Алекс Мома. Попытка истолкования «Семи наставлений мертвым» К.-Г. Юнга

Алекс Мома.

(Лекция, прочитанная в Клубе-93 в январе 2007 года)

Карл-Густав Юнг написал свои «Семь наставлений мертвым» (“Septem Sermones ad mortous”) в разгар I Мировой войны, в 1915 году, «от имени» одного из величайших учителей раннехристианской мудрости Василида Александрийского, жившего, творившего и проповедовавшего в первой половине II века. Сам автор признавался, что эта работа – вовсе не плод его фантазии, а результат Прямого Откровения, полученного им непосредственно от Василида. Надо сказать, что, если это так (а серьезных оснований не верить этому у нас нет), то Юнгу крупно повезло: дело не только в том, что получателей разного рода Прямых Откровений очень мало (их даже намного меньше, чем людей, помнящих свои прежние инкарнации хотя бы фрагментарно), но в том, что еще намного меньше в мире людей, сумевших впоследствии отразить эти откровения адекватным литературным языком. (В этом смысле десятью годами ранее, в 1904 году, повезло Алистеру Кроули, получившему свою Книгу Закона именно в результате Прямого Откровения и сумевшего не только записать ее, но и составить развернутый комментарий к ней.)
 
Еще более сложной задачей (уже для нас) оказалось истолкование этих Наставлений: хотя мы и знаем о Василиде очень и очень немного, но то, что мы знаем о его «гностической» доктрине от т.н. «христианских ересеологов» (учитывая, что ни одного его аутентичного текста не сохранилось вовсе, а есть только упоминание о нем всего лишь в одном тексте из Библиотеки Наг Хаммади (IX,3) – «Свидетельство Истины»), казалось бы, во многом противоречит тому, что сам он «вложил в уста» Юнгу. Впрочем, как «сказал» в одном анекдоте времен позднего совка «отец народов» своему верному ординарцу Л.П. Берии, попытка – не пытка. Поэтому мы и попытаемся дать эзотерическое истолкование этой работе Юнга Василида по мере нашего скромного уразумения.
 
Прежде всего, заметим, что не только учение, но и сама личность Василида вызывала и вызывает споры. Вероятно, по происхождению он сириец. Климент Александрийский в «Строматах» сообщает нам, что Василид был учеником некоего Главка, толкователя подлинного, эзотерического учения ап. Петра. Ипполит, напротив, уверяет нас, что Василид был учеником ап. Матфея. Такие «разночтения» объясняются, скорее всего, тем, что сам Василид не любил афишировать свою «личную историю». Вероятнее всего, он начал проповедовать христианство в Антиохии, потом перебрался в Персию и только потом в Александрию, где был, в том числе, учителем и наставником другого крупного представителя уже не только раннехристианской мысли, но и зарождавшейся, еще лишенной ортодоксальной нетерпимости к разномыслию, христианской церкви, – будущего римского епископа (?) Валентина, основателя весьма немаленькой «гностической» школы (или даже ряда школ). Василид был также автором 24 книг-толкований Евангелия (до сих пор неясно, какого именно – то ли своего собственного, то ли сохраненного для нас Маркионом, напоминающего Евангелие от Луки из современного новозаветного канона, то ли какого-то еще, т.е., политкорректно выражаясь, «несохранившегося» – уничтоженного церковниками «новозаветного» призыва). Он также привлек, как сообщали нам древние авторы, к проповеднической деятельности своего сына Исидора. Именно у Климента в Строматах (IV,12; II,20; III,1) содержатся немногочисленные и крайне фрагментированные отрывки из прижизненных творений Василида, сами по себе не дающие нам почти никаких представлений о его учении в целом. В первые десятилетия II века, как говорят, именно Василид более всех «гностических» учителей настаивал на том, что Христос явился на землю в призрачном теле и потому не мог быть распят (это и есть доктрина т.н. «докетизма», призрачности физического тела Иисуса Христа).
 
Судя по всему, именно Василид был сторонником весьма умеренного «аскетизма», чем, скорее всего, выгодно отличался от «гностиков-аскетов» своего и более позднего времени. Согласно Василиду, знание (??????) о мирах горнем и дольнем, о месте и роли современного человека в противостоянии этих миров само по себе как бы «тащит» за собой подлинно этическое поведение, которое, в свою очередь, вторично в доктрине спасения. «Человек – странник в этом мире», говорил Василид устами Климента Александрийского. Человеческое тело бренно, оно лишь наше временное пристанище. Поэтому не могут играть важной роли и всякого рода поведенческие строгости – заимствования из ортодоксального иудаизма (с введением в канон Ветхого Завета ставшие обязательными для христиан «более позднего призыва»), такие как посты, строгое соблюдение суббот или воскресений, полные запреты на отдельные продукты и т.д. и т.п. По мере комментирования «Семи наставлений мертвым» мы еще будем возвращаться к тому, что нам известно об учении этого великого проповедника.
 
Что же касается Карла-Густава Юнга, то его интерес к «гностической проблематике» представляется глубоко неслучайным: он был, прежде всего, психо- (т.е. душе-) аналитиком, и для него (как и для Василида, как будто нашедшего в нем родственную душу, которой можно преподать доктрину, утерянную среди современников Юнга) именно душа являлась источником знания. Именно в душе как в источнике гнозиса для Юнга заключалось высшее, провиденциальное оправдание психологии и психоанализа, а не просто «прикладное», как у двух его выдающихся коллег – З. Фрейда и В. Райха. К метафизике и космологии «гностицизма» Юнг обращался охотно и многократно: в таких своих книгах, как «Эон», «Символы превращения в мессе», «Попытка психологического обоснования догмата о Троице», маленькая главка (473) в фундаментальной «Психологии переноса» (о Христе-Антропосе), в «Психологии и алхимии» и совсем немного в «Личном и безличном, или коллективном бессознательном», «Духе Меркурии» и «Психологии и религии». Не забудем, что Юнг активно не то, чтобы сотрудничал, но общался с исследователями Гнозиса, особенно с французским ученым-коптологом Жилем Киспелем (Gilles Quispell), сохранившим для нас восторженные отзывы о временах их общения. Кроме того, «первый» из найденных в Наг-Хаммади в 1945 году свитков даже назывался «Кодексом Юнга» (это отдельная и длинная история, от обсуждения которой мы здесь воздержимся). Но интересно, что Юнг почти нигде в своих более поздних, чем «Наставления…», работах даже не ссылается на Василида и его учение (за исключением буквально пары строк в работе «Дух Меркурий»), т.е. складывается ощущение, что он сознательно «закрыл тему», получив Прямое Откровение, что могло произойти по двум причинам: или он чувствовал себя бессильным истолковать его, или своего рода чувство благоговения просто не позволяло ему облекать полученное свыше учение в собственные «дополнительные» слова и понятия.
 
Работа, передающая откровения Василида, парадоксальна. Мы сейчас это увидим, но не везде будем «указывать на это пальцем». Позже, как бы осмысляя ее парадоксальность, Юнг писал в «Символах превращения в мессе»:

«Парадокс – отличительная черта гностических текстов. Он лучше подходит для выражения непознаваемого, чем недвусмысленная ясность, которая срывает с тайны облекающий ее мрак неизвестности и выставляет чем-то уже познанным. Это род узурпации, ведущий человеческий интеллект к hybris, поскольку заставляет его воображать, будто одним актом познания он достиг обладания трансцендентальным таинством и «постиг» его. Поэтому парадокс соответствует более высокой ступени интеллекта и более верно отражает действительное положение вещей, не насилуя непознаваемое и не выставляя его как нечто познаваемое».

