Стантон Марлан. Алхимия.

Инновации, критика и развитие.

Если фон Франц и Эдингер были более классическими последователями Юнга, то Джеймс Хиллман выступил в большей степени в качестве реформатора и критика. С одной стороны, Хиллман радикально пересмотрел югновские положения, но с другой стороны, он вернулся к их основам, переведя их понимание на новый уровень. Первыми попытками представить свои размышления на тему алхимии были его лекции в цюрихском Институте в 1966. Он говорил, что его привлек загадочный поэтический язык алхимии и странные образы, у него появились удивительные открытия от чтения юнговского введения к «Тайне Золотого цветка» и эссе о «Дереве философов» (Хиллман 2003: 101). Позже, в 1968г., когда Хиллман работал в Университете Чикаго, он расширил «свои литературные изыскания и коллекцию снов с алхимическими мотивами» (Хиллман 2003: 101). Эти лекции он читал в старинном химическом зале и озаглавил «Аналитическая работа – алхимический опус». Главной задачей лекций было показать, что «основа аналитической работы - метафорическая, даже парадоксальная, и поэтому не вмещающаяся в клинический буквализм» (Хиллман 2003: 102). Эта тема проходит через работы Хиллмана по алхимии, начиная со статьи 1970 г. «О сознании сенекса». В 1978 Хиллман опубликовал «Терапевтическое значение алхимического языка», заложившее основы его дальнейших изысканий. Далее последовала серия работ «Серебро и белая земля» (Хиллман 1980, 1981а), «Алхимическое голубое и unio mentalis» (1981в), «Воображение воздуха и коллапс алхимии» (1981с), «Соль: глава в алхимической психологии» (1981d), «Заметки о превосходстве белого: алхимия расизма» (1986), «Желтая стадия в работе» (1989а), «Поиски Камня: алхимические образы цели» (1990), «Соблазн черного» (1997) и самая последняя «Небесный свод: caelum как опыт» (2004), разработка темы алхимического голубого. Подобно самим алхимическим текстам, содержание этих работ сложное и его трудно обобщить в единое повествование, но есть несколько сквозных тем во всех работах: нюансы языка и образов, важность воображения и внимание к алхимической эстетике, цвет в качестве организующего принципа классификации. Хиллман продолжает пересматривать свои идеи и добавляет новые, и пишет еще одну книгу, которая объяснит его интегрированное виденье. Для Хиллмана образ говорит более прямо, когда его метафизические покровы удалены.

Уровень коллективного сознания можно снять как кожуру, чтобы материальное заговорило более феноменологически. Тогда восстанут языческие образы: металлы, планеты, минералы, звезды, растения, амулеты, животные, сосуды, огни и особые земли. (Хиллман 2003: 102)

Для Хиллмана эти алхимические образы были опорочены как христианской метафизикой, так и юнговской психологией. Он говорил на международном конгрессе в Риме в 1977, что «Юнг возвратил алхимию для психики, и он также предъявил ее психологии» (Хиллман 2003: 102) и что «освободив алхимию от старых оков (мистика, шарлатанство, до- или псевдо- наука), он заточил ее в свою систему полярностей, христианский символизм и концепции» (Хиллман 2003: 102).

Юнговская метапсихология и ее связь с христианскими образами привели Хиллмана к различению между «алхимией духа» и «алхимией души». Он отмечал, что трансформацию психики нужно отличать от христианской идеи спасения. Он утверждал, что если мы проводим это различение, то воспринимаем тонкие изменения в цвете, тепле, телесных формах и других качествах, как относящиеся к психическим процессам, полезным для практики психотерапии, и отражающие изменения в психике, не связывая с программой прогресса или идеей спасения. (Хиллман 2003: 103).

Короче говоря, любопытные алхимические образы и высказывания ценны не столько тем, что алхимия повествует о стадиях индивидуации, о соединении противоположностей, и не отражением христианской идеи спасения, а тем, что «бесчисленные таинственные, загадочные, парадоксальные и часто противоречивые алхимические тексты раскрывают психическое феноменологически» (Хиллман 2003: 103).

