Согласно феноменологии не существует непосредственного доступа к реальности: контакты с ней возможны только благодаря сознанию. "Как же сам мир, – писал Гуссерль, – может быть чем-то иным, нежели продуктом развертывания моей субъективности, которую я никогда не могу перешагнуть" [115, т. 2, с. 9]. Прежде чем говорить о реальности, следует исследовать те свойства сознания, которые лежат в основе наших контактов с ней и благодаря которым, по мнению феноменологов, появляется сама возможность познавательной и практической деятельности человека в окружающем мире. Необходимо, с феноменологической точки зрения, тщательно исследовать такие проблемы, как: чем отличается сознание от того, что не является сознанием? что вообще представляет собой сознание? почему именно сознание имеет те преимущества, которые заставляют первоначально исследовать его и лишь затем решать вопрос о статусе окружающего мира?

Ответы на эти и подобные им вопросы, по мнению феноменологов, также следует искать в сознании. Прежде всего необходимо провести своеобразное "археологическое" изыскание в сфере сознания,* которое позволит обнаружить ту иерархию различных функций, уровней и актов сознания, благодаря которым осмысливается действительность. Внимание исследователя при этом должно быть направлено не на реальное содержание, не на сами предметы (материальные или идеальные), которыми обычно оперирует сознание в своей естественной установке, а на акты сознания, в которых осознаются эти предметы. Сознание, как полагают феноменологи, необходимо исследовать в его "чистоте": необходимо достигнуть чистой (не замутненной никакими внешними привнесениями) деятельности сознания, чистых форм этой деятельности.

* В манускриптах Гуссерль часто называет феноменологию "археологией", поскольку интеллектуальные раскопки в области сознания, к которым стремится феноменология, имеют своей целью обнаружение того самого глубокого слоя, в котором возникают смыслы, приобретающие позднее самые различные модификации. "Феноменологическая археология, – писал Гуссерль, – это исследование Я и субъективного в их подлинности, раскрытие сокровенной конститутивной конструкции апперцептивной деятельности, результаты которой предстают перед нами в качестве опытного мира... Как в обычной археологии: реконструкция" (цит. по: [78, с. 19]).

"Чистое сознание", к исследованию которого стремятся феноменологи, – это как бы сознание в его допредметной, досимволической форме. Необычность феноменологического подхода заключается в том, что сознание выполняет при этом двойную функцию: будучи предметом аналитической деятельности, оно является одновременно и средством исследования. Интересуясь условиями возможности существования явлений в сознании, условиями возможности опыта вообще, феноменологи именно в сознании видят ключ к решению этой проблемы. "Если теория познания, – считает Гуссерль, – хочет исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие, как коррелят сознания, как то, что нами "обмыслено" сообразно со свойствами сознания: как воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфантазированное, идентифицированное, различенное, взятое на веру, предположенное и оцененное и т.д. В таком случае видно, что исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что "есть" сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно "означает", равно как и на различные способы, какими оно – сообразно с сущностью этих образований – ...мыслит "предметное" и "выявляет" его как "значимое", "действительно" существующее.

Всякий род предметов, которому предстоит быть объектом разумной речи, донаучного, а потом и научного познания, должен сам выявиться в познании, т.е. в сознании, и, сообразно смыслу всякого познания, сделаться "данностью"" [19, с. 13].

Стало быть, предварительным условием феноменологического анализа сознания должно явиться полное очищение сознания от всего того, что не принадлежит к его собственной природе, а потому должно рассматриваться как нечто внешнее по отношению к нему. Для исследования сознания "как царства субъективного потока было бы безумным, – пишет Гуссерль, – применять ту же методику образования понятий и суждений, которая обычно применяется в объективных точных науках. Жизнь сознания находится в состоянии постоянного потока, и всякое cogito является текучим, поэтому здесь нельзя зафиксировать последние элементы и конечные отношения... Однако и здесь господствует хорошо выраженная типология. Так, восприятие принадлежит к одному типу, а воспоминание образует другой тип. Наряду с существованием таких общих, четко выраженных типов существуют также и особые типологические подгруппы (например, восприятие пространственной вещи или восприятие человека как психофизического существа)" [115, т. 1, с. 20]. Поэтому феноменологический анализ требует специфической установки сознания, а именно самонаправленности сознания, достижение которой сопряжено с известными трудностями. "Источник всех трудностей феноменологического анализа, – признает Гуссерль, – лежит в противоестественной направленности сознания и мышления" [115, т. 2, с. 9].

