомендует выбирать трудные или легкие доказательства и опровержения в связи именно со своим человеколюбивым настроением.

ж) Таким образом, если подвести итог нашим наблюдениям относительно скептицизма в собственном смысле слова, идеальным выразителем которого является Секст Эмпирик, то мы должны сказать, что в античном скептицизме удивительным образом объединяются и даже отождествляются две разные области, которые обычно всем кажутся не только разными, но даже и несовместимыми.

Одна область – это всеобщее отрицание или, точнее сказать, всеобщий релятивизм; все, что существует, в то время и не существует; все, что возможно, в то же самое время и невозможно; всякое наше высказывание есть в то же самое время и отсутствие всякого высказывания; всякая вещь, отличная от другой вещи, одновременно и тождественна с ней; всякое утвердительное суждение одновременно является и отрицательным суждением; все, что можно сказать о чем-нибудь, это самое в то же время и нельзя сказать об этом, и т.д. Таким образом, это не просто отрицание всего, но одновременно и утверждение всего. А мы бы сказали, что это не только релятивизм, который все считает относительным, но, поскольку эта всеобщая относительность все же положительно утверждается как нечто несомненное, этот скептический релятивизм оказывается в то же самое время и абсолютизмом.

Можно сказать и иначе. Раньше, исходя из скептического отождествления бытия и не-бытия, мы назвали это бытие нейтральным, или иррелевантным. Эти термины не только не являются античными терминами, но и отличаются отрицательным характером. Некоторые их значения заключаются только в том, что они взяты из разных современных нам философских концепций, которые, независимо от нашей их оценки, во всяком случае являются понятными. Однако, может быть, лучше было бы употребить греческий термин, к тому же принадлежащий самим скептикам, который не столь понятен, как современные нам термины, но зато явно обладает положительным значением. Этот термин – "isostheneia", который означает "одинаковость мысли", "равнозначность", "равновесие", "взаимное предположение, утверждение и отрицание". Что касается Секста Эмпирика, то этот термин употребляется у него в текстах – Pyrrh. I 8. 10. 190. 196. 200; II 103. 130; Adv. math. II 99; VII 443; VIII 159. 298. 363; IX 59. 137. 192; X 168. Не приводя этих текстов целиком, что отняло бы много места и времени, мы должны сказать, что везде в них имеется в виду равнозначность именно утверждения и отрицания. Выгода этого термина состоит в том, что он является чисто греческим, и притом специально скептическим. Секст Эмпирик прямо говорит (Pyrrh. I 12), что исостения является принципом (arche) всей скептической философии.

3. Систематика и схематизм

Далее, что бросается в глаза при изучении Секста Эмпирика, так это его неимоверная склонность решительно все систематизировать, то есть исчерпывать все логические моменты изучаемого предмета в их определенной последовательности, и решительно все схематизировать, несмотря ни на какую сложность изучаемого предмета.

Схема эта состоит у Секста Эмпирика обычно из двух или чаще из трех элементов. Очень часто второй элемент представляет собой отрицание первого элемента, а третий обычно берется либо как синтез двух первых элементов, либо, и это чаще всего, как нечто третье, уже независимое от первых двух элементов. Вся эта систематика и схематика неуклонно проводится у Секста с начала до конца, так что, в конце концов, становится даже весьма скучным делом читать его: уже заранее оказываются известными те выводы, к которым он придет. А вывод этот везде один и тот же: никто ничего ни о чем никогда и никак не знает и не может знать. Что сам-то Секст рассуждает гораздо богаче, это мы уже видели и еще увидим ниже. Тем не менее вся структура философствования у Секста состоит именно из этих схем, соединенных в такие же неподвижные и однообразные системы. По-видимому, философия Секста Эмпирика представляет собою продукт чрезвычайной перезрелости и крайней старости античной философии, потому что именно старость, уже не имеющая сил творить что-нибудь новое, часто повторяет то старое, к чему привык человек в зрелом возрасте, и повторяет бесконечно одно и то же.

Черты некоторого философского творчества, может быть, проглядывают у Секста именно в этом систематическом и схематическом напоре. Ему во что бы то ни стало хотелось обнять всю греческую философию в схематическом виде; и это, вероятно, заставляло его многие прежние философские системы передумывать заново и излагать их по-новому для того, чтобы у него обязательно получилась искомая им система, основанная на объединении заскорузлых и неподвижных философских схем. Впрочем, это обстоятельство довольно часто делает всю эту затвердевшую и окаменевшую систематику чем-то весьма интересным, даже новым, не говоря уже о том, что благодаря использованию разных философских систем прошлого Секст является замечательным, а иной раз даже и единственным источником наших знаний по истории греческой философии. Однако приведем несколько примеров его систематически-схематического метода, поскольку он является для Секста таким же специфическим, как и приведенные у нас выше исостенические черты его философии.

Развернем его систематический труд "Пирроновы положения".

Уже с самого начала мы читаем, что вещь можно либо найти, либо не найти, либо только еще искать. Как мы уже сказали выше, Секст считает скептиков именно ищущими (Pyrrh. I 1). О скептической философии, по Сексту, можно рассуждать вообще и в частности. Общие вопросы – 1) скептическая специфика, 2) понятие скепсиса, 3) принцип скепсиса, 4) его разумные основания, 5) критерий суждения, 6) цель, 7) тропы, 8) сущность отрицания у скептиков. Частное же рассуждение о скепсисе касается частных вопросов критикуемых им догматических систем (I 2). Другими словами, по-видимому, это есть совокупность трактатов "Против ученых", так как именно там анализируются отдельные догматические науки.

Противопоставляется явление и мыслимое. Но тут же рассматриваются и разные формы объединения и противоположения того и другого: явление – явлению, мыслимое – мыслимому, явление – мыслимому, мыслимое – явлению (14).

Жизненное наблюдение распадается, по Сексту, на четыре части – о поведении в определенных природных условиях, о повелении в условиях принудительных ощущений, то же при воздействии законов и обычаев и при изучении искусств (I 11).

Десять тропов скептических опровержений касаются того, кто опровергает (первые 4 тропа), того, что опровергается (тропы 7-й и 10-й), третье – того и другого (тропы 5, 6, 8 и 9-й) (I 14).

Все догматические науки делятся у Секста на три разряда – логику, физику и этику. Это деление содержится не только в трактате "Против ученых", но, как мы видели выше, и в "Пирроновых положениях". Бросая взгляд на предыдущие периоды философии, Секст находит, что одни философы признавали только одну из этих наук, другие только две, третьи – все три, причем комбинация двух и трех была разная, но только с использованием указанных трех наук (Adv. math. VII 2-4).

В трактате "Против логиков" сначала говорится о критерии (VII 29-37), об истине (VII 38-45) и о критерии истины с разбором соответствующих учений (VII 46-262). Критерий истины рассматривается как критерий поведения и критерий существования, а о критерии существования говорится в тройном смысле: в общем, частном и наиболее частном. О скептическом поведении Секст говорил, по-видимому, в каком-то своем не дошедшем до нас трактате. Что же касается критерия существования (VII 31-33), то его тройной смысл годится у Секста и общему, и частному, и наиболее частному. Общее понятие критерия – это то, как мы сейчас показали, что объединяет критерии всех отдельных областей. Частное понятие критерия относится к отдельным инструментам измерения (локоть, весы, отвес и циркуль). Наиболее частное понятие критерия – разум, в отличие от отдельных способов и инструментов познания. В дальнейшем (VII 34-37) эта третья разновидность критерия в свою очередь разделяется на критерии "кем", "чем" и "в направлении чего".