Для Хиллмана к алхимии надо относиться, «внося как можно меньше метафизики» (Хиллман 2003: 103). Он считал, что Юнг, фон Франц и Эдингер сознательно или бессознательно сообщали метафизическое отношение и исследовали алхимию схоластически в поисках объективного смысла. Он же делал акцент на предмете (материи) алхимии как чем-то метафорическом и архетипическом. Он старался активировать алхимический язык и образы, передающие качества человеческой жизни и действующие на личность.

Работа созидания души требует разъедающей кислоты, тяжелой земли, взлетающих птиц; нужны испарения, травля, зловоние, моча и кровь… Я знаю, что не состою из серы и соли, спрятанных в лошадином помете, из путрефикации и коагуляции, превращения в белое или зеленое или желтое, зацикленности подобно змее, кусающей себя за хвост, взмаха крыльев. И тем не менее все это Я! Не надо принимать все это буквально, даже если здесь описано что-то точно. (Хиллман 1978: 37-39)

Для Хиллмана эти строчки - про сложный опыт души. Если Юнг, фон Франц и Эдингер разрабатывали и расширяли «психологию алхимии», то Хиллман делает критический или новаторский поворот и стилистический сдвиг. Он развивает не психологию алхимии, а алхимический способ психологизирования и возвращает нам алхимическое воображение. Алхимическая психология фокусируется на образах и очень чувствительна к языку. С другой стороны, он не редуцирует алхимические метафоры к отвлеченным абстракциям, он хочет материализовать концепции, «дать им тело, чувства и вес» (там же 39).

Алхимические тексты Куглера и Марлана отражают классическое, архетипическое и постмодернистское влияние. Куглер, выделив хиллмановское внимание к языку и его поэтические метафоры из книги «Сновидения и подземный мир» (1979), развивает эти метафоры через лингвистику в своей книге «Алхимия дискурса: архетипический подход к языку» (1983). В этой книге он интегрирует ранние эксперименты Юнга со словесными ассоциациями с его поздним интересом к психологии алхимии. Он анализирует роль языка в алхимическом процессе де-буквализации материи, выявляя то, что этому процессу способствует, и замечая его сходство с движением от объективной интерпретации к субъективной (Куглер, переписка, 13 марта 2001). Это движение от материи к душе возможно через полисемию звуковых паттернов, которые имеют множество адресатов и позволяют толкованию плавать между разными имплицитными значениями. Для Куглера акустический образ является важным пересечением внешнего и внутреннего, буквального и метафорического. «Где алхимик работает с душой в материи, он одновременно работает с «предметом» (материей) души» (там же). Алхимия разрабатывает врожденную полисемию фонетических паттернов. В своей книге Куглер показывает, как через приобретение языка мы отделяемся от внешнего материального мира и вступаем в архетипическую систему смысловых связей. Приобретение языка позволяет человеку извлечь «материю» из своей жизни и трансформировать ее в воображение. Смещение лингвистического режима из семантического к фонетическому трансформирует материал «дневного мира» (объекты описания) в бесплотные поэтически образы «ночного мира» (образ-смысл).