Сознание в феноменологии рассматривается как образование, необычайно многообразное по своим функциям и деятельности. Однако наиболее фундаментальной характеристикой, лежащей в основе всех других его свойств, считается интенциональность, т.е. постоянная направленность сознания на предметы, ибо сознание, подчеркивают феноменологи вслед за Ф.Брентано, – это всегда "сознание о чем-либо". Подобно тому как воспринимаемые нами предметы для их адекватного познания должны быть восприняты нами ясно и отчетливо, точно так же ясно и отчетливо должна быть понята нами и имманентная деятельность сознания.

Однако возможно ли достигнуть такой ясности в отношении сознания? Каким способом можно выявить его "чистую" деятельность, сознание как таковое?

Исследование имманентной деятельности сознания становится возможным, по мнению феноменологов, благодаря методу феноменологической редукции, от понимания которого, считает Гуссерль, "зависит понимание всей феноменологии, так как благодаря этому методу можно иметь дело с подлинными феноменами" [115, т. 9, с. 188].

Редукция, считают феноменологи, позволяет освободиться от наивности естественной установки сознания, наивности, которая характерна для всех без исключения видов практической и теоретической деятельности человека. Источник наивности заключается в том, что сознание интересуется прежде всего внешними предметами, а не теми смыслами, которые оно вносит в эти предметы в процессе их осознания. Сознание в своей естественной установке ориентировано не на исследование своей собственной творческой деятельности, а на познание внешних предметов. Наивен, как полагают феноменологи, не только человек, ограниченный кругом своих непосредственных интересов, но и ученый, познающий окружающий мир. Его наивность выражается в том, что, оперируя понятиями, он без помощи феноменологической методологии не способен осознать, что его понятия есть не что иное, как вторичные образования, возникающие из донаучной, дотеоретической почвы, которую феноменологи называют "жизненным миром". Свои первые понятия человек создает в наивной повседневной жизни, и именно они служат исходным материалом для всех последующих теоретических размышлений. В конечном счете жизненный мир есть подлинный источник теоретических понятий и вообще любых идеальных образований, которыми оперирует мышление ученого. Более того, жизненный мир является той фундаментальной предпосылкой, из которой вырастают общественные институты и культурные традиции. Задача феноменологического метода – выявить генезис этих вторичных образований. В отношении научного знания подобное выявление привело бы к созданию той недостающей части теории науки, которую феноменологи называют "теорией опыта". Согласно такой теории жизненный мир есть предпосылка, основа и источник всякого опыта, в том числе и научного.

Вместе с тем сам по себе жизненный мир все же не может являться той последней инстанцией, исходя из которой можно до конца понять всю жизнедеятельность человека, ибо жизненный мир, в свою очередь, возникает и развертывается по определенным правилам, источник которых следует искать опять-таки в сознании. Тщательный анализ генезиса жизненного мира исходя из деятельности сознания является для феноменологов важнейшей задачей философии.

Таким образом, источник научных понятий усматривается феноменологами в донаучном мире естественной установки, исследование которого предполагает феноменологический анализ деятельности сознания. При этом особенно важно выявить характеристики так называемого "чистого сознания", "чистой субъективности", ибо именно они как раз и определяют все возможные формы жизненного мира, а следовательно, и формы научно-теоретической и практической деятельности человека.