Добавим от себя, что схожая парадоксальность позже наблюдалась в чаньдзэн буддизме, так что античный Гнозис (в т.ч. раннее христианство, обозванное ортодоксами «гностицизмом») недолго был уникален в этом отношении.

* * *

Семь наставлений мертвым, что написал Василид из Александрии, - города, где Восток соприкасается с Западом.

Sermo I

Мертвые возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали…

Совершенно очевидно, что, поскольку повсюду в изучаемом тексте говорится о мертвых, но не о живых, то речь здесь идет о «Небесном Иерусалиме» библейской мифологии, о «граде небесном», контролируемом Яхве и его воинством, граде, который олицетворял для первых христиан неподлинный рай злого демиурга – Иалдабаофа, поэтому не приходится удивляться тому, что мертвые «не нашли того, что искали» в нем, т.е. чаемого ими Царствия Небесного. Кроме того, нетрудно увидеть, что на стадии перехода от заглавной части текста «Наставлений» к повествовательной даже вполне земная Александрия ставится, в духовном смысле, выше этого «небесного» Иерусалима, т.к. Александрия той эпохи была наполнена атмосферой невиданной в то время духовной свободы, где существовала еще не сожженная христианскими ортодоксами знаменитая Библиотека, где можно было встретить даже свободно учивших буддийских и даосских монахов-проповедников, не говоря уж об огромном количестве «местных» и т.д. и т.п.

Ничто, по сути, то же, что полнота. Ничто – пусто и полно. Бесконечное и вечное не имеет свойств, ибо имеет все свойства. Ничто или полноту мы наречем Плеромой…

Здесь имеет место некая аналогия с буддийской концепцией высшего (в космолого-иерархическом, но не в ценностном смысле) духовного мира, (ошибочно отождествлявшегося тогда на Западе с Мокшей Нирваной), а именно, с шуньятой, т.е., дословно, «пустотой», однако, являющейся пустотой для чувств и чувственного мира, а вовсе не абсолютной пустотой, что представляется совершенно очевидным теперь, однако в 1915 году большинство ученых-востоковедов еще склонны были, по инерции XIX века, буквально понимать священные тексты Востока, зачастую пренебрегая даже компетентными комментариями. Исследователи «гностических» текстов, за исключением теософов школы Е.П. Блаватской, были редкими исключениями в этом печальном правиле, ввиду чего данный стих представляется актуальным для той эпохи.

В Плероме есть всё и ничего: не стоит помышлять о Плероме, ибо это означало бы саморастворение…

Интересно, что в наиболее значимом космо-антропологическом раннехристианском тексте, дошедшем до нас (в четырех только лишь коптских вариантах!) – «Апокрифе Иоанна», пневматик, или человек духовный, презревший мир сей, тоже после своей физической смерти находится вовсе не в Плероме, а в месте, которое (почти по умолчанию) находится в некоем «подбрюшье» Божественной Плеромы, но выше т.н. Середины (или 13-го Эона) других текстов, особенно текста «Pistis Sophia». В «Апокрифе Иоанна» это место четко и недвусмысленно называется «Местом, где пребывают души святых» (чуть ниже в тексте Апокрифа идет намек на ту самую Середину как на место, откуда еще вполне возможны телесные перевоплощения – «Место тех, кто не покаялся сразу»).
 
По всей видимости, это самое Место Душ Святых аналогично буддийской Нирване, являющейся пределом мечтаний этой религии и, если отбросить конфессиональную предубежденность, вполне аналогичное (в отличие от Плеромы как таковой), «уготованного избранным» Царствию Небесному современного христианства, т.к., согласно «хитрой»  концепции буддийских философов, существуют и области, которые «объективно выше Нирваны», т.е. миры форм (божеств) и не-форм (первозданных божественных энергий) (рупа-локи и арупа-локи), аналогичные различным эонам (Божественной) Плеромы, но на эти миры в процессе психопрактик, осуществляемых адептами еще в земной жизни, не стоит активно медитировать, ибо привычка концентрировать сознание на этих мирах может привести их к рождению в них.
 
Рождение в «мире форм», т.е. в качестве одного из бесчисленных богов, плохо тем, что «всякий Бог есть страдающий Бог», т.к. на нем и колоссальная ответственность, а не только возможность бесконечного блаженства; кроме того, по истечению космического мега-цикла (кальпы, или, для высших божеств, маха-кальпы) ни один из этих богов не застрахован от смерти и нового цикла перерождений, включая рождения в мирах, являющихся, в той или иной степени, «низшими». Рождение в мире «не-форм» плохо тем, что, хотя оно и не влечет ответственности и определенной несвободы, но пребывание в этом мире также вполне конечно. Кроме того, оба эти мира плохи для человека тем, что он проводит в них астрономические сроки, тем самым не освобождаясь от Сансары, но, напротив, отодвигая свое освобождение на миллионы земных лет.
 
Вот, таким образом, нам и явлен первый очевидный парадокс изучаемого текста – вроде бы Плерома всегда выступает объектом устремлений «прогрессивного человечества», как это вытекает из всех наших знаний о «гностиках», в то же время «гностический учитель» Василид устами Юнга советует избегать даже мысли о ней. Любопытно, кстати, что Плерома (как и вообще все миры, включая «материальные») как таковая вечна, но не неизменна в позитивном смысле этого понятия (как Нирвана или «Место святых» у гностиков), т.к. в любом космологическом тексте нашей традиции процесс ее «развертывания» (а значит, иногда по умолчанию, и свертывания) происходит в течение длительного времени. И сразу же нас поджидает второй парадокс:

Поскольку МЫ суть части Плеромы, Плерома также в нас…

На первый взгляд, при изучении гностических текстов всегда кажется, что Плерома и Гистерма (неполнота, низшие миры, в которых обитает обычный человек как при жизни в теле, так и, как правило, посмертно) – это вполне разные миры, и лишь слабый отсвет плероматических энергий питает наш мир, не давая погибнуть здесь всему живому. Однако не будем забывать, что «местоблюститель» Плеромы, Первый Отец, Метропатор «Апокрифа Иоанна», является «также и Первым Человеком», по слабому отсвету которого архонты Иалдабаофа сотворили затем «человека земного» и его, выражаясь языком современного оккультизма, астральную и низшую ментальную энергетические оболочки, столь же смертные (но со временем), сколь и само его тело. Кроме того, по валентинианской уже Карте Плеромы

хорошо виден Малый, порождаемый и поддерживаемый Большим Плероматическим Кругом, круг внизу, внутри которого находится Малый Квадрат (Малый Квартернарий), к которому мы вернемся ниже, и который символизирует «наш мир» в широком смысле. Этот Малый Круг, и даже лист бумаги, на котором он, вместе с Большим Кругом, нарисован, по большому счету, тоже части Плеромы. Но именно и только по большому счету, не будем забывать об этом (как «забывают» это в ряде иных традиций, например, в ряде школ буддийской Махаяны и особенно в чань-буддизме, учителя которого безоговорочно заявляют о «тождестве Сансары и Нирваны»). Однако, возвращаясь к стиху выше, заметим, что целью земного человека вовсе не является слияние с Высшей Сущностью Плеромы – Первым Человеком, т.е. старая оккультная идея тождества макро- и микрокосма и здесь не подразумевает необходимости слияния их природ.
 