Подобным же образом под влиянием Хиллмана я редактировал две книги по этому предмету: «Соль и алхимическая душа» (Марлан 1995) и «Огонь в камне: алхимия желания» (1997). На первую книгу меня вдохновила эссе Хилламана (1981d) «Соль: глава в алхимической психологии». Целью книги было исследовать символизм соли, играющей определенную роль в истории глубинной психологии и алхимии. В этой работе сопоставлялись жанры глубинной психологии – фрейдистский, юнгианский, хиллманианский. Задачей было не найти правильный или лучший подход, а признать особенности каждого автора. Такой взгляд происходит от феноменологии, постмодернизма и архетипического подхода с их ориентацией на разнообразие перспектив и выражает попытку «вернуть психологию в самый широкий, глубокий и богатый контекст, чтобы она резонировала с душой» (Хиллман 1989b: 26). На вторую книгу «Пламя в камне» меня вдохновила яркость этой алхимической метафоры. В своем эссе «Пламя в камне: проникновение в алхимию созидания души» (Марлан 1997а) я сфокусировался на интенциональности и сложности психики, отмечая конфликтующие и множественные импульсы и размышляя над вопросом Хиллмана (1983): «Чего хочет душа?». Мои размышления привели меня к метафоре «алхимии желания», которая проблематизирует любое простое понимание субъективности и дает более широкий взгляд на динамику души. Эссе побуждает снова обратить внимание на сложность души и опасность эссенциализма в психологической теории. Это ведет к сравнению Хиллмана и Деррида, анализу отношений между двумя подходами, поскольку они обсуждают мир фикций (вымыслов) и выражают постмодернистский подход. Оба – и Хиллман и Деррида – пересматривают наше понимание фикций и подрывают буквальное понимание психологической теории.

Сложность души нельзя понять с позиции логоцентризма, и она требует более широкого поля психического (Хиллман) или знакового (Деррида). В этом поле прочность границ эго прогрессивно подрывается. Эссе далее было посвящено размышлениям о целях глубинной психологии и алхимии. Необходима постмодернистская и архетипическая чувствительность в русле хиллмановской ревизии традиционных понятий телоса или цели, открытие понятия мира фикций (вымыслов), в котором разыгрывается алхимия желания, где можно «говорить о множественности целей игры желания, о диалектике желания, в которой …сложные интенции встречаются или наталкиваются друг на друга. Алхимия желания является «тонким полем следов, обменов и разыгрывания фикций», благодаря которому можно развить способность «слышать желания души» (Марлан 1997а: 14). Это поле желания относится к общему психологическому пространству для постмодернизма и архетипической психологии.

Работа Шварц-Саланта «Мистерия человеческих отношений» (1998) является теоретическим и клиническим вкладом в юнгианскую литературу. Он описывает философские основы юнгианского анализа, а также клиническую практику, отношения переноса и человеческие отношения в целом. Шварц-Салант (личная переписка 2000) сказал, что Юнг использовал алхимический символизм для амплификации теории индивидуации и обращался с алхимическими образами с точки зрения проекций. Проекция в качестве концепции предполагает ряд философских и метапсихологических посылок, которые используются классическими юнгианцами вроде фон Франц и Эдингера. Выход за рамки этих предположений требует фундаментального сдвига в метапсихологии, если не онтологии, и именно этот сдвиг предлагает сделать Шварц-Салант. Вместо отправной точки в двух индивидуумах, вступающих в отношения друг с другом, он предлагает говорить о «промежуточной реальности» между людьми в отношениях, а также о поле между субъектом и объектом, умом и материей, о психическом теле. Его вклад состоит в углублении понимания этого поля как чего-то большего, чем просто интерсубъективного (межличностного) события, описанного в современном психоанализе (Шварц-Салант, личная переписка 2000).

Именно в этом акценте на переживаемой, а не случайной соотнесенности алхимика и его работы, и в смелом отношении к «сумасшедшим частям» себя и пациента, Шварц-Салант идет дальше Юнга (Шварц-Салант, личная переписка 2000). Он обобщает свой вклад следующим образом. Юнг использовал алхимический символизм для амплификации теории индивидуации, и он смотрел на алхимические образы с точки зрения проекций, другими словами, с точки зрения воплощенной субъект-объектной дихотомии. Шварц-Салант возражает, что эта дуалистическая структура не отражает адекватно сложность изначальных алхимических образов, потому что «они являются остатками векового опыта, которые не всегда (или даже в первую очередь) подходит структуре «внешнее-внутреннее». Поэтому он развивает идею интерактивного поля и попутно пересматривает «теорию соответствия, архетипическую теорию и теорию тонкого тела» (Шварц-Салант, личная переписка 2000). Кроме того, он опирается на феноменологию Гуссерля и Мориса Мерло-Понти, а также на Жана Гебсера и Генри Корбина, которые также внесли вклад в понимание этой сферы (там же). Для этих мыслителей наше традиционное картезианское понимание наблюдающего эго заменяется более глубоким опытным осознанием того, о чем говорили алхимики. Шварц-Салант пытается ухватить этот опыт, выходящий за рамки рационального дискурсивного подхода и требующий чего-то вроде «а-перспективного сознания» (там же).