Необходимое условие феноменологического анализа, как уже отмечалось, заключается в том, чтобы внимание исследователя было направлено не на внешний мир, а на само сознание, ибо, именно оно в конечном счете является источником как научного, так и донаучного знания. Вычленить и проанализировать сознание в его "чистоте" можно с помощью редукции – комплексной процедуры, которая включает в себя несколько операций.* Прежде всего необходимо осуществить эпохе – воздержание от всякого полагания реального существования окружающего мира. Эпохе создает необходимые условия для того, чтобы направить наше внимание не на реальные предметы, а на способ их данности сознанию и тем самым способствовать исследованию тех актов сознания, в которых нами осознаются эти предметы. Эпохе рассматривается феноменологами в качестве операции, помогающей исследователю занять позицию не по отношению к миру, но проникнуть в саму "чистую субъективность".

* Термин "редукция" очень многозначен. Существует много типов редукции, взаимоотношения между которыми феноменологам так и не удалось до конца выяснить. В письме к Р.Ингардену (1932) Гуссерль признает, что "самая трудная вещь во всей философии – это феноменологическая редукция, ее философское понимание и использование" [119, с. 74].

Имеет ли эпохе определенную познавательную ценность, не приводит ли оно к отказу от реальных познавательных проблем?

Хотя такая опасность существует, тем не менее само по себе воздержание от суждений о реальности чего-либо – вполне правомерная методологическая операция. Если обратиться к анализу практической и теоретической деятельности, то нетрудно заметить, что в жизнедеятельности человека постоянно имеет место воздержание от суждений в отношении всего того, что его не интересует. Если бы такое воздержание было невозможным, то, очевидно, столь же невозможна была бы и сама теоретическая деятельность. То же самое можно сказать и в отношении практической деятельности человека: она требует концентрации внимания сознания на определенной цели, что, в свою очередь, предполагает, что во внимание не принимаются те аспекты реальности, которые в данной практической ситуации не являются значимыми. Цель человека как бы задает способ преобразования вещи в практической деятельности. Говоря о принципиальных отличиях трудовой деятельности человека от поведения животных, К. Маркс отмечал, что человек "не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинить свою волю" [1, т. 23, с. 189]. Практическая деятельность человека убедительно подтверждает эту принципиально важную для понимания специфики сознания мысль. Сознание не только отражает окружающий мир, но и благодаря практической деятельности человека в определенном смысле творит его. Как отмечал В.И.Ленин, "мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его" [2, т. 29, с. 195]. Способность сознания воздерживаться от суждений о реальности является убедительным доказательством положения диалектического материализма об активной роли сознания в жизнедеятельности человека, ибо без этой активности была бы невозможна сама целесообразная деятельность.*

* "Прием воздержания, предложенный Гуссерлем, – отмечает А.Ф.Бегиашвили, – может быть основан на предположении, что в содержании сознания имеются уровни, отличающиеся по степени актуализации. Определенное содержание наличествует в настоящий момент в сознании, оно все еще переживается, как говорил Гуссерль, но оно как бы отодвигается на второй план, сознание не занимается им, оно не включается в систему отношений, существующих между остальными моментами, частями содержания сознания. Оно остается, как выражался Гуссерль, "вне игры", мы его просто не употребляем" [8, с. 301].

Те исследователи, которые отвергают правомерность операции эпохе, полагают, что они тем самым критикуют феноменологическую философию. Однако в данном случае имеет место явное недоразумение, возникающее потому, что не учитывается то, что в феноменологии реальные проблемы настолько тесно переплетены с их неадекватным истолкованием, что требуется специальный критический анализ, который позволил бы их вычленить. Эти исследователи слишком доверяют феноменологам, а именно их утверждениям, что воздержание от суждений о реальности открывает необъятное поле исследования трансцендентальной субъективности. Эпохе действительно открывает определенную сферу исследования сознания, однако явно не ту, о которой говорят феноменологи.

Рассмотрим более подробно, как осуществляется эпохе: от чего мы воздерживаемся, как воздерживаемся, какие акты сознания участвуют в этом процессе, – словом, постараемся выяснить его реальный смысл. Только тщательный анализ этой мыслительной процедуры, которая буквально пронизывает мышление и практическую деятельность человека, позволит понять принципиальную ошибочность феноменологической трактовки эпохе, необоснованность любых попыток идеалистического истолкования этой способности сознания.