Василид указывает далее на ряд свойств Плеромы, на ряд бинарных оппозиций, присутствующих в ней как семена дальнейшего Творения:

Сущее – Не Сущее
Полнота – Пустота
Живое – Мертвое
Различное – Тождественное
Светлое – Темное
Горячее – Холодное
Сила – Материя
Время – Пространство
Добро – Зло
Красота – Уродство
Единое – Множественное…

Интересно, что здесь нет никакой «апофатики», но что это более или менее «приземленные» оппозиции Плеромы, причем их наличие никак не вредит дальнейшему, пока еще вполне «благому», «надмирному», Творению, и вот почему:

Парные противопоставления суть свойства Плеромы, коих в ней нет, ибо они друг друга упраздняют…

Здесь Василид снова тщательно подчеркивает надмирность Плеромы, только совершенно иным образом, нежели это делалось в «Апокрифе Иоанна», где перечисляются действительно «надмирные» качества Плеромы, которые вовсе не упраздняют друг друга, но взаимно дополняют: «Совершенство», «Мудрость», «Свет» и т.п. Сразу вспоминается, что «и тьма не объяла его» (Ин.) и т.п. Совершенно иное дело – наш мир:

Свойства, что в нас, друг от друга отличены и разделены, посему они не упраздняются, но пребывают сущими. Оттого мы жертвы парных противопоставлений.  В нас Плерома разорвана…

Разорвана, но есть. В сущности, во всей этой концепции (здесь и выше) Плеромы содержится глубинный пантеизм (т.о. Пан – «Всё» – как его персонификация предстает здесь неким коллективным вне-личностным Богом = Плеромой), согласно которому Мир Богов – и нечто отдельное, и нечто единое с нами. Но при этом не «одновременно», а как бы отдельно, в разных качествах. Понимание этого, очевидно, лежит уже за пределами нашего обычного ratio.

Когда наши устремления направлены к Добру или Красоте, мы забываем про нашу сущность, т.е. отличимость, и обрекаем себя на свойства Плеромы, а они суть парные противоположения (хотя и «снятые»). Мы силимся, чтобы достичь Добра и Красоты, но наряду с тем обретаем Зло и Уродство, потому как в Плероме они едины с Добром и Красотой…

Это не только повторение известной по текстам из Наг-Хаммади концепции Плеромы как «семени всех вещей», но и некая полемика с «Эйдосами» платонизма (своего рода посмертный косвенный ответ Василида на трактат неоплатоника Плотина «Против гностиков»), стремление к которым (как и в буддизме) вовсе не отождествлялось у «гностиков» с освобождением от пут метемпсихоза, реинкарнаций, в которые Василид верил, как, наверное, никто из его духовных потомков. Процитированный стих, безусловно, не есть некий призыв к имморализму (как сразу же завопили бы на весь мир «ересеологи») – это всего лишь призыв не абсолютизировать земные этические добродетели, в свое время установленные в качестве нравственных абсолютов как неизбежная реакция на злой и «некрасивый» характер самого миропорядка, установленного демиургом и его архонтами.

Sermo II (О Боге)

Бог не мертв. Он жив так же, как и исстари. Бог – он Творение, нечто определенное, а посему отличен от Плеромы… Бог, однако, и сама Плерома, подобно тому как малейшая крапина в сотворенном и несотворенном – та же Плерома…

Здесь, словно полемизируя с «Заратустрой» Ф. Ницше и его весьма многочисленными (особенно как раз в начале ХХ века!) поклонниками, Василид говорит о Боге, но совсем не о том боге Ветхого Завета, якобы «Отца Иисуса» по версии ортодоксов, которого явно имел в виду пасторский сын Фридрих Ницше, а скорее о «компедиуме высших божественных сущностей», о «коллективном» Боге, тождественном Плероме, который, поэтому, не может умереть ни в прямом, ни в метафорическом смысле, в отличие от богов более или менее низшего порядка, которым, рано или поздно, но не избегнуть сей участи.

Истинная Пустота есть сущность Дьявола. Бог и Дьявол суть первые проявления Ничто, каковое именуем Плеромою. Равно Плерома то или нет, ибо она упраздняет себя во всем сама. Не таково Творение. В том отношении, в коем Бог и Дьявол суть Творения, они не упраздняют себя, но противостоят Друг другу как сущие противоположения. Нет нужды нам в доказательстве их бытия, довольно того, что приходится нам снова и снова вести речь о них. А когда б обоих не было, то Творение оказалось бы вне своей отличимой сущности, оно все сызнова отличалось бы из Плеромы вовне…

«Дьявол» в самых разных (в т.ч. отнюдь не «инфернальных») его интерпретациях будет встречаться в тексте неоднократно. В Sermo II Юнг впервые обращается к нему, но не как к некоей абстрактной «обезьяне Бога» философов и теософов прошлого, а как к противоположному качеству любого Явленного Бога, т.е. Бога, о котором можно говорить уже не только в терминах апофатического богословия (как, например, к индуистской троице – Тримурти – Брахма(н) + Вишну + Шива, у каждой из ипостасей которой тоже имеется свой, условно говоря, «дьявол», приплюсовывается «сверху» некий абсолютно надличностный Первоисточник Энергии – Парабраман, у которого еще нет никакого своего «дьявола»). Действительно, уже первый бог, который ниже Метропатора «Апокрифа Иоанна», или Праотца (Первоотца) других текстов и систем, по большому счету, уже является Творением, хотя Творением (точнее, Эманацией) и не вполне являющимся таковым, т.к. оно еще «бессознательно», т.е. является всего лишь Отражением Наивысшего Бога, послужившим толчком к дальнейшим, уже сознательным, Эманациям, происходящим, согласно «гностическим» текстам, «через молитвы».

Далее речь заходит о ключевом, пожалуй, понятии символизма Василида: об Абраксасе (Абрасаксе – ??????x).

Вот Бог, о коем вам неизвестно, ибо люди его позабыли. Мы именуем его присущим ему именем АБРАКСАС. Он еще более неопределим, чем Бог и Дьявол. Дабы отличить от него Бога, мы именуем Бога ГЕЛИОСОМ либо Солнцем…

В чем же суть «отличия» Абраксаса от вышеописанного «Бога»? Не только в том, что Абраксас, как мы разберем ниже, «коллективное божество», а не индивидуальная Сущность. Суть, пожалуй, еще и в том, что «гностики» всегда четко различали Бога и Демиурга. Божественное не обязательно по сути своей творящее, оно скорее есть источник энергии для всего сущего ВО ВСЕХ мирах. Т.е. и злой демиург Иалдабаоф не смог бы сделать свое дело без «неохотного согласия» сущностей Плеромы^[1], на которое более чем прозрачно намекает, к примеру, «Апокриф Иоанна». Это «неохотное согласие» эзотерически означает слабый отблеск Божественной Энергии, которым пользовался злой демиург и которым он, разумеется, изначально был наделен, а иначе не смог бы «родиться» сам в том качестве, в котором он родился.