Размышления о человеческих взаимоотношениях ведут Шварц-Саланта к пересмотру модели переноса из «Психологии переноса» Юнга. Он впервые проанализировал двенадцать картинок «Розариума» с точки зрения своего полевого подхода. Шварц-Салант закладывает основы для сравнительных исследований: как, например, кляйнианская проективная идентификация может быть соотнесена на более глубоком уровне с феноменологией поля, проявляющегося в сознании, настроенном на проекции и каузальность (Шварц-Салант, личная переписка 2000). Поле первично, а проективную идентификацию можно рассматривать как часть алхимических процессов. С этой перспективы получается, что Юнг работал над теми же вопросами, что и Мелани Кляйн в 1946 г. Но еще он использовал алхимические тексты для понимания трансформаций в поле. Поле не просто интерсубъективный продукт (как у селф-психологов, Огдена, интерперсоналистов и др.), это актуальное поле физической природы, т.е. оно имеет свой собственный процесс. Вот почему он использовал слово «интерактивное».

Т.о. описанными путями, пересматривая человеческие отношения, перенос, поощряя опытное исследование поля, Шварц-Салант идет дальше Юнга. Забриске (личная переписка 2000) по-своему вслед за Шварц-Салантом исследует алхимию и ее истоки в египетской мифологии, которые «помогли ей понять психику как процесс, способный трансформироваться, и образы динамических взаимоотношений друг с другом и с психическим полем, констеллированным внутри и вокруг индивидуума» (там же). Забриске также интересуется связью этого поля с современной физикой и пишет, что самые мощные стимулы и амплификации для алхимии приходят от «моделей современной физики» (Забриске, личная переписка 2000). Она утверждает, что пришла к этому, изучая переписку Юнга и нобелевского лауреата физика Вольфганга Паули. Она написала статью «Юнг и Паули: тонкая асимметрия» (1995а) и введение к «Атом и архетип: переписка Юнга и Паули 1932-1958» (2001). Другой интерес у Забриске проявился к юнговскому исследованию алхимической гипотезы о связи между материальным и психическим и эссе фон Франц «Психика и материя» (1992), на которую она ответила статьей «Материя психики» (Забриски 1996а). Кроме того, она интересовалась клиническими и культурными контекстуализациями алхимических образов в своих работах «Изгнанники и отшельники: Юнг, Парацельс и целительные образы алхимии» (1995а) и «Ферментация в алхимической практике» (1996в). В последней работе она спрашивает, почему Юнг ввел одиннадцатую гравюру Розариума между пятой и шестой и размышлял о ее философском и клиническом значении (Забриске, личная переписка 2000).

Вопрос о связи идей Юнга с современным клиническим психоанализом поднимался Эндрю Самуелзом (1989). Он показал Юнга как стоящего мыслителя, работавшего в мейнстриме аналитического дискурса и создающего основы для дальнейшего развития анализа (Самуелз 1989: 175). Самуелз хотел объяснить, почему Юнг так много интеллектуальных усилий потратил на предмет, уничижительно считавшийся мистическим и даже абсурдным. Сауелз отвечает, что алхимия дает важные, если не центральные, метафоры для психологической активности, и что ее образы очень подходят для описания почти немыслимой сущности анализа или любых других глубинных процессов; игры между межличностной соотнесенностью, с одной стороны, и образной интрапсихической активностью - с другой (Самуелз 1989: 176).