Для феноменолога смысл эпохе заключается в том, чтобы создать наиболее благоприятные условия для исследования фундаментальных характеристик сознания. Согласно феноменологической концепции естественная установка сознания не дает возможности судить с достоверностью об отношении наших представлений и содержания нашего мышления к самой действительности. Поэтому целесообразно воздержаться от высказываний об этом отношении и обратиться к тому, в чем мы твердо уверены и что можем точно описать, а именно к процессам нашего собственного сознания. Описание этих процессов предполагает тщательный анализ того, как производится само описание. Эпохе, как начальная стадия феноменологической редукции, должно привести, по словам Гуссерля, к ""чистой жизни" сознания со всеми ее чистыми переживаниями и всеми ее чистыми данностями, с универсумом феноменов в феноменологическом смысле" [115, т. 1, с. 60). Феноменология, по замыслу ее создателя, должна рассматриваться как учение о переживаниях вообще, учение о данностях (как реальных, так и интенциональных), которые заключены в переживаниях. ""Чистая феноменология", – пишет Гуссерль, – есть учение о созерцании "чистых феноменов" "чистым сознанием" "чистого Я"" [115, т. 1, с. 235]. Эпохе имеет целью обеспечить адекватность феноменологического исследования "чистого сознания", поэтому воздержание от веры в существование распространяется практически на все сферы бытия. Благодаря редукции, полагают феноменологи, можно иметь дело с "чистым сознанием", деятельность которого образует смысловой фундамент нашего опыта. Эпохе позволяет иметь дело не с реально существующими предметами, а всего лишь с феноменами, "претендующими на бытие". "Весь конкретный мир для меня, – отмечает Гуссерль, – есть только феномен бытия, а не существующее" [115, т. 1, с. 7]. Последовательное осуществление эпохе трактуется в феноменологии в качестве "дереализации" все новых областей действительности: предметов, окружающих нас в повседневной жизни, объективного содержания естественных и общественных наук, положений математики и логики. Все они в результате редукции превращаются в "чистые феномены", о реальном существовании которых нет возможности утверждать что-либо определенное. Но в этом ли заключается рациональный смысл эпохе?

Дело в том, что феноменологическая редукция в принципе не может достигнуть своей цели, а именно полностью исключить реальность из нашего сознания. Достаточно указать на то, что средство, с помощью которого производится феноменологическое описание, – язык, в сущности, не поддается редукции, хотя, следуя смыслу феноменологической редукции, необходимо в первую очередь воздержаться от его употребления, так как именно язык является носителем тех характеристик действительности, которые подлежат редукции. Обыденное и научное мышление постоянно использует язык (а его, естественно, трудно объявить врожденной способностью сознания), причем язык участвует как в процессе феноменологической редукции, так и при феноменологическом описании деятельности сознания. Если бы можно было осуществить редукцию в полном объеме, к чему стремятся феноменологи, то мы просто оказались бы немыми наблюдателями внутренних психических процессов и все, что мы могли бы наблюдать (но уже не описывать), было бы неконтролируемой и невыразимой игрой нашего воображения. Не случайно Гуссерль, уделявший проблемам редукции исключительное внимание, вынужден был признать, что "мир всегда остается для меня значимым и в этом отношении редукция ничего не сможет изменить" [115, т. 5, с. 175]. Невозможность осуществления полной редукции означает, что можно воздерживаться от суждений лишь в отношении тех или иных определенных предметов или аспектов реальности, что практически всегда имеет место в познавательном процессе, но невозможно полностью исключить реальность из сферы мышления и тем самым достигнуть так называемого "чистого сознания". Это обстоятельство говорит о том, что эпохе может иметь рациональный смысл только в качестве одного из методических приемов мышления, а не в качестве универсального средства, позволяющего достичь онтологической предпосылки, на основе которой можно возводить философскую концепцию.