Что же касается истины, то при изложении этого предмета Секст ограничивается стоическим трояким делением на субстанцию, состав и значение истины с приведением соответствующих примеров. Это стоическое учение у Секста не подвергается критике, но схематизм его ясен (VII 38-45).

Однако, как мы видели, Секст говорит не только о критерии и не только об истине, но еще и о критерии истины. Если исключить не признающих никакого критерия истины, то, по Сексту, одни признают разумный критерий, другие чувственный критерий, третьи – оба вместе (VII 47 – 48). Из отрицающих критерий Секст излагает и критикует Ксенофана, Ксениада, Анахарсиса, Протагора, Дионисиодора, Горгия, Метродора, Анаксарха, Монима (VII 49-89). К утверждавшим разумный критерий Секст относит Анаксагора (VII 90. 91), пифагорейцев (VII 92), Посидония (VII 93), Парменида (VII 111. 114), Гераклита (VII 126-135), Демокрита (VII 135-139), Платона (VII 14-144). О чувственном критерии говорили, по Сексту, Эмпедокл (VII 120-125), Антиох и Асклепиад (VII 201), Эпикур (VII 203-208), который считал, что предмет существует таким, каким является, и что очевидность – фундамент и основание для всего (VII 216). И то и другое основание принимали Спевсипп, который говорил о научном разуме и научном восприятии (VII 145), Ксенократ, учивший о трех критериях (VII 147-149), Аристотель и перипатетики (VII 211-226). Аркесилай говорил о разумной устроенности (VII 158) в качестве критерия истинности, Карнеад и его сторонники – об истинном представлении (VII 173-175), отличающемся нераспыленностью (VII 176) и разработанностью (VII 181), стоики о постигающем представлении (VII 228. 253), не имеющем препятствия (VII 253. 257). По мнению киренаиков, критерием всего существующего являются чувственные аффекции (VII 190-200).

Сказать, что Секст выдерживает здесь свое собственное деление, никак нельзя. Указанные им члены деления часто пересекают друг друга и вовсе не являются тем разделением понятий, которое мы сочли бы за школьное и обыкновенное, хотя напор на схематизм и систематизм у Секста Эмпирика везде остается неизменным. Перечисленные до сих пор философы даны у Секста в довольно спутанном виде. Но разделение критериев на "кем", "чем" и "в направлении чего" все-таки опять возобновляется у Секста после перечисления этих философов (439).

Сейчас мы рассмотрели состав всей VII книги, которая, как было указано выше, является I книгой трактата "Против логиков". Подобного рода анализ нетрудно было бы проделать и со всеми другими книгами, входящими в цикл трактатов "Против ученых". Делать этого, конечно, нам не следует, потому что всякий читатель легко и сам может убедиться при анализе любой книги Секста в указанной нами систематике и схематике. Несомненно одно: здесь перед нами самый настоящий апофеоз схематики и систематики.

4. Апофеоз формально-логического закона противоречия

Сейчас важнее будет обратить внимание на самый метод этого схематизма и этого систематизма у Секста. Метод этот в подавляющем большинстве случаев основан на формально-логическом законе противоречия. Если Сексту известно, что данное А бывает либо каким-нибудь В, либо каким-нибудь С, то это для него уже значит, что А не есть ни В, ни С, а значит, не существует и никакого самого А. Но тут Секст допускает две фундаментальные формально-логические ошибки.

Во-первых, допустим, что А действительно не есть ни В и ни С. Из этого вовсе не вытекает, что нет еще никакой другой альтернативы. Если даже с полной очевидностью доказано, что А не есть ни В и ни С, то еще вполне возможно, что А есть В+С. Во-вторых, если невозможно никакое соединение В и С, то А может оказаться таким целым, которое хотя и не есть простая сумма В и С, но зато есть нечто более высокое, чем эта сумма. Например, лист дерева не есть само дерево, и ветки дерева не есть само дерево, и кора дерева не есть само дерево, и корень дерева не есть само дерево. Почему же мы из этого должны делать вывод, что никакого дерева вообще не существует? Прежде всего, существует сама голая сумма указанных его частей, а во-вторых, выше этой суммы частей находится еще само дерево, которое хотя и состоит из отдельных частей, но механически никак на них не делится. Все это есть результат формально-логического мышления, которое охватывает всю работу Секста с начала до конца.

Для примера возьмем рассуждение Секста о целом и частях (Pyrrh. III 98-101). Целое либо отлично от составляющих его частей, либо сами части составляют его целое. Если целое отлично от своих частей, то, по Сексту, оно ничто, поскольку при уничтожении частей уничтожается и все целое. Если же части составляют целое, то целое тоже будет ничем или пустым названием, поскольку в нем ничего не будет, кроме частей. Таким образом, никакого целого вообще не существует. Но, по Сексту, не существует также и частей. Допустим, что части существуют. Тогда они будут либо частями целого, либо частями друг друга, либо каждая часть будет частью себя самой. Однако они не могут быть частями целого, так как в целом нет ровно ничего, кроме этих частей, так что придется их считать частями самих же себя. Каждая часть также не может быть и частью другой части, потому что имеет смысл говорить не о том, что часть есть часть части, но только – что она часть целого. Не можем же мы в самом деле сказать, что рука – это часть ноги. Наконец, часть не может быть частью и самой себя, потому что всякая вещь окажется в таком случае и больше и меньше самой себя одновременно. Таким образом, по Сексту, нигде и ни в чем нет ни целого, ни частей.

Нетрудно заметить, что подобного рода рассуждение основано у Секста только на формально-логическом законе противоречия. То, что целое, с одной стороны, состоит из своих частей и на них делится, а с другой стороны, не состоит ни из каких частей и никак на них не делится, являясь новым качеством, не сравнимым с отдельными частями, это видно и на всяком наглядном представлении и на диалектическом законе единства и борьбы противоположностей. На вышеприведенном у нас примере с деревом это ясно само собою.