Самуелз исследует плодовитость алхимических метафор в качестве уникального способа представления психических процессов и их клинических вариантов. Для этого он, подобно многим юнгианцам, размышляет над «Психологией переноса» Юнга (1946): почему именно Юнг в неясных образах Розариума обнаружил важную аналогию с архетипическим уровнем переживаний. Самуелз также отмечает, что там, где Юнг говорит об архетипической концепции переноса, он говорит и о личных аспектах. Т.о. для него Юнг не только привнес в это поле нечто новое, невидимое ранее другими, но и предложил идеи, которые позже стали стандартными темами в современном психоанализе. В изначальном понимании Юнгом друговости Самости по отношению к эго он оказывается предшественником Лакана. Аналитики часто делятся в соответствии со своим пониманием близости Юнга к традиции психоанализа. Так, Джеффри Рафф - один из тех, кто помещает Юнга в контекст духовных учений.

Рафф в своей книге «Юнг и алхимическое воображение» (2000) выделяет и расширяет классическую традицию Юнга и фон Франц. Он видит в алхимии выражение долгой эзотерической традиции, а юнговскую работу ее - современным вариантом. Рафф отмечает три главных компонента юнговской работы в развитии традиции «юнгианской духовности». Это «трансцендентная функция, активное воображение и Самость» (Рафф, личная переписка, 2000). Он интересуется не столько психологическими толкованиями, сколько развитием «модели для внутреннего исследования и трансформации», и именно это, как он считает, связывает его с традицией фон Франц (там же).

Как и Хиллман, Рафф делает акцент на воображении и природе алхимии как образного опыта, но приходит к совершенно другим выводам; и также, как Хиллман, он связывает воображение с суфийской концепцией промежуточной реальности. Он также отмечает характер и развитие внутренних фигур, персонифицирующих бессознательное, и возможности работы в активном воображении. Работа с этими фигурами продвигает к Самости - классической цели юнговской индивидуации. До этого пункта Рафф выступает «классическим аналитиком, хотя и делает акцент на внутренних фигурах больше, чем обычно, и говорит о чрезвычайной важности активного воображения» (там же).

Точка, где Рафф расходится с Юнгом - это вопрос третьей конъюнкции (unio mundus), изложение которой алхимиком Джеральдом Дорном Юнг не принял. По Раффу, Юнг остановился на второй конъюнкции, телесном союзе, который «он интерпретировал как момент, когда Самость полностью оживляется в психике и начинает функционировать более влиятельно» (там же).

Рафф считал, что Юнг не пошел дальше, «потому что его занимало то, что внутри психики» (там же). Для него же третья конъюнкция происходит там, где проявленная Самость или индивидуированный человек выходит за рамки психики, встречаясь с трансперсональным миром духа (там же).

Хотя у Юнга было интуитивное понимание того, что он называл метафизической реальностью, он всегда заявлял, что он не метафизик и остается эмпириком.

Рафф же следует за суфийскими алхимиками, утверждая, что алхимия относится к трансперсональному миру, миру гностических образов. По его мнению, для доступа к этому духовному измерению нужно выйти за рамки обычного активного воображения, вступить в психоидную реальность. В этом состоянии тело и дух суть одно, и духовные сущности проявляются в виде психоидных фигур (там же). Самую важную их этих фигур он назвал Самостью психоидного или «союзником», который является персонификацией Бога. Эта фигура переживается индивидуально как трансцендентная и не являющаяся частью собственной психики. Для Раффа алхимия психоидного - про «взаимодействие человеческого сознания и чувств с духовными сущностями, принимающими форму в психоидном мире» (там же).