В отличие от Гуссерля более осторожные феноменологи, такие, как А.Пфендер или М.Мерло-Понти, вообще не делали из результатов редукции никаких онтологических выводов.* Они видели в редукции один из удобных методических приемов, который позволяет по-новому подойти к анализу деятельности сознания. Так, М.Мерло-Понти писал: "Редукция есть проявление нашего сознательного решения не подавлять, а скорее временно приостанавливать действие всех тех спонтанных суждений, которыми наполнена наша жизнь. Цель редукции заключается в том, чтобы не отрицать их, а понять и объяснить. Феноменологическая редукция не должна означать сведение информации о внешнем мире к жизнедеятельности Я, не должна подменять внешнего восприятия внутренним" [148, с. 56].

* Если для Гуссерля эпохе означало деятельность сознания приводящую к новой интерпретации реальности, то А.Пфендер видел в эпохе всего лишь методическую операцию, цель которой заключается во временной нейтрализации нашего сознания в отношении тех или иных предметов

Однако самого Гуссерля подобные сомнения в возможности и целесообразности проведения полной редукции не останавливали. Он не только настаивал на необходимости полной редукции, но пошел гораздо дальше. Вслед за феноменологической редукцией, по его мнению, должна быть проведена трансцендетальная редукция, цель которой заключается в еще более радикальном очищении сознания и обнаружении так называемых "первоисточников" опыта. "Феноменологический фундаментальный метод трансцендентального эпохе, – пишет Гуссерль, – называется трансцендентально-феноменологической редукцией, поскольку он возвращает нас к трансцендентальному значению бытия" [115, т. 1, с. 61]. Трансцендентальная редукция переориентирует внимание исследователя от коррелятов интенциональных актов сознания (т.е. феноменов) к анализу самих актов сознания, что позволяет проанализировать ту неосознанную интенциональную деятельность, благодаря которой конституируются феномены. "Результатом феноменологического объяснения смысла бытия реального мира и мыслимого мира вообще, – пишет Гуссерль, – является то, что только трансцендентальная субъективность имеет смысл абсолютного бытия, только она является безотносительной, в то время как реальный мир, хотя и существует, является относительным, поскольку он есть интенциональное смысловое образование субъективности" [115, т. 5, с. 158]. Трансцендентальная редукция, приводящая к трансцендентальной субъективности, имеет свои специфические задачи, которые связаны с исследованием трансцендентальной функции сознания, а именно с нахождением "источника" интенционального конституирования мира.

Таким образом, первоначально в феноменологии речь идет лишь о том, что эпохе и редукция могут создать наиболее благоприятные условия для исследования активности сознания. С этой целью элиминируется наивная вера в существование реальности, а внимание концентрируется на том, как феномены даны сознанию. Такой подход, по мнению феноменологов, позволяет проанализировать степень участия сознания в осмыслении феноменов, не решая при этом вопроса, существуют ли они на самом деле, т.е. не затрагивая проблемы их существования. Однако наряду с таким методическим и, как нам представляется, вполне оправданным пониманием эпохе как простого воздержания от экзистенциальных суждений в феноменологии имеет место более сильное истолкование эпохе, а именно онтологическое, смысл которого заключается в том, что эпохе рассматривается как надежный метод отыскания трансцендентальной субъективности, являющейся основой "абсолютного опыта, феноменологии как опытной науки – абсолютной науки вообще" [115, т. 8, с. 362].

Если эйдетическая редукция нашла среди феноменологов и некоторых представителей общественных наук признание и была взята ими на вооружение, то разработку проблем трансцендентальной редукции и той сферы трансцендентальной эгологии, которая открывается в результате ее проведения, Гуссерлю пришлось осуществлять в полном одиночестве. Никто из феноменологов не последовал за ним, полагая, что это область чисто спекулятивных домыслов и феноменологии, как опытной науке, не пристало заниматься подобными спекуляциями.

Негативное отношение феноменологов к трансцендентальной редукции не убедило Гуссерля в ее ненужности. Напротив, он с еще большим рвением настаивал на ее необходимости, полагая, что только трансцендентальная редукция позволит достичь сферы чистого, абсолютно аподиктического сознания.