В "Пирроновых положениях" есть еще другое рассуждение о целом и частях (II 215-218). Сексту хочется доказать, что никаким числом, вообще говоря, никаких числовых операций нельзя производить и что число поэтому вовсе даже и не есть число. Иллюстрирует он это на вычитании из числа 10. Допустим, что мы из 10 вычли 1 и получили 9. В таком случае, сокращая 9 еще на 1, мы уже не можем сказать, что мы сокращаем число 10. Мы теперь сокращаем число 9, а вовсе не 10. И сколько бы мы таких операций вычитания ни производили, все равно 10 нельзя сократить ни на 1, ни на 2, ни на 3 и вообще ни на какое-нибудь другое число. Следовательно, 10 неделимо и вовсе даже не есть число. Однако все это рассуждение Секста скорее остроумно, чем умно. Оно построено на том формально-логическом основании, что каждое число натурального ряда чисел не имеет ровно ничего общего ни с каким другим числом из этого натурального ряда; и поэтому, какие бы операции мы ни производили с тем или иным числом, они ни к какому другому числу не имеют ровно никакого отношения. Тут же Секст входит в прямое противоречие и с практикой наглядных представлений и с диалектическим законом единства и борьбы противоположностей. Ведь каждому ясно безо всяких доказательств, что каждое число натурального ряда чисел на 1 больше предыдущего числа и на 1 меньше последующего числа. В этом отношении все числа натурального ряда совершенно одинаковы. И закон единства противоположностей гласит, что, хотя число 10 мы и можем взять как таковое, то есть как нечто неделимое, и говорим не просто 10 орехов или 10 единиц, а говорим "десяток" сам по себе, или "десятка" сама по себе, или в отношении чего-нибудь другого, каких-нибудь других вещей, или говорим "дюжина", "сотня", "тысяча", "миллион" и т.д., тем не менее все эти неделимые числовые ценности в то же самое время и как угодно делимы, и притом вплоть до бесконечности делимы. Поэтому, если мы вычли 1 из 10 и получили 9, а из 9 вычли 1 и получили 8, то само собою ясно и для наглядного представления и для диалектики, что 8 меньше 10 на 2 единицы. Таким образом, только формальнологический схематизм у Секста и упор на игнорирование им диалектического закона единства противоположностей заставляет его везде и всюду выставлять все эти парадоксы, от которых, ввиду их однообразия и монотонности, становится только скучно. У Секста затрачен огромный труд на формулировку формально-логических схем; но толку от этого труда, по правде сказать, довольно мало, если не учитывать его исторической значимости, о которой мы еще скажем ниже.

Подобного же рода рассуждениями набиты все книги, и главы, и параграфы сочинений Секста. Из наук, критикуемых Секстом, мы ради примера коснемся, может быть, только грамматики, хотя то же самое можно найти и во всех других трактатах Секста.

Дионисий Фракийский, по Сексту, определяет грамматику как "опытное знание о большей части того, что говорится у поэтов и писателей" (Adv. math. I 57-71). Секст понимает "большую часть" или как "все", или как "кое-что". Если иметь в виду "все", то это значит оперировать с бесконечностью, а что такое бесконечность, мы не знаем. Если же грамматика есть знание "кое-чего", то "кое-что" знают и неграмматики, и тогда это ничего не дает для определения грамматики. Если же под этим "кое-чем" нужно понимать нечто особенное, то и его нельзя получить, если иметь в виду рассуждения о "куче зерна": одно зерно не есть куча зерен, другое зерно не есть куча зерен, третье зерно не есть куча зерен и т.д., – следовательно, и из всех таких зерен нельзя будет никогда получить кучи зерна. На самом деле рассуждение Секста Эмпирика в данном месте гораздо сложнее. Но входить в анализ всей этой сложности мы не станем.

Те же самые рассуждения приводят Секста и к тому, что никакой звук не может обладать разными свойствами, что невозможна ни долгота, ни краткость звуков, ни тем более их обоюдная наличность, ни слог, ни совокупность слогов, ни речь в целом, ни части речи, ни разделение цельной речи, ни общие принципы изучения речи, ни история языка. Таким образом, оказывается, что ни о чем ничего никому и ни при каких условиях нельзя сказать.

Относительно этих трактатов "Против ученых" будет правильным сделать вывод, что все они набиты схемами указанного у нас типа, часто принимающими надоедливый характер и граничащими с прямым пустословием. О том, что под этим кроется своя историческая необходимость, мы скажем несколько ниже.

5. Непрерывная текучесть феноменального мира

Имеется еще одно огромное обстоятельство, мимо которого легко пройти без внимания, если упорно не доискиваться сущности вопроса. Дело в том, что все эти рассуждения Секста, сплошь построенные на формально-логических методах мысли, оборачиваются для нас совсем другой своей стороной, если мы будем в должной мере учитывать исходную позицию античного скептицизма, а именно его учение о всеобщей текучести. Ведь именно эта всеобщая текучесть вещей и заставляет Секста, как и прочих скептиков, для всякого утверждения находить соответствующее отрицание, то есть отождествлять утверждение с отрицанием, а отрицание с утверждением. Всеобщий сплошной и неразличимый поток становления потому и возможен, что каждая его точка в тот самый момент, когда она появляется, тут же уходит в прошлое, потому что ее место занимает теперь уже другая точка, с которой опять происходит то же самое. Для тех, кто занимался диалектикой, ясно, что это всеобщее текучее становление только и можно осмыслить путем диалектического закона единства и борьбы противоположностей, как это мы сейчас и видели у Секста на сплошных отождествлениях таких двух различных актов, как утверждение и отрицание.

Если отнестись к этому вопросу со всей серьезностью, то ведь это будет значить только то, что античный скептицизм, который при построении своих схем только и пользуется формальной логикой, на самом деле весь сплошь, с начала до конца, пронизан упорнейшим, настоятельнейшим и ни в каком мгновении не прекращающимся диалектическим методом рассуждения.

В отличие от диалектики платоновских идей бытие, допускаемое скептиками, не рассматривается в своем содержании в виде каких-нибудь сущностей или осмысленных структур. О таких идеях, сущностях, числах и т.д. скептики не хотят и слышать. Но ведь кроме содержания каждая идея представляет собою некоторого рода факт, который скептиками уж во всяком случае не отрицается. Если не важно, что утверждать (так как всякое утверждение равняется отрицанию), то уж во всяком случае о самих-то актах утверждения и отрицания скептики не могут не говорить, так как иначе провалится вся их текучесть, на которой они строят свою философию. Но если всякое "да" есть "нет" и всякое "нет" обязательно в то же самое время есть "да", то, следовательно, у скептиков проповедуется какое-то вечно подвижное и весьма актуальное, весьма действенное бытие со своими вечно всплывающими и вечно тонущими актами утверждения и отрицания. Это ведь тоже есть, в конце концов, какой-то платоновский мир вечных идей, но только об этих идеях ровно ничего невозможно сказать, кроме только того одного, что в самый момент своего появления они исчезают и в самый момент своего исчезновения они опять всплывают и делаются видимыми (или мыслимыми).

Собственно говоря, мы здесь ничего нового не утверждаем, кроме того, что скептицизм базируется на чистой текучести и потому является феноменализмом, в связи с которым не нужно только забывать того, что этот феноменализм, ввиду субстанциализации явления и, значит, всего мира явлений, есть не только релятивизм, но и своего рода весьма оригинальная разновидность абсолютизма, или абсолютного объективизма.

Если учитывать эту диалектическую сторону античного скептицизма, то нужно будет сказать, что здесь мы еще и еще раз убеждаемся в том, что перед нами не какая-нибудь другая форма скептицизма, но именно античная форма скептицизма. Попросту говоря, здесь исповедуется самая обыкновенная и тысячу раз античная философия вечной материи, но только с одной особенностью: до скептиков о вечной материи тоже, конечно, все говорили, и материалисты и даже идеалисты, но покамест господствовало намерение создавать всеобъемлющую философскую систему, до тех пор эта материя, при всем учете ее смыслового своеобразия, бралась только в связи с теми или другими, а по возможности и со всеми особенностями данной философской системы. Скептики отличаются от этой общеантичной традиции только тем, что берут эту вечную материю в ее чистейшем виде, то есть в отрыве от всех прочих моментов философской системы и вне всякой смысловой зависимости от них.