В своей книге он говорит о третьей конъюнкции как о союзе Самости и союзника, а также о включении трансперсональных сил в свое мировоззрение. По его сведениям, никто не писал о союзнике и не исследовал третью конъюнкцию. Следовательно, Рафф отличается от других авторов акцентом на духовной природе юнговской работы и меньшем акценте на клинике и психологических толкованиях. Он расширяет свою модель, включая психоидный мир в качестве места, где духовные сущности проявляются и принимают формы. Для Раффа на высоких ступенях развития человеческий и божественный миры идут вместе, в этом можно усмотреть Западный аналог просветления.

Вальтер Одайник также поднимает тему духовного значения юнговской алхимической работы в своей книге «Собирая свет: психология медитации». Одайник фокусируется на важности медитативной традиции, к которой, по его мнению, нет адекватного отношения в психологии. Т.о. он обращается к Востоку и психологическому вкладу Юнга в понимание и признание восточной религиозной мысли и практики. В своей книге он пытается «продемонстрировать и, где необходимо, применить и расширить юнговский вклад в понимание психологии медитации» (Одайник 1993: 166).

Одайник возвращается к юнговскому комментарию «Секрета Золотого цветка» и отношениям между медитацией и алхимией. Он отмечает, что хотя западная алхимия более дифференцирована в описании ранних стадий развития, восточная традиция больше занята описанием финальных целей. Одайник берет юнговское описание конъюнкции из Mysterium Coniunctionis и сравнивает с целью духовно-психологической трансформации в медитации. Одайник отмечает, что у Юнга была тенденция сваливать в кучу разные образы, относящие к цели алхимического процесса, тогда как для него существуют важные различия в образах, относящиеся к дифференциации цели. Кроме того, для некоторых понятий восточной алхимии не существует западных эквивалентов. Юнг пришел к выводу, что психическая целостность никогда не достигается эмпирически, но для Одайника глубокое знакомство с восточной алхимией и практикой медитации делает возможным действительный психологический опыт более высоких целей, которые он назвал «медитативным комплексом». Расширение этой темы можно найти в книге Гарольда Коварда (1995) «Юнг и восточная мысль»; в ней он критикует Юнга за то, что он не пошел дальше. Ковард (1995: 142) поднимает вопрос: «Существует ли мистический опыт вне индивидуального эго?».

Для Одайника медитативный комплекс является новым способом видения психологического и энергетического поля, и именно эта перспектива создает основу для новых способов понимания юнговских идей. Эта перспектива базируется на том, что, кроме юнговской идеи целостности, можно также снова принять идею самореализации и просветления. Кроме сравнения восточного и западного понимания конъюнкции и введения медитативного комплекса, стоит обратиться к оценке Оайником работы Томаса Клиари. Клиари (1991) критиковал перевод Вильгельмом «Тайны Золотого цветка» и юнговский комментарий к нему (Одайник 1993: 191-212).

К теме даосской алхимии я обращался в работе «Метафора света и обновления в даосской алхимии и юнгианском анализе» (Марлан 1998). Я отметил, что свет и обновление - важные, возможно, даже фундаментальные концепции в даосской алхимии и юнгианском анализе, и использование этой метафоры можно найти в «Тайне Золотого цветка». Можно показать отношения между анализом и духовными практиками и сравнить образы «вращения света» и «зарождения духовного эмбриона», а также размышлять о союзе противоположностей или конъюнкции - важных темах и в даосской алхимии, и юнгианском анализе.

Размышления о свете были продолжены в «Метафоре света и ее деконструкции в юнговском алхимическом видении» (Марлан 2000), где рассмотрена связь света и сознания и их привилегированное положение в западной метафизике. Сознание и видение также имеют свою теневую сторону, которая рассматривается юнгианской и архетипической психологией, постмодернистской теорией, восточной философией и алхимией. В наше время становится важным новое понимание света и его отношения с тьмой.

Размышлений на эту тему были продолжены в статье «Черное солнце: алхимия и искусство тьмы» (Марлан 2005). Черное солнце Sol Niger рассматривается здесь как архетипический феномен, имеющий два полюса и множество дифференциаций. На одном конце можно очень буквально видеть не-я, как нигредо и умерщвление плоти, а на другом полюсе душа открывается темному сиянию сакрального просветления.