Имеет ли смысл следовать за Гуссерлем и не стоит ли, как это сделали большинство феноменологов, отказать трансцендентальному анализу сознания в статусе научного философского исследования?

Что касается общей философской оценки трансцендентально-феноменологических построений, то они, по единодушному мнению советских исследователей, являются своеобразной формой субъективного идеализма, а именно трансцендентально-феноменологического идеализма.* Правда, эта форма не есть нечто устойчивое, ибо субъективно-идеалистические принципы, в свою очередь, являются производными от объективно-идеалистических предпосылок. Об этом свидетельствует, в частности, то, что Гуссерль не остановился на трансцендентальной редукции, но попытался редуцировать само трансцендентальное Я с помощью так называемой "абсолютной редукции", что привело к признанию существования того "абсолютного фундамента", который, будучи сам по себе вневременным, тем не менее способен порождать временность и субъективность. Это, разумеется, уже позиция не субъективного, а объективного идеализма. Однако в данном случае нас интересует не сама по себе смена Гуссерлем философских позиций, на первый взгляд достаточно произвольная, а те реальные проблемы, которые заставили родоначальника феноменологии непрерывно радикализировать феноменологическую редукцию, пройти путь от эйдетической к "абсолютной" редукции. Чем были вызваны его поиски, какое значение они могут иметь для анализа научной деятельности? Если отвлечься от чисто личностных обстоятельств,** которые, как убедительно показал Б.А.Шарфстайн [197], подчас играют в философском творчестве достаточно существенную роль, то можно указать две причины.

* См. содержательный анализ философских взглядов Гуссерля в работах А.С.Богомолова, П.П.Гайденко, Н.В.Мотрошиловой, М.А.Кисселя, Э.Ю.Соловьева и др.

** X.Шмитц в работе "Личность" [201] дает очень интересное и, как представляется, правильное объяснение той исключительной напряженности и упорства, с которым Гуссерль настаивал на необходимости трансцендентальной редукции. Переживая тяжелые сомнения, Гуссерль пришел к выводу, что его существование в качестве философа зависит от того, удастся ли ему найти последние основания для своей философской деятельности, причем эти основания должны быть ясными и отчетливыми. В этой ситуации трансцендентальная редукция выступала в роли фактора, который способствовал кристаллизации его личной убежденности, его личной эмансипации. Такой тип личностной эмансипации Шмитц называет "стабилизирующим". Эйдетическая редукция была не в состоянии служить этой цели, ибо она ориентировала сознание на феномены, постоянно изменяющиеся в потоке сознания, а не на поиски стабильной структуры субъективности. Этой цели могла соответствовать только трансцендентальная редукция.

Во-первых, обратившись к анализу сознания, Гуссерль в качестве основной его характеристики признавал постоянную деятельность, постоянную активность. Бездеятельного сознания, справедливо считал он, вообще не может существовать. Однако деятельность сознания понималась им как "чистая" деятельность, поэтому для того, чтобы ее исследовать, необходимо редуцировать конкретное содержание сознания и тем самым достичь более глубокого уровня исследования. Таким уровнем была для Гуссерля трансцендентальная субъективность. В содержательном плане феноменологическое понимание деятельности сознания будет рассмотрено ниже, сейчас же хотелось бы только отметить, что, несмотря на кажущуюся метафизичность, понятие "трансцендентальная субъективность" является вполне правомерной философской идеализацией. Однако эта идеализация может быть адекватно осмыслена лишь при диалектико-материалистическом подходе к деятельности сознания. Философия, подобно науке, чаще всего "работает", опираясь на определенные идеализации, причем очень абстрактного уровня. Например, при трансцендентальном рассмотрении сознания оно выступает как чистое сознание. Понятие "чистое сознание" вполне правомерная философская идеализация, основой которой являются индивидуальные сознания. Такая идеализация позволяет обратить внимание не на те свойства сознания, которые характерны для того или иного конкретного индивида, а на самые общие характеристики сознания. Естественно, оперируя этим философским понятием, не следует забывать, что самого по себе чистого сознания не существует и что эта идеализация возможна на основе реально существующего человеческого сознания. И тем более, разумеется, нет никаких оснований для онтологизации этой категории. Феноменология в отличие от диалектико-материалистической философии не смогла определить подлинный характер своих философских идеализации; она, в сущности, исходит из той в принципе неверной предпосылки, что идеализации применимы лишь в науке, а не в философии.