Но – в нашем случае Василид называет Демиурга Гелиосом, или Солнцем. Т.е. этот Демиург отличен от Иалдабаофа, он выше него, и он отвечает за более высокие миры, нежели наша материальная Солнечная система, поскольку в астролого-космологическом отношении Иалдабаоф, что подтверждает и теософская традиция прошлого века, является гением планеты Сатурн, повелевающей человеческим эгоизмом и человеческими же страданиями (слуга Иалдабаофа, андрогин Яхве Саваоф, согласно теософии, лунное божество). Также это и не Демиург платоников, который в эзотерическом смысле гораздо выше Владыки Солнца, т.е. у платоников это Третий Проявленный Логос «всей Вселенной» – не будем забывать, что эзотерически (а не полу-эзотерически) Солнце даже в очень древние времена не считалось «центром мира» как такового, но имело отношение лишь к самым разным энергиям человеческого микрокосма. (К платоническому Демиургу мы еще вернемся ниже, когда рассмотрим символизм квартернария.) Здесь Властитель Солнца – не столько Гелиос греков, сколько Митра древних иранцев, изгнавший с небес «злого бога» Аримана, своего рода искупитель человеческих беззаконий.

Абраксас – сущее, ничто ему не противостоит, кроме того, в чем нет сути, потому сущая его природа распространяется свободно. Того, в чем нет сути, – не существует и не противостоит. Абраксас возвышен над Солнцем и возвышен над Дьяволом. Он есть невероятное вероятное, несущее сущее. Когда б у Плеромы была сущность, Абраксас был бы ее проявлением… И произошло тут у мертвых смущение, ибо были они христиане…

Поскольку данное, уже чуть более пространное, повествование об Абраксасе плавно переходит и в Sermo III, то и комментировать фрагмент Sermo II мы пока считаем преждевременным, и лишь просим читателя оценить в т.ч. всю тонкую колкость последнего предложения вышеприведенной главы. При жизни Василид, вне всякого сомнения, считал себя христианином. Но «теперь», увидев, во что превратилось христианство…

Sermo III (Абраксас)

Абраксас есть Бог, коего мудрено распознать. Он имеет наибольшую часть, ибо она незрима для человека…

Прокомментируем концовку Sermo II вкупе с только что приведенной фразой из Sermo III. «Ересеологи» Ириней и Ипполит приводят совершенно разные данные об Абраксасе. Ириней говорит о том, что он есть «божество Плеромы», тогда как Ипполит уверяет, что он, напротив, порождение Третьего Сыновства василидовой космологии, т.е. (на этом, низшем уровне) и не божество вовсе, но символ земного человека со всеми его сопричастными данному уровню бытия энергетическими оболочками (как выразился бы Дон Хуан устами К. Кастанеды, «он есть всего лишь человеческая матрица, молиться которой – глупость»; похожая фраза есть и в нашем тексте). Скорее всего, правы были и Ириней, и Ипполит. Нам представляется почти очевидным (если речь не идет о «сознательном запутывании непосвященных», как выразилась бы Е.П. Блаватская), что в космологии Василида действительно существовало как минимум два Абраксаса (точнее, два его аспекта), эманировавших из Первого и Третьего Сыновств божественных миров, причем Второе Сыновство и было тем зеркалом, которое дало уже всем «нам» искаженный отблеск Высшего Абраксаса, и этот отблеск оказался даже не частью, а лишь порождением Третьего Сыновства. (О самих Сыновствах и прочих немногочисленных доступных нам подробностях василидовой космологии см., лучше всего, кн. Ю. Николаева «В поисках Божества»: Киев, «София», 1995. Однако даже такой блестящий автор, как Ю. Николаев (Юлия Данзас), не смог(ла) выстроить для нас, хотя бы гипотетически, стройную систему василидовой космогонии: темных мест в ней для нас по-прежнему существует гораздо больше, чем в космогонии любого другого крупного «гностического» учителя, включая даже одного из первых после апостолов – Симона Мага, если последний вообще существовал реально. Например, мы практически ничего не знаем о «содержимом» Второго Сыновства и о некоторых важных функциональных особенностях примыкающего «к нам» Третьего Сыновства.)
 
У Юнга Василид, как кажется, попеременно говорит то о «первом», плероматическом, Абраксасе как о «подлинном Боге», то о втором, низшем, как о «грозном Боге». В процитированных выше стихах Sermo II и III имелся в виду, очевидно, плероматический Абраксас. Вообще, такого рода «умножение сущностей», против которого непременно восстал бы У. Оккам, типично не просто для отдельных Эонов (как пространственно-временных континуумов, населенных богами, ангелами, архангелами, развоплощенными и, как правило, временно, людьми, «звёздами», деканами, литургами, злыми и добрыми гениями и пр. существами) и божеств «гностицизма», но и для его основополагающих космологических категорий. Например, в «гностических» текстах можно многократно встретить такие понятия, как «Плерома Плером» (еще и Плером, оказывается, множество!), Отец Отцов, Праотец Праотцов и т.п. Абраксас символизирует 365 (a=1, b=2, r=100, a=1, s=200, a=1, x=60; сумма=365) эонов Плеромы, если прав «ересеолог» Ириней, и 365 эонов «низших тварных миров», если прав его коллега Ипполит. Кстати, именно 365 «ангелов», подчиняющихся  архонтам Иалдабаофа, и принимали участие в сотворении «низшего человека» в «Апокрифе Иоанна» – каждый отвечал за определенное качество человека и часть человеческого тела, вплоть до мизинцев. Нетрудно заметить бросающуюся в глаза параллель – именно 365 дней составляет солнечный год на земле, где и проживает по воле нечестивых архонтов «низший человек». Именно то обстоятельство, что эонов Абраксаса 365, является как бы переходным мостиком от мира Плеромы и отстоящего от нее Третьего Отцовства (очевидно, «Середины» трактата «Pistis Sophia») не просто к миру «низшему», но к земному миру, существующему в четких астрономических рамках Солнечной системы.
 
Вот что говорит Василид у Юнга уже о «близком нам», в чем-то по-ветхозаветному грозном Абраксасе:

Абраксас же говорит слово досточтенное и проклятое, что есть равно жизнь и смерть. Абраксас творит истину и ложь, добро и зло, свет и тьму в том же слове и в том же деянии. Оттого Абраксас грозен…

Что-то похожее, вроде бы, говорилось и о свойствах Плеромы, но там был один нюанс: эти свойства, как мы помним, «упраздняли друг друга». Здесь это уже не так. В самом деле, на геммах Абраксас изображали в виде человека с головой петуха, в одной руке у которого щит, в другой – плеть. Т.е. одной рукой он милует, а другой – карает. Хотелось бы воздержаться от параллелей с весьма грозными изображениями высших божеств в индуизме: «гностический» графический символизм, рисующий обитателей Плеромы, был, очевидно, в целом лишен какого-либо «устрашающего» характера, что характерно и для «гностических» текстов в части их описания Плеромы (и это неслучайно: тем самым подчеркивалось, что Отец Иисуса – вовсе не грозный Яхве, а что он «гораздо выше», во всех смыслах). Сам Василид (при жизни) недаром говаривал своим последователям: «Если Бог не благ, то я не верю в такого Бога».