Всякое полноценное рассмотрение материи с первых же своих шагов начнет усматривать и все те закономерности, которым подчиняется материя. Скептики же говорят: нет, не нужно нам никаких закономерностей и давайте нам только чистую материю. Но тогда и получается, что материя предстает в виде неразличимой текучести явлений, в которой каждый осмысленный момент погибнет в то же самое мгновение, в которое он и появляется.

Скажут: но ведь это же безумная односторонность. Однако мы бы сказали на это, что такого рода возражения можно поставить против любой античной философской системы, которая была до скептиков или после них. Ведь когда догматики выставляли на первый план тот или иной материальный элемент, это была односторонность, и тем не менее за два века своего существования эта односторонность породила целый ряд великих философских систем, включая Гераклита и Демокрита. Платон учил о том, что каждая вещь, если она есть именно она, а не что-нибудь другое, чем-нибудь отличается от другой вещи, то есть имеет какой-нибудь свой собственный смысл или свою идею. Учить об идеях как о принципах сущего – это тоже односторонность, и тем не менее в течение двух с половиной тысяч лет она дала ряд выдающихся философских систем платонизма. Спрашивается: чем же в таком случае скептики хуже досократиков или хуже Платона и Аристотеля? Они тоже вырастают на своей собственной односторонности, а именно на абсолютном феноменализме, который тоже претендует на некую своеобразную диалектику, а именно на фактологическую диалектику, противопоставляя ее диалектике платоновских идей, аристотелевских форм или стоических огненных истечений.

Итак, античный скептицизм и его последний и по времени и по разработанности системы представитель Секст Эмпирик только в отрыве от всей истории античной философии является чем-то неантичным. Но отрывать его от всей античной философии никак нельзя, так как скептицизм все же просуществовал в Греции не меньше шести столетий.

6. Исторический и жизненный смысл скептицизма

Все те односторонности, о которых мы сейчас говорили, выдвигаются историей в соответствующее время, будучи обусловлены соответствующими социально-историческими обстоятельствами, и ставят себе те или иные человеческие задачи и цели. Естественно спросить себя: когда же могла появиться такая релятивистская система, как античный скептицизм, и такая абсолютизация субъективно-воспринимаемого феноменального мира?

а) Вероятно, читатель не очень удивится, что античный скептицизм есть одна из философских систем античного эллинизма, а эллинизм возник на развалинах классического рабовладельческого полиса, поглощенного теперь огромными и многонациональными военно-монархическими организациями, главными из которых были государства наследников завоеваний Александра Македонского и затем Римская империя. Античный грек в те времена уже перестал жить цельной общественно-личной и полисной жизнью и всячески старался куда-нибудь спрятаться от этого нового и небывалого социально-исторического колосса, то есть, в конце концов, Римской империи.

Скептицизм особенно характерен для раннего эллинизма, то есть для IV-I вв. до н.э. В дальнейшем, когда зародился поздний эллинизм, то есть в I-VI вв. н.э., эллинистическая философия уже перестает быть просветительской, то есть перестает строить такие философские системы, которые обеспечивали бы для отдельной личности ее независимое, невозмутимое и бесстрастное состояние. Таковыми системами и являлись характерные для раннего эллинизма философские системы стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. В века позднего эллинизма, в связи с настоятельными социально-историческими потребностями, философия все более и более приобретает консервативный и даже реакционный характер. Она базируется теперь не столько на создании новых форм мысли, сколько на реставрации классических форм и даже до-классических, включая древнюю мифологию. Здесь отдельный индивидуум опять выходит из своего уединения и опять хочет создавать новую жизнь на основе реставрации Платона и Аристотеля с постепенно нарастающим мифологическим и даже мистическим содержанием. Здесь уже не было места для скептицизма на манер Пиррона или академиков. И если Секст Эмпирик жил и действовал во II в. н.э., то это означало только то, что он не мог быть создателем скептицизма на манер Пиррона или академиков, но был только поздним, если не последним, систематизатором скептицизма, зачастую довольно скучным схематическим излагателем. Он тоже весь обращен к прошлому, как весь поздний эллинизм. Но это прошлое, как мы видим, рассматривается у него с негативной стороны, так что в Сексте Эмпирике вся предыдущая античная философия пытается прийти к самоубийству. Этого не случилось только потому, что огромнейшая мировая держава, Римская империя, уже не нуждалась в скептиках и просветителях, но нуждалась в активной и глубочайшей реставрации старины, а это значит и тончайшем развитии личности, без которого, как и без огромною государственного аппарата, уже невозможно было держать в повиновении неимоверные массы рабского населения. Другими слонами, социально-историческое место античного скептицизма определяется условиями развала старинной, цельной и наивной полисной общины и необходимостью соединять максимально возросший в те времена государственный универсализм с тоже максимально возросшим в те же самые времена углубленным индивидуализмом.

Античный скептицизм – это одна из самых упорных разновидностей античного просветительства, возникшего в период раннего эллинизма и угасшего в период позднего эллинизма.

б) Наконец, ко всему предыдущему необходимо добавить еще и то, что не столь уж анекдотичными являются дошедшие до нас сведения о личности и поведении разных скептиков. Эти материалы свидетельствуют о том, что античные скептики были вполне нормальными греками и что все их учения негативного характера отнюдь не таковы, чтобы лишать самих скептиков их типично греческого облика. Среди них были самые разнообразные люди, начиная от традиционного образа уединенно мыслящего философа и кончая любителями светских удовольствий и страстей.

Судя по Диогену Лаэрцию (IX 62-69), Пиррон был действительно и отшельником, и безмолвником, и любителем уединенных и углубленных рассуждений, далеким от всяких прихотей и капризов. Если он начинал что-нибудь говорить и его собеседник удалялся, он все равно не прекращал свою речь до тех пор, пока она не приходила к концу. Когда однажды его застали разговаривающим с самим собою и спросили, в чем дело, он ответил: "Учусь быть добрым". Он не стал спасать своего утопающего учителя Анаксарха, но тот только похвалил его за это, потому что здесь Пиррон проявил подобающее античному скептику "безразличие" и "безлюбие". Кур и свиней он сам носил продавать на базар, но был к этим животным вполне безразличен. Он похвалил ту свинью, которая на корабле во время морской бури, когда все боялись гибели, спокойно поедала свой корм.

Совсем другого типа был его ученик Тимон Флиунтский. Он вполне точно следовал за учениями Пиррона, но, кроме того, был еще злой насмешник и сатирик, так что в своих стихах (не дошедших до нас) обливал помоями всех античных философов, кроме

Ксенофана и Пиррона. Кроме того, известно, что этот Тимон был любитель выпить (Diog. L. IX 110). Подобно тому как Пиррон вначале был живописцем, так и Тимон был сначала танцором, потом ездил в колонии по коммерческим делам и разбогател (IX 109-110). Любил он не только мудрость, но и свое садоводство. Говорят, что он был быстр умом и быстро сочинял планы для драм. За сохранностью своих рукописей он никак не следил, они валялись у него где попало и их ели крысы, а когда он начинал читать свою рукопись, то часто не мог различить, что в ней написано им и что не им. Передается и об его неумеренной шутливости (IX 113-115).