Исследование связи алхимии и восточной философии было предпринято японским аналитиком Хайяо Каваи (1996) в книге «Буддизм и искусство психотерапии». В своей книге профессор Хаваи сравнивает классические серии картинок OX Herding с иллюстрациями из Розариума (1996: 52). Он отмечает, что обе серии иллюстрируют процесс индивидуации, но, несмотря на «мистическое сходство», между ними есть существенные различия. Сравнение этих серий объясняется разницей Восточного и Западного стилей сознания. Он соглашается с выводами Марвина Спигелмана (1985), который анализировал те же наборы образов. Каваи отмечает, что на Западе есть тенденция выделять линейные, связанные с прогрессом, ориентированные на цель тенденции, тогда как на Востоке обучают видению процесса как циклического, архетипического и бесконечного. Подобным же образом на Западе делается акцент на индивидуальности, а на Востоке - на природе. Эти стили важны в отношении и индивидуации, и алхимии. Можно видеть их в каждом из этих стилей.

Каваи мастерски сопротивляется искушению просто опуститься до одного из стилей, приходя к выводу, что при работе с пациентом нужно смотреть с обеих перспектив, линейно и нелинейно. Для Каваи важно принимать парадокс. Тогда человек и природа будут в гармонии. В конце Каваи сам приводит парадокс. Он размышляет над возможностью интегрировать обе ориентации, линейную и круговую, ориентацию развития и архетипическую, мужскую и женскую, восточную и западную, и приходит к выводу, что это и возможно, и невозможно (Каваи 1996: 141). Можно сказать, что здесь - типично восточный подход, больше происходящий из женского принципа, а не из западной настойчивости или логоса. Но мне кажется, что это было бы простым отступлением к тому, что Каваи деконструирует. Каваи приводит актуальные наблюдения о роли современной японской женщины в традиционном обществе. Алхимия души отрицает ригидность традиционных категорий.

Книга Вольфганга Гигериха «Логическая жизнь души» (1998-2000) содержит важный критический взгляд на юнговский подход к алхимии. Гигерих отмечает полезные идеи Юнга и точки, в которых, по его мнению, Юнг остановился (Гигерих, личная переписка, 2000). Гигерих признает достижение Юнга в открытии алхимии в качестве основы глубиной психологии. Использование алхимии в качестве модели дает важные методологические преимущества.

Воздав должное вкладу Юнга, Гигерих тем не менее критически пересматривает ряд его алхимических концепций. По мнению Гигериха, Юнг не пошел дальше, но не в том смысле, который уже отмечался другими авторами. Алхимия пришла в юнговскую психологию, но только в виде заголовка или пункта в содержании:

Поскольку Юнг пытался выдержать структуру своей психологии в духе неподходящей для нее современной науки (нейтральной эмпирической и наблюдающей). Ее семантическое содержание не позволяет изменить логическую или синтаксическую форму психологии (Гигерих, личная переписка, 2000).

Научная и модернистская метапсихология Юнга осталась прежней, поддерживающей объект-субъектное расщепление, хотя он обращался к алхимическим идеям, которые не подходят для этих категорий. Поэтому Юнг редуцировал алхимические процессы до событий «в» бессознательном или внутри личности. Гигерих говорил:

Индивидуум, личность, внутреннее, «бессознательное» - это наши названия для сосуда, в котором меркурианское вещество должно оставаться, согласно Юнгу, плотно закупоренным (Гигерих, личная переписка, 2000).