Да он сам Великий Пан, что значит «Всё», и он же малость… Он есть монстр преисподней… Он же Гермафродит низшего начала…

Абраксас тождественен Пану и на не проявленном уровне Пана, и на проявленном, причем проявленном во множестве аспектов бытия. Интересно, что во многих «гностических» текстах слово «???» – «Всё» по ходу повествования незаметно, «без лишнего шума», подменяет собой слово «???????» – «Полнота». Т.е. плероматический аспект Абраксаса несет в себе лишь семена, потенции творящих сил, тогда как низший аспект Абраксаса, тот самый, который «Гермафродит низшего начала» в своих «верхних» эонах и «монстр преисподней» в низших, несет в себе и творящие силы, и то, что они творят. Однако Пану, как известно, на экзотерическом уровне поклоняются как Богу Природы, т.е. действительно как Всему Проявленному, даже, прежде всего, чувственно видимому, и именно отсюда проистекает привычный нам пантеизм как философско-(квази)религиозное мировоззрение:

Он есть светлейший свет дня и глубочайшая ночь безумства… Он есть явленное противоречие меж Творением и Плеромой, в коей заключено ничто… Он есть жизнь Творения…

Sermo IV

Вот, пожалуй, ключевая фраза для понимания смысла первых абзацев этой весьма парадоксальной главы:

Жизнь и любовь противостоят в своей божественности друг другу...

Ибо жизнь, условно говоря, включает в себя и добро, и зло, тогда как любовь (в идеалистическом ее понимании) – только добро. Именно поэтому, как читаем дальше, Всякая звезда есть бог… (т.е., эзотерически толкуя, у всякой звезды есть божественный управитель, источник ее энергии, на чем и строится, например, вся астрология), и всякое пространство, кое полнит звезда, есть дьявол… Т.е. бог звезды – это любовь, пространство – это жизнь, освещаемая любовью, но чем дальше ее Источник, тем слабее его Свет, отсюда очередная метафора «дьявола» в нашем тексте (ибо «ближнее» к звезде пространство в тексте, по умолчанию, отождествляется с самой звездой).

Далее в главке следует начальное раскрытие символизма Барбело, т.е. Четверичного Божества, в данном случае явно подразумеваемого, хотя и не названного:

Главных богов числом четыре, ибо четыре является числом измерений мира. Один есть начало, Бог-Солнце… (здесь уже, впрочем, явно присутствует плероматический прототип Гелиоса-Абраксаса как Всеблагое Семя, само по себе зарождающееся в Божественном Ничто, или в Плероме нашего текста).

Другой есть Эрос, ибо он связывает двоих и распространяется в сиянии…

Первоначальная (точнее, первая дифференцированная) Божественная Триада у эллинов – Уран, Гея и Эрос; Эрос иногда ставится также и на второе, как в нашем тексте, место. Ибо хорошо известно, что эзотерически Эрос – вовсе не символ страстного желания (на эзотерическом уровне его символизирует лишь его низшая эманация), но символ первозданной красоты божественного мира. У «прижизненного» Василида Эрос, по сути дела, равен Непостижимой Божественной Сущности, выразившей себя в дивной (от слова divine) красе Огдоады (Восьмерицы) Первого Сыновства, в которую входят Отец, Ум, Логос, Провидение, Разум, Сила, Правосудие и Мир.

Третий [Бог] - древо жизни, ибо полнит пространство телами…

Архетип Древа Жизни вообще, в той или иной форме, присутствует во всех древних религиях, и тот же Юнг не раз обращался к нему в своих работах. Очевидно, что Древо Жизни у Василида здесь аналогично его же «прижизненному» Второму Сыновству – группе эонов, расположенных посередине между как бы Чистой Идеей (или Плеромой, включающей в себя Первое Сыновство) и Реальным Миром,  в который, в свою очередь, вместе с семью низшими подпланами эонами (что и побудило ересеологов к ошибочному истолкованию Абраксаса как персонифицированного «владыки Семи Богов»), входят и остальные 365-7= 358 эонов, порожденных Третьим Сыновством.

Интересно, что, согласно Ипполиту, Второе Сыновство «тяготеет», т.е. с каждым астрологическим циклом всё более и более приближается, к Первому Сыновству (как по аналогии душа восходит обратно к Духу), тогда как «эманированный из недр» Второго Сыновства Spiritus особого рода (вполне вероятно – Святой Дух современных христиан), напротив, нисходит к Третьему Сыновству, т.е. в конечном счете, в материю. Т.о., это действительно древо, ибо, как и положено дереву, оно растет в обе стороны.

Кроме того, именно этот Spiritus способен к порождению, а не только к словно бы абстрактному «одухотворению низшей природы»; хотя при этом ниоткуда не следует, что именно его пространство (т.е. Второе Сыновство и его как бы «подбрюшье», где и пребывает, поддерживая это Сыновство словно крыльями, Spiritus) полнится «телами». Этот Spiritus – своего рода «Абраксас» Второго Отцовства (берем здесь этот термин в кавычки, ибо мы не уверены, что в данном случае речь точно также идет о 365 эонах, ибо, по аналогии с песочными часами, Второе Отцовство может быть – не потому ли о нем так мало известно? – срединным горлышком-воронкой между двумя резервуарами для песка, в которую столько всего просто «не поместится»).

Четвертый – Дьявол, ибо он отмыкает всё замкнутое…

В данном своем качестве сей «Дьявол» скорее Сатана как евр. сат-ан, т.е. как персонифицированное противостояние, ставшее возможным в принципе при переходе, с появлением этого «четвертого бога», от треугольника к квадрату (квартернарию), т.к. в треугольнике есть смежные вершины, а противостоят им (противолежат) только стороны, но нет, строго говоря, противолежащих вершин, тогда как в квадрате, при помощи мысленно проведенных линий (т.е. диагоналей), такое противостояние как раз реально.

[Он] разлагает всё, обладающее формой, и всё телесное, [Дьвол - ????????], в коем всё обращается в ничто…

Именно «после» Третьего Сыновства ранее более или менее единая Природа разлагается на 365 низших эонов, в низших из которых, в свою очередь, происходит реальное, а не метафорическое разложение: например, разложение человеческих тел после неизбежной физической смерти, затем эфирных двойников этих тел, затем двух низших астральных подпланов, затем еще двух и т.д. и т.п.

Анализируя теперь всю фразу целиком, понимаем, что «Дьявол» символизирует не столько (как, кстати, и соответствующий аркан «обоих» широко известных Таро) сонм «бесов», творцов-демиургов, архонтов и т.п., но и вообще всё, что ниже миров Трех Богов, т.е. он и «замыкает собой» (вернее, «размыкает» вовне) Барбело, и олицетворяет «в одном лице» вообще любые тварные миры.
 
Далее в Sermo IV «Юнг Василид» пишет о разнице между «богопознанием» и «богопочитанием», тем самым как бы сокрушая «антигностический аргумент» ересеологов, что «гностики нечестивы» в силу того, что они «почитают множество богов». Прочитаем этот текст внимательно, выделив в нем ключевые слова:

Блажен я, оттого что дано мне познать множественность и разнообразность богов. Горе вам, сменившим ту несовместную множественность на единственного Бога. На муки неразумения и искажения обрекли вы через это творение, коего сущность и устремление есть отличимость. Как можете быть верны вы своей сущности, когда множественное хотите свести к одному?..