Известный академический скептик Аркесилай, как сообщает Диоген Лаэрций, был прежде всего гомосексуалист. Писал стихи. Любил Гомера и Пиндара. Некий Аристон сказал о нем: "Лицом Платон, и задом Пиррон, Диодор серединой". Из этого видно, что его платонизм был во всяком случае только маской. "В речах он был сжат, сводил все к исходным положениям, любил четко различать слова, умел говорить колкости и насмешки" (Diog. L. IV 33). Он имел красивую наружность, умел вежливо и завлекательно разговаривать с людьми. Был добр (IV 37). Он был также богатым человеком и любил роскошно пожить, проявляя большие субъективные капризы в оценке обедов. Открыто жил с двумя женщинами. Любил мальчиков. Некоторые называли его даже наглецом (IV 40). Тщеславием не отличался (IV 43). Умер в пьяном виде (IV 44).

Из этого маленького обзора уже можно заключить, насколько скепсис не мешал античным скептикам быть самыми настоящими античными людьми со всеми их достоинствами и недостатками. Если о греках не раз говорили, что ничто человеческое им не чуждо, то и о скептиках, несмотря на их исостению, несмотря на их "воздержание", все равно необходимо сказать, что ничто человеческое им не чуждо. Поэтому наша оценка скептицизма как своего рода вполне позитивной диалектики, характерной и вообще для всего античного мира, этими примерами из личной биографии скептиков может только подтвердиться.

7. Некоторые эстетические прасимволы скептицизма

Точно так же античные скептики не хуже всех прочих античных философов умеют изображать все сложности своей абстрактной философии в виде не только одного конкретного или интуитивного образа, но и в виде такого образа-символа, который очевиден и понятен решительно всякому, кто никогда даже и не занимался философией.

В конце своей II книги трактата "Против логиков", то есть VIII по общему счету трактатов, входящих в сочинение "Против ученых", Секст сравнивает свое положение как отвергателя для всякого доказательства со следующим рассуждением. Зевс, говорит он, отец богов и людей, но сам он – тоже бог. Не значит же это, что Зевс является отцом самого себя? Поэтому и доказательство, доказывающее, что никакое доказательство невозможно, тем самым отнюдь не подрывает самого себя; и нельзя скептика упрекать в том, что, отвергая всякое доказательство, он в то же время сам пользуется для этого ничем иным, а тоже доказательством (VIII 479).

Точно так же, по Сексту, отнюдь не все вещи, уничтожая другие вещи, сами продолжают оставаться вещами. Огонь, например, уничтожая те или иные вещи, существует только до тех пор, пока не сгорели эти вещи. Как только эти вещи сгорели, погас и сам огонь. Поэтому и скептическое доказательство того, что никакое доказательство невозможно, нисколько не теряет оттого, что оно разрушило все вещи, а само, дескать, осталось. Да, оно тоже погибло вместе с теми вещами, которые оно разрушило, но это нисколько не значит, что вещи остались неразрушенными. Погибло доказательство несуществования вещей, но само-то несуществование вещей все-таки осталось, то есть сами-то вещи все-таки оказались разрушенными (VIII 480).

Наконец, по Сексту, нет ничего невозможного в том, что человек, взобравшийся на высокое место, тут же откинул ту лестницу, по которой он взбирался. Ведь нужно было пустить в ход очень много доказательств для того, чтобы доказать невозможность знания и бытия. Но это не значит, что пребывание на высоком месте, помимо всякого знания и бытия и помимо всяких доказательств для достижения того высокого места, где уже не нужно никакое знание и никакое бытие, само является бездоказательным и даже противоречит всяким доказательствам несуществования знания и бытия. Можно путем многих доказательств забраться на высокое место и можно, в то же самое время, это высокое место считать вполне бездоказательным (VIII 481).

Это не просто художественные или бытовые образы, это – образы-символы, к тому же чрезвычайно понятные и очевидные, не хуже того, что, по Гераклиту, дважды нельзя войти в одну и ту же реку, или не хуже Демокрита, по которому бесконечная делимость вещи должна же иметь какой-то свой предел в виде атома, дальнейшее дробление которого уничтожило бы самую вещь и превратило бы все бытие в хаос.

Таким образом, при всей своей абстрактности, при всем своем схематизме, при всей своей нуднейшей системе доказательств, повторяющих одно и то же, Секст Эмпирик все же остался античным человеком, для которого бытие или небытие обладает такой очевидностью, понятностью и непререкаемостью, как для глаза воспринимаемое им чувственное ощущение.

8. Позитивные элементы античного скептицизма

Наконец, заключение, к которому мы пришли, вполне оправдывает и нашу попытку в начале этого очерка нащупать скептические элементы в философии и литературе периода самой классики. Теперь мы видим, что скептицизм является вообще одним из основных свойств всей греческой философии и литературы, часто играя не отрицательную, но вообще даже и положительную роль. Именно благодаря этой универсальной роли греческого скепсиса такие мыслители, как Гераклит или Демокрит, смогли создать свои отнюдь не скептические системы. Точно так же элементы скептицизма очень ярко дают о себе знать даже и в системах Платона и Аристотеля, хотя системы эти, взятые в целом, тоже ничего общего со скептицизмом не имеют. Об отрицательной роли скептицизма можно говорить разве только в тех случаях, когда он пытался играть самостоятельную роль в полном отрыве от общеантичной традиции. Но и здесь он весьма оригинально, сильно и глубоко выполнял просветительские функции и всегда будил умы к более критической оценке всего философского наследия греков. Критицизм скептиков вошел в виде составного элемента даже и в такую отнюдь не скептическую систему, как неоплатонизм, как раз получивший свое начало после Секста Эмпирика или даже еще при нем.

Но все наши указания на скептические элементы античной философии могут иметь в настоящем очерке только пропедевтическое значение. Полное же исследование скептицизма во всех периодах античной философии до сих пор пока еще остается делом будущего.

9. Трактат "Против риторов"

Для того чтобы все наши предыдущие рассуждения о скептической эстетике Секста Эмпирика получили свое подтверждение на текстах самого философа, сделаем обзор содержания двух его трактатов – "Против риторов" и "Против музыкантов". Здесь мы едва ли получим что-нибудь принципиально новое, поскольку о методах скептической эстетики Секста мы говорили достаточно. Однако будет любопытно проследить реальный ход его доказательств, как он наблюдается при рассмотрении конкретных художественных областей. Начнем с трактата "Против риторов".

Трактат "Против риторов" Секст начинает следующим утверждением:

"Поскольку понятие [предмета] является тем же самым и в случае его существования и в случае его несуществования и поскольку ничего из этого невозможно исследовать без предвосхищения самого предмета исследования, то мы сначала рассмотрим, что такое риторика, привлекая сюда наиболее знаменитые ее определения у философов" (Adv. math. II 1).

Таким образом, обладая понятием того или иного предмета, мы еще ничего не можем сказать о его существовании или несуществовании. Каково же понятие риторики? Секст приводит мнение Платона, Ксенократа, стоиков и Аристотеля (2-8). Платон, по Сексту, считает, что специфическим свойством риторики является создание убеждения не через обучение, но через убеждение же при помощи слов (2-5). Ксенократ считал, что риторика – знание хорошей речи, опирающееся на древнее установление. Так же считали и стоики, но последние полагали, что хорошая речь зарождается только у мудреца. Специфическим свойством риторики, по Ксенократу и стоикам, является речь, рассматриваемая в своем протяжении и в качестве непрерывного течения, чем риторика и отличается от диалектики с ее краткостью и закругленностью (6-7). Аристотель считал, что риторика – искусство слов в непосредственном смысле, в отличие от других наук, относящих слова к некоей другой цели (8).