Поскольку Меркурий остается закупоренным по вышеприведенным причинам, «он» должен обретать вещественность, становиться объектом и сущностью, что не соответствует его собственной природе как духа (чего-то неуловимого и непредставимого). В «Логической жизни души» Гигерих совершает выпад против Юнга и Хиллмана, которые относятся к образам как к чему-то фундаментальному и тем самым объективируют дух алхимии. Истинный же дух алхимической работы - в реализации логической жизни души, являющейся концептуальной, тонкой, не-позитивной, неуловимой. Он сопоставляет образы и «изобразительные формы мышления», пронизывающие восприятие и воображение, которые являются истинной целью алхимии: достижение уровня диалектической мысли и логического выражения, которое он детально объясняет в своем тексте. Когда Юнг относится к образу как к чему-то фундаментальному, он отступает от цели алхимии - освободить дух из его контейнера - и игнорирует «сублимацию Самости» или смерть, которая требуется в алхимическом процессе. Делая это, он перепрыгивает «через психологические достижения нескольких столетий» (Гигерих, личная переписка, 2000).

Юнг провозгласил свою психологию бессознательного непосредственным приемником и возрожденной формой алхимии. Он объявил ранее существовавшее образное (изобразительное) мышление, длительное время подавлявшееся в истории души, обычным психологическим режимом и растворил алхимию в рационализме, интеллектуализации, т.е. в эго. Юнг исключил из психологического восприятия алхимии тот факт, что телос алхимии был в преодолении себя. Он заморозил его и вместе с этим психологию на более ранней фазе. (Гигерих, личная переписка, 2000).

Короче говоря, цель алхимии, по Гигериху, - в деконструкции себя или, по меньшей мере, в том, чтобы превзойти себя в направлении исторического движения души. Здесь на Гигериха повлияла гегелевская диалектика истории. Наконец, с его точки зрения, Юнг недостаточное внимание уделил активным измерениям сознания, созидающим реальность психики. Т.е. алхимия была активным проектом, в котором наблюдатель процесса превращения не был пассивным. Он заметил, что даже активность «регистрации, записывания, рисования образов снов и фантазий, размышления о них как о текстах» (там же) все еще является тенденцией относиться к тексту как конечному продукту производящей природы. «Но сознание должно воздерживаться от вмешательства в процесс продуцирования образов». Гигерих расценивает это утверждение как «исключение» в правилах активного воображения, хотя даже в этом примере «то, что должно стать активным и вмешаться в процесс – не рефлексирующий ум, а эмпирическое эго». Психологическая и алхимическая направленность юнгианской работы в том, чтобы «не вмешиваться в естественный процесс возникновения образов». Для Гигериха это рудимент фундаментального натурализма, оставшийся в психологии Юнга, «противоречащий духу алхимии» (там же). Можно сказать, что Гигерих следует и Гегелю, и деконструктивизму. Он отметил, что у Юнга «можно наблюдать любопытный спектакль … следования алхимии, ее продвижения «и» одновременного отрицания. Его распространение алхимии в качестве психологической парадигмы было «само по себе» тем, что он ей приписывал» (там же).

Идеи Гигериха повлияли на других юнгианцев. Упомяну работу японского аналитика Ясухиро Танака. Танака (2000) в работе «Алхимические образы и логика в аналитической психологии» обращается к критике Гигерихом «образов» и ограничениям «образной психологии». По его мнению, если мы остаемся с односторонним взглядом с такой перспективы, то «попадаем в ловушку поверхностной, а не глубинной психологии» (Танака, личная переписка, 2000).

Для Танак, как и для Гигериха, «психологи поколения после Юнга должны адресоваться к алхимической логике в аналитической психологии». Он считал, что хотя Юнг на персональном уровне воспринимал логическую, парадоксальную и диалектическую природу алхимии, он не смог «интериоризировать ее в достаточной степени» или адекватно использовать ее в качестве теории психологии. Так что наша задача, по мнению Танака, - «не сооружать мост между алхимией и клинической практикой», но исследовать теоретические ограничения юнговской психологии:

Алхимия была не исключительно юнговскими историческими изысканиями, а отражением его логики в том смысле, что для Юнга это не что иное, как теория, подведенная под его собственный опыт (Танака, личная переписка, 2000).

Это означает, что именно юнговская теория может рассеять massa confuse, и этим стоит заниматься.