В самом деле, Плерома – это множественность, Абраксас – это множественность, Человек, сотворенный, согласно всем «гностическим» текстам, богами, но не Богом (мы и здесь увидим это чуть ниже) – это тоже множественность. Познание одного Бога равносильно познанию только одного из высших аспектов, но, в силу неизбежной косности плотского человека, аспектов всё равно тварной природы, в результате чего, например, в качестве Отца Иисуса со временем был ошибочно «опознан» Яхве, да и в других религиях антропоморфизация (в самом худшем смысле этого слова) «высших» богов также шла полным ходом. И, как уверяет Василид (и трудно с ним не согласиться), она не осталась безнаказанной:

… что чините богам, то случается и с вами. Всех вас уравняют, и исказится тем ваша сущность. Неисчислимые боги некогда были людьми (и это как раз тот случай, от которого предостерегают, например, практикующие медитации буддисты своих последователей, см. начало нашего истолкования). Человек причастен у сущности богов, он происходит от богов и идет к Богу…

Другая часть этого утверждения Юнга Василида, четко разграничивающего богопознание и богопочитание (и именно последнее, а вовсе не «познание» - ??????, в данном контексте «ведет к Богу») вытекает как из вышеприведенной фразы, так и из сентенции о «не помышлении о Плероме» (также, к слову сказать, состоящей из многих богов), высказанной еще в I Sermo:
 
Как не стоит помышлять о Плероме, так не стоит почитать и множество богов (особенно учитывая, что к созданию земного, ущербного, человека причастны отнюдь не только светлые божества, т.е. «дети» или «отпрыски» Четырех Светов «гностических» текстов, но и архонты Иалдабаофа, при том, что во всепроникающем «язычестве» первые для человека трудноотличимы от последних). По меньшей мере (что в данном контексте означает «в некоторой степени», т.е. по минимуму) стоит почитать [даже] Первого Бога, Сущую Полноту и summum bonum. [Ибо] через молитву мы ничего не можем туда привнести и ничего не можем оттуда взять (действительно, эзотерически, как минимум с теософской точки зрения, «молитва Богу» как просьба срабатывает не иначе как «всего лишь» молитва ангелу-хранителю, который далее «действует самостоятельно», а как духовный акт она суть молитва собственному Высшему Я), ибо всё поглощает в себя сущая Пустота (она же – Сущая Полнота). Светлые боги образуют небесный мир, они многократны, они распространяют себя и множат бесконечно.  Их высочайший господин есть Бог-Солнце (точнее, высший прототип Божественного владыки нашего физического Солнца-звезды).
 
Темные боги образуют земной мир (лишь условно говоря «земной»: туда входит, выражаясь теософски, весь физический план бытия + весь астральный, т.е. подверженный оккультному влиянию звездных владык, план + низшие ментальные подпланы, т.е. выходящие за пределы «околоплероматической» триады в ее теософско-индуистском истолковании – Атма + Буддхи + (Высший) Манас; т.о. «земной мир темных богов» – это все посмертно разлагающиеся энергетические оболочки человека, которые «не наследуют царствия» и с которыми человек не входит в иную инкарнацию, облекаясь для этого в новые, как бы «чужие» оболочки). Они однократны (т.е. разлагаются, как и созданные ими оболочки живых существ, но нескоро – срок жизни любых богов весьма немалый), они бесконечно умаляют себя и сокращают (потомство таких богов, как явствует практически из любого «гностического» текста, действительно огромное, и чем ниже уровень, тем оно выше; здесь есть любопытная аналогия с людьми: «интеллигентные семьи», многие из которых состоят, по гностической классификации, из сознательно или бессознательно «духовных» или «душевных» людей, чрезвычайно редко бывают многодетными, т.к. механическое размножение в них не является самоцелью).

Их нижайший господин есть Дьявол, дух Луны, приспешницы Земли, что и менее, и холоднее, и мертвее, чем земля...

Итак, еще один аспект Дьявола – аспект Яхве Саваофа, уже отмеченный нами выше как «лунный». См. тж. главку с ехидным названием «Лунный бог христиан» во втором томе «Разоблаченной Изиды» Е.П. Блаватской. Однако и сама Блаватская на этот счет «путалась в показаниях», чуть позже, в I томе «Тайной Доктрины» (стр. 254) говоря, что «Иегова… для них [т.е. для «гностиков»] был Ильда-Баоф», хотя, как мы отмечали выше, оба персонажа «управляют» разными планетами, кроме того, согласно «Апокрифу Иоанна» Яхве – лишь один из «ангелов Иалдабаофа». Тем не менее, будем снисходительны к автору, не забывая, что во время написания «Тайной Доктрины» еще не была доступна даже краткая версия «Апокрифа» из Берлинского папируса 8502.

Второй момент: зачем здесь подчеркивается, что «Луна – приспешница Земли», когда это и так ясно? Та же теософская доктрина настаивает на том, что когда-то «духовно», как и астрономически, вовсе не Луна была спутником Земли, а всё обстояло как раз наоборот,  теперь же Луна «в отместку за утрату былого лидерства» играет для Земли негативную роль, являясь вампиром ее высоких энергий… и не в этом ли секрет «земного» всесилия ветхозаветного «законничества», исходящего, согласно «гностикам», от «лунных божеств»?

Нет различия во власти небесных и земных богов. Небесные боги умножают, земные же умаляют...

Здесь «умножение и умаление», разумеется, следует понимать в сугубо духовном смысле. Направления в обе стороны суть безмерны… Намек на вечность и нетварность и материи как таковой, а не только духа: и то, и другое лишь подвержено временным, циклическим («с течением эонов») трансформациям.

Sermo V

Эта глава посвящается, условно говоря, общеэтической проблематике и «половому вопросу» как в духовных, так и в «падших мирах», и призвана противопоставить нечто более «позитивное» ветхозаветной идее Евы как всего лишь «сотворенной из ребра Адама» и вообще виновницы пресловутого человеческого «грехопадения», что на долгие века, как в иудаизме, так и в христианстве, послужило основным теологическим оправданием пресловутой репрессивной сексуальной морали. Хорошо известно, что в гностических общинах-экклезиях существовало (и по сей день существует) и «повседневное», и литургическое, и мистериальное равноправие мужчин и женщин; не редкость там и женщины-священнослужители. Текст V Sermo, кажется, в очередной раз подводит под это обстоятельство идеологический базис. Однако и эту часть текста не следует понимать строго буквально, помня о том, что все боги «гностицизма», как плероматические, так и серединные и падшие, на самом деле, андрогинны. Более того, в какой-то степени отпадение от Плеромы Софии-Ахамот (эманации Софии) тождественно разрушению этой андрогинности на определенном плане бытия «и ниже». Но – обратимся к тексту:

…Небесные боги являют себя в духовном, земные же в плотском. Духовное воспринимает и внимает. Оно женственно, и потому мы именуем его матерь небесная (кроме того, как хорошо известно, слово «Дух» – евр. Руах и греч. Пневма – изначально женского рода). Плотское порождает и зиждет. Оно мужественно, и поэтому мы именуем его phallos, отец естества.