Итак, в понятие риторики включается следующее: 1) это наука, 2) предметом, или материалом, которой является речь, 3) а целью – создание убеждения (9). Поэтому свое опровержение риторики Секст и строит, придерживаясь этих трех пунктов. Таково введение трактата (1-9).

1. I. Первый раздел (10-48) призван доказать, что риторика не наука.

   1. Всякая наука есть система выработанных постижений, допускающих отнесение к какой-нибудь цели, полезной для жизни. Но риторика не может быть системой постижений, так как в риторике не может быть постижений, поскольку в отношении ложного постижений не существует. Предписания же риторики, например, необходимость убеждать судей вопреки действительности, являются ложными. Как не существует науки проламывания стен или науки воровства и вырезывания кошельков, так не может быть и риторики (10-12).

   2. Кроме того, риторика не обладает никакой устойчивой целью (как философия или грамматика), ни целью, имеющей в виду преобладание чего-либо в существующем (как медицина и наука кораблевождения). Действительно, риторика не всегда приводит к победе над противником, да и сам ритор всегда может опровергнуть собственную аргументацию. Так что и с этой точки зрения риторика не является наукой (13-15).

   3. Далее, можно стать ритором без приобщения к риторике, как стал им гребец Демад и множество других. И наоборот, многие упражнявшиеся в риторике и доходившие в научных изысканиях до крайней степени, оказывались неспособными ораторствовать в суде. Следовательно, ораторы существуют не в силу науки (16-19).

   4. Кроме того, науки полезны, а риторика не полезна. Поэтому государства содействуют процветанию наук, а риторику и риторов прогоняют. Критский законодатель и спартанцы приняли закон, запрещающий появляться в их государствах тем, кто хвастается своими речами. Спартанцы особенно прославились, как известно, краткой речью без обиняков. Итак, поскольку государства не прогоняют наук, но прогоняют риторику, – риторика не наука (20-24). Что же касается высылки философов, то прогонялась не наука философия, но представители отдельных школ, например эпикурейской, за проповедь наслаждений, или сократовской – за принижение божественного (25).

   5. Риторика не только не полезна, но даже вредна. Во-первых, она вредна для владеющего ею, так как ему приходится иметь дело с людьми дурными, не щадить свой стыд, быть наглецом, обманщиком, шарлатаном; он должен иметь многочисленных врагов и питать ко всем неприязнь, преследовать и терпеть преследования и в результате испытывать постоянный страх перед теми, кто обладает деньгами, и иметь жизнь, полную печали и слез (26-30). Во-вторых, риторика вредна для государства. Законы являются как бы душой государства, с их гибелью гибнут и государства. Но риторика призвана именно выступать против законов. Риторы подходят к закону жульнически: они то толкуют слова законодателя слишком буквально, то предлагают не следовать буквальному смыслу. Они употребляют двусмысленные выражения и вообще создают множество приемов для их уничтожения, так что один византийский оратор, когда его спросили, в каком состоянии находятся византийские законы, ответил: "В таком, в каком я хочу". Риторы – шарлатаны, ловкачи и крючкотворы, отнимающие голоса судей у законного решения и предлагающие противозаконные постановления (31-40). Поэтому, в-третьих, риторы вредны для народа, поскольку они учат народ дурному. Итак, если риторика не полезна ни владеющему ею, ни его ближним, то она не может быть и наукой (41-43).

   6. Некоторые возражают на это и говорят, что наукой могут пользоваться люди культурные и люди обыкновенные, средние, и что якобы все вышеприведенные возражения относятся к риторике людей дурных. Так, никто не бранит науку панкратиста, бьющего своего отца, но дурной нрав панкратиста. Но в науку панкратиста действительно не входит употребление ее во зло, тогда как риторика всегда специально занимается выдумыванием противоположностей, а неправое и заключается в противоположности (43-47).

2. Таким образом, как наука риторика невозможна. Теперь, продолжает Секст, следует рассмотреть нереальность риторики из ее материала. Таковым является речь.

   1. Риторика была бы научной, если бы она вырабатывала полезную речь. Однако риторика касается не полезных речей, но вредных (48-49).

   2. Сам же тот факт, что риторика просто вырабатывает способность речи, не делает ее наукой. Науке доноса и лести народу обучают, но она не является наукой. Используют речь и все другие науки, но от этого они не становятся риторикой, так что и риторика, используя речь, не становится наукой (50-51).

   3. Но вообще-то говоря, риторика не создает и хорошей речи. Ведь она не дает для этого научных правил, а без них речь становится шаткой. Не дает она правил и для изменения смысла речений, так что на основании риторики не может быть хорошей речи, и красиво говорить не является специфическим свойством риторики (52-55).

      Дело в том, что сама по себе речь не хороша и не дурна. Она зависит от того, кто ее произносит, человек ли уважаемый или же мим. Она может быть хорошей, если объясняет полезные предметы, или является хорошей греческой речью, или умеет выразить предмет кратко, ясно и искусно. Ни то, ни другое, ни третье не специфично для риторики: полезных предметов она не знает; хороший греческий язык не может отличать ее специально, ибо является общим и для людей обычных и для занимающихся свободным искусством; а что касается ясности и краткости, то риторы, наоборот, стремятся говорить длинно, с восклицаниями и т.п. (56-58). Да и кто станет пользоваться риторским языком, если и сами риторы, покидая занятия и состязания, пользуются обычным языком. Так что желающий хорошо говорить должен опираться на обычай, а не на какую-то постороннюю науку (58-59).

3. Как уже говорилось, всякая наука имеет в виду определенную цель. Но у риторики нет никакой цели. Между тем многие внушающие доверие лица в той или иной форме утверждают, что цель риторики – создание убеждения. Таковы ученики Платона, ученики Ксенократа, Аристотель, Аристон, Гермагор, Афиней и Исократ. Само же слово "убедитесь", если верить этим мужам, имеет три смысла. В одном случае речь идет об очевидном и истинном, требующем признания; в другом – о ложном, требующем признания как ложное, о чем риторы говорят "правдоподобное"; в третьем имеется в виду общее относительно истины и лжи. С чем же имеет дело риторика (60-64)?

   1. Очевидно, истинное убеждает само по себе, так что здесь риторика не нужна. Но можно рассуждать иначе. Допустим, что риторика рассматривает ясное и очевидное в меру его убедительности. Но тогда она должна рассматривать и неубедительное. Все истинное либо убедительно, либо неубедительно; таким образом, риторика есть наука об истинном, но тогда она должна быть и наукой о ложном. В таком случае риторика оказывается познанием истинного и ложного. Отсюда само собою не получается, что она есть познание истинного. К тому же она защищает то, что само себе противоречит, а противоречащее не есть истинное. Следовательно, риторика не стремится к истинному (66-68).