Как всякая идеализация, понятие "трансцендентальная субъективность" плодотворно, если оно верно отражает наиболее существенные аспекты человеческой деятельности. Действительно научный философский анализ этого понятия позволил бы избежать абсолютизации трансцендентальной субъективности, а тем самым и ее онтологического гипостазирования. Гуссерль, а вслед за ним и некоторые современные феноменологи, онтологизируя понятие трансцендентальной субъективности, все ставят с ног на голову, ибо понятийный аппарат феноменологической философии не объясняется ими посредством анализа действительности (в данном случае реальной деятельности человеческого сознания), но, напротив, сама действительность рассматривается как нечто производное от философских идеализации (и это несмотря на постоянное подчеркивание опытного характера феноменологического исследования).

Второй причиной подобной онтологизации является то, что в феноменологии, претендующей на статус строгой универсальной науки, в сущности, почти не дифференцируются собственно научно-познавательная и мировоззренческая функции философии. Онтологизация трансцендентальной субъективности, не обусловленная методологической необходимостью, становится неизбежной при мировоззренческом подходе к феноменологической философии. В этом случае все онтологические принципы феноменологии, и особенно трансцендентальная субъективность, начинают играть роль той безусловной основы, которая, собственно, и задает мировоззренческую ориентацию философии. Онтологически истолкованная редукция приводит к тому, что трансцендентальная субъективность начинает рассматриваться в качестве источника мировоззренческих и личностных ценностей. (Феноменологи не случайно поэтому любят употреблять очень неопределенное понятие "первоисточник" как эквивалент трансцендентальной субъективности.) То обстоятельство, что теоретико-познавательная и мировоззренческая функции философии тесно связаны между собой, не может, однако, служить оправданием их отождествления.

Критерии, которым должны соответствовать эти функции, существенно различаются между собой.* Их смешение приводит, как правило, к тому, что при решении теоретических проблем применяются совершенно иные критерии, чем это требуется природой самих проблем, и, наоборот, мировоззренческо-личностные проблемы решаются как проблемы сугубо научные. Феноменология как "строгая наука" – наглядный тому пример, ибо в ней теоретические абстракции, которыми оперирует философское мышление, онтологизируются, в сущности, исходя из мировоззренческих требований, и, напротив, мировоззренческие ценности обосновываются как "строго научные" истины.

* Подробнее об этом см. главу III нашей работы "О природе философского знания" [5, с. 143-189].

Подобная синкретичность феноменологической установки сознания позволяет объяснить отмеченную выше трактовку редукции как способа персональной эмансипации феноменолога. Эту особенность редукции признавал и сам Гуссерль, писавший в "Кризисе..." о том, что "только феноменологическая установка и принадлежащее ей эпохе означают по своей сути прежде всего полное личностное преображение, которое можно сравнить с религиозным обращением" [115, т. 6, с. 140].

Естественно, что научное знание не может быть построено на фундаменте религиозной убежденности, сколько бы она ни была для кого-то ясной и отчетливой.* Однако сам по себе факт религиозно-идеалистического истолкования активной деятельности сознания, и в частности такого его свойства, как способность совершать эпохе, не может служить основанием для негативного отношения к самой проблематике, связанной с исследованием этой деятельности, тем более что Гуссерль не был, разумеется, первым, кто обратился к анализу активной природы сознания.

* Следует отметить, что стремление обосновать научное и философское знание исходя из веры было характерно не только для Гуссерля, но и для большинства феноменологов. Так, в целом реалистически настроенный феноменолог А.Пфендер пишет: "Итак, путь философии – это путь от веры к знанию" [165, с. 23].