Далее очень интересно:

Ложь и дьявольщина – духовность мужа, что направлена к низшему. Ложь и дьвольщина – духовность жены, что направлена к высшему…

Видимо, понимать это следует таким образом, что, поскольку именно с отпадения одной из эманаций Софии началась инволюция Духа и сопутствующее ей создание «из первозданного Хаоса», т.е. из вечного аспекта материи, «миров страдания», то и не могло быть так, чтобы «духовность жены» была бы направлена к низшему. Но строго в этом контексте! В трактате “Pistis Sophia” его «главная героиня» просит именно «мужские» божества (т.е. в изложенных там обстоятельствах действовавшие в своих мужских аспектах) помочь ей «подняться обратно, к Эонам Отца».
 
Далее в нашем тексте словно нивелируется «ветхозаветная» духовная ценность института брака, при том, что брак сам по себе в системе Василида, отличавшегося весьма умеренным аскетизмом, вполне допускается, причем, очевидно, даже для высоко духовных людей как компромисс с их т.н. «душевными придатками», с которыми они кочуют из воплощения в воплощение и которые остаются при них, несмотря на всё их спиритуальное развитие в течение многих земных жизней:

Муж и жена, пребывая друг подле друга, обратятся в дьявола, ежели они не разъединят свои духовные пути, ибо сущность творения есть отличимость…

А вот та же идея, направленная как бы «в обратную сторону», но не в сторону плоти как таковой, а в сторону Гнозиса как познания взаимодействия духа и плоти в реальном мире:

У мужа плотское направлено к естеству, у жены плотское направлено к духовному. Муж и жена, пребывая друг подле друга, обратятся в дьявола, ежели они не разъединят плотское свое. Муж тогда познает низшее, жена же высшее (т.е. они познают то, что и так «знали», и возникнет ситуация замкнутого круга)…

О том, что этот фрагмент текста Юнга Василида не направлен против брака как такового, свидетельствует фрагмент прижизненного текста самого Василида, сохраненный для нас Климентом Александрийским: «Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости… [Ибо] некоторые [мужчины] по природе своей схожи с женщинами и следуют их привычкам. Таким лучше не жениться… Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь, таким образом, избегнуть трудностей семейной жизни.»
 
Знаменитый «индивидуализм» Василида, коренящийся в словах Иисуса о «поклонении в Духе», а не в Храме, отчасти пересмотренный лишь в середине II века валентинианами, а затем полностью «упраздненный» ортодоксами, индивидуализм, о котором единодушно сообщают «ересеологи» и который имеет четкую антицерковную коннотацию, подтверждается и в тексте данного, пятого Sermo, однако с весьма существенными оговорками:

Слаб человек, а потому ему необходимо нужна сообщность… Но сообщность для всякого человека есть раздробленность и растворение… Пусть будет настолько сообщности, насколько в ней есть надобность, не человека ради, но из-за богов (т.е. по вине богов). Боги принуждают вас к сообщности. Они вас принуждают в той мере, в какой сообщность необходима. А что излишне, то дурно…

Далее в нашем тексте заложен краеугольный камень василидовой этики «Гнозиса как индивидуального богообщения», во всяком случае, в том ее виде, как нам говорят о ней Климент и Ипполит:

Один пусть в сообщности подчиняется другому, дабы тем сохранить сообщность, ибо есть у вас в ней нужда. В особном же бытии пусть один ставит себя выше другого, дабы каждый пришел к самому себе и избегнул бы рабства. Пусть в сообщности пребудет воздержанность (очевидно, особого рода душевная и духовная воздержанность, как и ниже). Пусть в особном бытии пребудет расточительность. Сообщность есть глубь; особное бытие есть высь… Сообщность дарит нас теплом, особное бытие дарит нас светом…

Эта необходимость возвышения в обособленном, прежде всего в духовном смысле, бытии над «ближним» и есть возможность для плотского человека стать душевным, «психиком», а для душевного (что, в силу наличия у нас «душевных придатков» представляется крайне тяжелым делом) – духовным, пневматиком. Объектом проповеди ранних христиан были всегда отдельные, «званые» люди (т.е «психики»), которым предоставлен был шанс стать «избранными», т.е. высшими психиками, т.е. людьми, в коих разумная душа – высший манас индуистов – одолевает животную душу, и, в некоторой перспективе, пневматиками.

Sermo VI

Здесь Юнг Василид говорит о двойственной природе человеческой души, о которой мы говорили чуть выше. В процессе человеческой жизни обе (хотя, эзотерически, их минимум семь) «половинки» души взаимопроникают друг в друга, создавая иллюзию ее целостности (от идеи которой Будда Гаутама, например, призывал отказаться самым радикальным образом). Теософия вслед за индуистами утверждает, что после физической смерти человека элементы его «животной души» поначалу живут, а затем распадаются в своего рода «астральном чистилище», или в Кама-Локе, чтобы затем послужить «рабочим материалом» для астрала совершенно другого человека, которому вскоре предстоит воплотиться в плотном мире, тогда как оболочку «разумной души» человек вовсе не сбрасывает (за редкими исключениями), т.к. именно в нее он «облекается заново» перед реинкарнацией, что и обеспечивает ему, в случае развитости способностей этой части души (т.к. сам «голый» принцип Атма-Буддхи, лишенный Манаса, лишен и такого рода сознания, как событийная память), память о предыдущих воплощениях. Однако Василид, словно «щадя» Юнга, как представляется, активно не верившего в теорию реинкарнаций метемпсихозисов, ничего не говорит ему об этом, останавливаясь в VI Sermo лишь на этических аспектах двойственности душевной природы человека и привнося туда лишь элементы метафизики:

Демон плотского подступает к нашей душе подобно змее. Она есть наполовину человеческая душа и именуется помыслами хотения. Демон духовного слетает в нашу душу подобно белой птице. Он тоже наполовину человеческая душа и именуется хотением помыслов… Птица летает высоко над землей и завещает особое бытие. Она приносит вести об отдалившихся, тех, что ушли вперед и стали совершенны. Наше слово возносит она Матери (очевидно, здесь – не падшему аспекту Софии, символизирующему, на уровне человеческого микрокосма, Высший Манас). Матери дано заступаться, дано предостерегать, но ничтожна власть ее сравнительно с богами. Она есть сосуд солнца. Змея [же] сходит вниз (низшая эманация Офиса-Змия, отраженного в «Апокрифе Иоанна» как живущая в «раю архонтов» и искушающая сотворенного теми же архонтами Низшего Адама окончательно пасть в материю, где его окончательно погружают в «забвение себя», т.е. в забвение своей высшей природы, и творят для него «постыдные оковы судьбы», т.е. кармическую зависимость, которая вовсе не воспринимается как справедливая – скорее, как мелочная; Птица же – читай: Голубка – согласно отраженной Ипполитом христологической доктрине Василида, сошла на Иисуса при его крещении, сделав его Христосом или, скорее Хрестосом, т.е. «благим» в высшем, «небесном» смысле) и [эта змея] лукавством усмиряет фаллического демона (здесь явный намек на морализаторскую догматику Ветхого Завета) или же подстрекает его (к соитию; в более широком, эзотерическом смысле, к единению с миром мертвой материи)…