      Но она не стремится и к ложному. Ведь относительно лжи нет науки. Так что риторика или не наука, или же она – жульническая наука. Кроме того, здесь снова возникают те же самые апории, поскольку ложное может быть убедительным и неубедительным. Далее, защищая противоречие, риторика стремится столько же к правдоподобному, сколько и к тому, что ему противоречит (68-70). Но она не преследует и того, что является общим в отношении истины и лжи. Наука не может пользоваться ложным, а риторика опять оказывается знанием истинного и ложного, но это не так. Следовательно, если риторика не может быть теорией ни истинного, ни лжи, ни того, что обще тому и другому, – а помимо этого ничего убедительного не существует, – то создание убеждения не относится к риторике (70-71).

      Кроме того, относительно риторики рассуждают и так: она или наука или не наука, а если не наука, то нельзя доискиваться ее цели, если же наука, то у нее оказывается та же цель, какую можно достичь и без помощи риторики, так как убеждают и богатство, и красота или слава и т.п. (72).

      Убеждение не является целью риторики и по следующим причинам. Убедив судей, риторы добиваются еще чего-то и продолжают просить; следовательно, целью является не убеждение, но то, что следует за ним (73). Далее, риторическая речь противоположна убеждению, так как она страдает излишествами, не ясна, не вызывает благосклонности и ей противятся все, кто не переносит ее бахвальства. Вызывает же сочувствие простая и искренняя речь, почему в древности ареопаг не разрешал подсудимым приглашать защитника, но каждый защищался сам без изворотливости и хитрости (74-78).

   2. Убеждение, таким образом, не цель риторики. Но ею не является ни нахождение соответствующих теме слов, ни внушение судьям мнения о вещах, желательных говорящему, ни полезное. Риторика не может находить соответствующих теме слов, поскольку речь здесь идет о темах истинных или могущих быть выраженными. У риторики же нет критерия истины, так что она не может судить и о могущем быть выраженным. Но речь не может идти и просто о соответствующих словах самих по себе; тогда целью риторики оказывалась бы риторика же, но это не так (79-83).

      Что касается внушения судьям соответствующего мнения, то это то же самое, что и внушение убеждения, а это, как показано, не цель риторики (84).

      Полезное не относится к жизненной части любой науки, так что оно не может быть целью риторики в собственном смысле (85).

      Остается еще одержание победы. Но это не может быть целью риторики, так как тогда, поскольку риторы часто терпят поражение, риторика постоянно не достигала бы своей цели, за что нельзя было бы ее хвалить, а проигравшего ритора мы иной раз хвалим (86-87). Итак, риторика не имеет ни материала, с которым она могла бы оперировать, ни цели. Следовательно, риторика как наука не существует (88).

4. Исходя из целого, мы видим невозможность риторики, но это же можно доказать исходя и из ее частей.

   1. Целью судебной, совещательной и восхвалительной частей риторики являются соответственно справедливое, полезное и прекрасное. Но тогда цель одной части не будет целью другой части, и может оказаться, что прекрасное будет несправедливым и т.п., а это нелепо. Если же целью всей риторики является создание убеждения, то цель ни одной из ее частей не совпадает с частью целого, поскольку для создания убеждения риторы, например, часто пользуются и несправедливыми словами (89-93).

   2. Вообще же что касается справедливости как цели судебной части, то если бы это было так, речь не должна была бы состоять из противоположных суждений. Риторика пользуется и справедливыми и несправедливыми словами, то есть является и добродетелью и пороком. Но это нелепо. Следовательно, не может быть судебной части риторики, имеющей целью справедливое (94). Кроме того, справедливое или бесспорно или спорно. Если оно бесспорно, то тогда нет необходимости в риторике. Если же спорно, то риторы не только не стремятся разрешить спорность, но навязывают ее, примером чего может служить история об учителе риторики Кораксе и его ученике (95-99).

   3. Это же относится и к совещательной части. Что же касается восхвалительной части, то у нее нет метода восхваления, так как риторика часто восхваляет за дурное, она не знает, кого и за что нужно восхвалять. Следовательно, риторы не могут восхвалять, чему можно было бы привести множество примеров (100-105).

   4. Но пусть мы даже согласимся с частями риторики. Однако справедливость справедливого и красота прекрасного обнаруживаются при помощи доказательств, а их не существует. А доказательств не существует, поскольку они являются речью, однако не существует и речи, как было установлено в другом месте (106-107). Но пусть доказательство существует. Тогда оно или очевидно или неясно. Однако оно не очевидно, так как охватывает неясное и вызывает разногласие. Итак, оно неясно. Но если оно неясно, оно требует доказательства, и так до бесконечности. Но если нет доказательства как рода, то нет его и как вида. Если родовое доказательство имеет посылки и вывод, оно не является родовым, а если оно их не имеет, то оно ничего не может доказать, и прежде всего свое собственное существование. К тому же доказательство не может быть предметом исследования, ибо для этого нужны другие доказательства, и так – до бесконечности. Следовательно, никакого доказательства не существует (107-112).

После этого Секст от риторики переходит к геометрии и арифметике (113).

10. Трактат "Против музыкантов"

Трактат "Против музыкантов" (VI) можно разделить на пять частей: 1) введение (1-6), 2) изложение общих теорий музыки (7-18), 3) критика общих теорий (19-39), 4) техническая теория музыки (40-51) и 5) критика технической теории музыки (52-68).

Во введении Секст говорит о трех смыслах, в каких понимается музыка: 1) как наука о мелодии, звуке, творчестве ритмов и т.п.; 2) эмпирическое умение, относящееся к инструментам; 3) "музыка" и "музыкальный" употребляются в переносном смысле, как, например, говорят о "музыкальности" живописного произведения (1-2). Но наиболее совершенный – первый вид музыки; против него-то и выставляет свои возражения Секст (3). Возражения вообще могут быть двух родов: догматические, когда доказывается, что музыка не наука, необходимая для блаженства, но, скорее, она приносит вред, как на основании критики музыкальных высказываний, так и на основании опровержимости главнейших аргументов в ее пользу. Второй способ – пользование апориями: поскольку основные положения музыкантов постоянно меняются, музыка не может иметь права на существование. Поэтому Секст считает своим долгом сначала дать общее изложение среднего и умеренного музыкального учения (4-6).

Общая теория музыки, по Сексту, состоит в следующих положениях: музыка с какой-то чарующей убедительностью достигает тех же, что и философия, результатов. Секст приводит в качестве иллюстрации пример Пифагора, усмирившего пьяных молодых людей с помощью спондеического размера; использование музыки для поднятия воинского духа у спартанцев и афинян; музицирование Ахилла для успокоения от гнева; обычай оставления музыкантов в качестве самых надежных стражей (что, впрочем, не всегда оправданно, как показывает пример Клитемнестры); утверждение Платона, что мудрец подобен музыканту гармонически настроенной душой: и Сократ в старости не стыдился обучаться музыке у кифариста Лампона. Что же касается современной музыки с ее изломанными мелодиями и женственными ритмами, то не в пример ей древняя музыка была мужественной (7-14).

Далее, музыка оказывается полезной наряду с поэзией, которую она украшает. Поэты пишут и мелодии. И Гомера некогда исполняли под лиру. Есть песни-стасимы и в трагедиях (16-17). И вообще музыка – предмет слушания на пирах и жертвоприношениях богам. Она обращает ум к ревности в благих делах и является утешением в страданиях.

Критику общих теорий Секст начинает с того, что, во-первых, нельзя считать, будто по природе одни мелодии возбуждают душу, а другие успокаивают. На самом деле, по мнению Секста, все дело в нашем собственном представлении. Так, одна и та же мелодия возбуждает лошадей, но не людей (19-20). Далее, даже если музыкальные мелодии все-таки таковы, то музыка от этого еще не является полезной для жизни. Она не обладает, например, успокоительной силой, но только способностью отвлекать, почему она не может обладать лечебными свойствами, но действует как сон или вино (21-22).

Что же касается Пифагора, то он легкомысленно и не ко времени взялся приводить в разумное состояние пьяных. Но если он и прав в этом, то значит, что флейтисты значат больше, чем философы (23). Если спартанцы обращались к музыке, то это потому, что они хотели отвлечь самих себя от беспокойства и смятения, а не потому, что музыка обращает к храбрости (24). То же и с Ахиллом, влюбчивым и невоздержанным (25). История же с Клитемнестрой, оставленной под надзором музыканта, говорит против защитников музыки, так как, очевидно, музыка не смогла воспитать Клитемнестру, убийцу собственного мужа (26). Такие различные философы, как Платон и Эпикур, не допускают музыки и бранят ее: значит, она не ведет к блаженству (27).

Связывать пользу музыки с пользой поэзии глупо, так как и поэзия может при исследовании оказаться бесполезной; но можно показать и то, что если поэзия содействует умственному развитию, то музыка только доставляет наслаждение (28).

Некоторые возражают на это: она полезна, но доставляет больше удовольствия музыкально образованному человеку, чем обывателю; без музыки нельзя сделаться хорошим человеком; элементы музыки и знания философских предметов – те же самые, так как мир управляется соответственно гармонии; и затем – музыкальные мелодии определенного рода содействуют нравственному совершенствованию души (29-31). Но обывателю нет необходимости испытывать удовольствие образованного человека, тем более что и безо всякого образования получают удовольствие от музыки младенцы, засыпающие под мелодический писк, и неразумные животные, очаровывающиеся флейтой. Так что удовольствие знатоков от музыки не служит основанием для ее одобрения (31-34).

Музыка не только не ведет к добродетели, но, наоборот, склоняет к распутству и похоти, как об этом пишет Еврипид. И указанная связь музыки и философии невозможна, что ясно само собой (34-36). Мир не управляется гармонией и не устроен соответственно ей, но если бы это было и так, то музыка все равно не могла бы вести к блаженству, как не ведет к нему гармония, создаваемая при помощи инструмента (36-38).

Таков характер первого типа возражений. Но можно критиковать музыку и с точки зрения технической теории музыки. Музыка имеет дело с мелодией и ритмом; если доказать параллельность мелодии и несвязанность ритмов с существующими реально предметами, то станет ясной и нереальность музыки (38).

Техническая теория музыки излагается Секстом начиная со звука. Звук – специфический предмет ощущения слуха. Звуки бывают "острыми" и "тяжелыми", каковые названия даны им метафорически. Звук, произносимый ровно и на одной ступени, называется тоном: "тон есть локализация мелодического звука на определенной ступени". Одни тоны, неразличаемые по остроте и тяжести, – созвучны, другие, различаемые, – несозвучны. Из несозвучных одни сочетания – консонансы, другие – диссонансы. Консонансы действуют на слух так же, как на вкус мед, смешанный с вином, а диссонансы так, как, например, мед с уксусом (40-44).

Интервалы между консонирующими тонами носят название консонирующих, а между диссонирующими – диссонирующих.

Консонирующие суть кварта, квинта и октава. Диссонирующие суть диез, полутон и тон (45-47). Разновидности звукоряда определяют музыкальный "нрав". Как люди бывают суровыми, тяжелыми, склонными к любви, пьянству, слезам, крикам и т.п., так и один звукоряд вызывает в душе движения возвышенные и культурные, а другой – низменные и неблагородные. "Нравом" звукоряд потому и называется, что он способен действовать на нравственность. Так, гармонический звукоряд создает строгий нрав и важность, хроматический является жалобным и плачевным, а диатонический – шероховатым и грубоватым. Гармонический ряд далее не подразделяется. Диатонический же подразделяется на мягкий и напряженный. Хроматический – на тоновый, полутоновый и мягкий (47-51).

Поскольку музыкальная теория покоится, таким образом, на тонах, то критика технической теории музыки должна свестись к опровержению тона. Как же можно считать, что тона нет? А так, что тон является звуком, а звука, как показано в другом месте, нет. Сами же догматики утверждают это. Киренаики все сводят на одни только аффекции. Сторонники Демокрита и Платона опровергают все чувственное, а тем самым и звук. Далее, звук не тело, как учат перипатетики, но и не бестелесное, по мнению стоиков. Следовательно, звука не существует (52-54).

Но можно исходить и из следующего. Если нет души, то нет и чувственных восприятий нами ее моментов. Если нет этих последних, то нет и соответствующих им предметов. Душа же ни в каком случае не существует, а следовательно, не существует и звук как некий вид чувственно воспринимаемых предметов (55).

В действительности нет ни краткого, ни долгого звука, как показано в сочинении против грамматиков, следовательно, нет и звука вообще (56).

Затем, звук – не законченный результат, не субстанция, но он в становлении и временном протяжении. Однако мыслимо существующее еще не существует в становлении (как, например, запроектированный, но еще не построенный дом). Следовательно, звука не существует (57).

Есть и другие возражения. Но довольно и этого, так как ясно, что если нет звука, то нет и тона, а значит, нет и интервала, то есть и консонанса, а поэтому нет ни звукоряда, ни его родов. А значит, нет и музыки (58). Но музыки не существует и без ритма, а ритма не существует. Действительно, ритм есть смена стоп, а стопа состоит из арсиса и тезиса, которые выявляются при помощи длительности времени. Но времени не существует. Ведь если оно существует, оно или имеет границу, или безгранично. Но оно не имеет границы, так как некогда было время, когда времени не было, и такое время еще будет. Но оно и не безгранично, поскольку являются же чем-нибудь настоящее, прошедшее и будущее. Следовательно, времени не существует (60-63).

И – иначе. Время лишено частей, но одно в нем – настоящее, другое – прошедшее, третье – будущее. Значит, оно делимо, но делимое измеряется какой-нибудь своей частью (как локоть – пядью, пядь – пальцем). Но ни одной из частей времени нельзя измерить другую, ибо нелепо измерять настоящее прошедшим или будущим. Так что нельзя говорить, что такое-то время существует (64-65).

Кроме того, из частей времени прошедшего уже нет, а будущего еще нет. Настоящее же или неделимо (но этого быть не может, так как в неделимом, по мнению Тимона, ничто не возникает, а также в неделимом нет ни начала, ни конца, ни середины), или же делимо, но тогда оно делится либо на несуществующие моменты, то есть не является временем, либо же на существующие, но тогда это не все время. Следовательно, времени не существует, а потому и стоп, и ритмов, и знания, относящегося к ритмам, не существует тоже (66-68).

"Высказавши эти деловые аргументы против принципов музыки, – заключает Секст Эмпирик, – мы можем на этом закончить наше рассуждение против науки [вообще]" (68).