Она выносит в гору наихитрейшие помыслы естества, кои пролазят во все щели и всюду алчно присасываются…

(в “Pistis Sophia” евангельская, и географически реальная, Масличная Гора, на которой воскресший из мертвых Иисус проповедует своим ученикам, есть символ возвышения духа над плотью, символ воскресения в Духе, но и туда, согласно учению Василида, проникает «плотское», борьба с помыслами которого, таким образом, сама по себе, представляется делом почти безнадежным). Далее следует чрезвычайно интересный фрагмент:

Хоть змее и не по нраву, однако, ей случается быть нам полезной. Когда она ускользает от наших рук, то указует путь, который человеку своим разумом не найти…

Во-первых, это своего рода «оправдание», так сказать, «низшей эонологии», которой до краев переполнены «гностические» тексты древности, а во-вторых, в более широком смысле, даже низший аспект Мудрости, или «мудрость мира сего», когда «ускользает от наших рук», т.е. когда перестает служить непосредственно нашим изменчивым страстям, может указать нам путь к своему прародителю – Мудрости Змия-Офиса из Плеромы (выражаясь более «по-христиански», Софии Христа мира горнего).

Sermo VII

В ночи снова воротились мертвые и говорили с жалким видом: Еще про одно мы забыли; дай нам наставление о человеке…

Эта глава посвящена, как нетрудно догадаться, духовной природе человека. Интересно, что в предыдущих шести Наставлениях мертвые вели себя по отношению к проповеднику, Василиду, нагло и вызывающе (как часто ведут себя, кстати, отделившиеся низшие астральные оболочки умерших, притягиваемые спиритом во время т.н. «спиритических сеансов» – не с такими ли «мертвыми» говорит и Василид, учитывая, что в конце Sermo они «приумолкли и развеялись подобно дыму над костром пастуха»?); они выказывали всяческое презрение ко всему, о чем он говорил до сих пор. Однако тема истинной природы человека их реально заинтересовала. Думается, что не только в силу их собственной человеческой природы… Здесь Василид как бы намекает Юнгу, что вся сложная и многогранная суть его учения сводится к идее человеческого спасения через самопознание, через познание себя как ???????????, как сочетание высших и низших космических начал. Осознание дуальности человеческой природы, прежде всего психической – первый шаг к реальному освобождению от метемпсихозов в плотных мирах. Итак, читаем:

Человек – ворота, через которые вы из мира внешнего – мира богов, демонов и душ – входите в мир внутренний, в меньший мир. Мал и ничтожен человек, вот уже он остается у вас позади, и вы пребываете снова в бесконечном пространстве, в меньшей, или же внутренней бесконечности…

По сути дела, здесь содержится прямое указание Василида на то, что Ветхий Адам, Адам Белиаль каббалистов, сотворенный архонтами демиурга, преодолевает собственную низшую природу через самого же себя, воссоединяясь (разумеется, не напрямую) с Адамом Кадмоном, или с Первым Сотворенным Человеком – с тем, о котором сказано в «Апокрифе Иоанна»: «Человек существует; и Сын Человеческий». Разумеется, это не новозаветный Сын Человеческий, т.е. родившийся на земле и от земных родителей, да еще и «непорочно». В «Апокрифе» это было сказано в тот момент повествования, когда архонты, казалось бы, уже окончательно накинули свою «удавку забвения» на человеческие существа, пребывающие в ???, т.е. в материи той или иной степени «плотности». Юнг Василид пишут далее об истинной духовной природе человека и его истинных духовных связях «здесь» (не забудем, читая нижеследующие строки, о как минимум двух возможных Абраксасах):

В безмерной отдаленности одна-единственная звезда стоит в зените. Это и есть единственный (т.е. абсолютно соразмерный по своей природе человеку как он есть) Бог этого одного человека, это есть его мир, его Плерома, его божественность. В мире том принадлежит человек Абраксасу, каковой его, человека, мир (как внутренний, так и внешний) порождает либо поглощает. Звезда эта есть Бог и предел человеку (вспомним текст, выросший из другого близкого по времени к «нашему» Прямого Откровения – «Книгу Закона», начинающуюся словами «Каждый человек есть звезда» и то, как этот постулат был истолкован ее получателем). Она есть единственный Бог (хотя и «коллективный, составной» – не забудем, что Бог человека здесь только Абраксас), … к нему ведет долгое странствие души после смерти, в нем воссияет, подобно свету, всё, что влечет обратно за собою человек из большого мира…

То есть «пространственно» как минимум низший Абраксас находится в Дэвакане (санскр. «Обитель Богов») – месте в индуистской космологии, видимо, аналогичный «гностическим» Эонам Середины и Эонам Сферы (или «собирательному» 13 Эону “Pistis Sophia”), где, иногда до многих земных столетий, пребывают человеческие души в промежутках между инкарнациями. И чем человек совершеннее духовно, тем больше времени он там проводит и тем осознаннее («гностичнее») и радостнее его пребывание там (именно это место имел в виду Платон, говоря о мире, где душа «пред-существует, набираясь духовного опыта перед земными испытаниями», однако во время следующей жизни о Дэвакане остается лишь очень смутная память, если она вообще остается: подобное притягивает – и помнит! – лишь подобное). Дэвакан и его аналоги в наших текстах – последние из Мест (Областей), откуда еще можно (к сожалению…) вернуться на землю.
 
Кроме того, в процитированных выше строках ни много, ни мало, зашифрован смысл человеческой жизни как спиритуального феномена – не просто «вернуться на Небо» в конце времен, или «снова стать Звездой», но вернуться обогащенным и обогатить собой тот мир, где обретаются наши истинные первоосновы.
 
Юнг Василид писал (как ранее Блаватская), что земным людям молиться сущностям Плеромы бесполезно. Далеко не все известные нам «гностические» тексты разделяют такую точку зрения (чему яркие примеры – «Евангелие Египтян» или та же “Pistis Sophia”). Однако далеко не бесполезно молиться (т.е. в данном случае эзотерически это означает «уповать», опираться на свою доподлинную внутреннюю природу) Абраксасу:

Молитва прибавляет света звезде, она пролагает мост над смертью, она уготавливает жизнь для мира меньшего и умаляет безнадежное хотение мира большего. Когда больший мир охладеет, засияет звезда («метафизическое» солнце здесь, наконец, совершенно абстрагировано от астрономического – оно стало звездой). Ничто не стоит между человеком и его единственным Богом, ежели только способен человек отвести глаза от полыхающего образа Абраксаса. Человек здесь, а Бог там. Слабость и ничтожность здесь, бесконечная творящая сила там…

Текст заканчивается на некоей ноте «чисто гностического» онтологического оптимизма, обращенного к чаемому нами миру:

Здесь всё – тьма, холод и ненастье, там всё – Солнце.

© Psyoffice.ru

[1] Согласно уточненному переводу на русский язык всех текстов из Наг-Хаммади, Демиург и Протоархонт (Иалдабаоф) нигде не являются тождественными сущностями, что подтверждает и Юнг устами Василида еще в том момент, когда до обнаружения этих текстов оставалось еще долгих 30 лет.