Е. Н. Молодцова. ПОГРАНИЧНЫЕ ТЕРРИТОРИИ НАУКИ

ПОГРАНИЧНЫЕ ТЕРРИТОРИИ НАУКИ

В сб.: Границы науки. М.: ИФРАН, 1999

Злоупотребление познанием сущего
превращает мудрость в безумие.
Григорий Палама¹

Наука – лишь один из видов человеческого знания, причем именно тот, который получается с помощью строго фиксированного рационального способа познания. Но всякая фиксация означает также и ограничение, очерчивание границ. Все, что не связано с рационально-логическим способом получения знания, исключается наукой из своего состава. Однако посмотрим на возможности и ограничения принятого в науке метода с пограничных территорий, так или иначе определяющих свое отношение к науке, соотносящих себя с ней. В качестве таковых выберем исихазм, во многом определивший специфику восточного христианства, буддизм и йогу как специфически восточные учения, а также аналитическую психологию Карла Густава Юнга, оставившую претензию называться наукой.

Правда, при этом мы вступаем на весьма опасный путь, ибо, следуя по нему, рискуем никогда не достичь консенсуса с православной церковью, отвергающей буддизм и йогу как губительные заблуждения, не могущие иметь ничего общего с истиной Христа, и часто рассматривающей творения святых отцов собственной конфессии через призму чрезвычайно жестких позднейших догматов. Равным образом рискуем мы не достичь понимания с наукой, так как втайне, а иногда и явно, она считает свое знание единственно достоверным. Оба института в равной степени жестко догматичны, но мы попробуем исследовать не догматы, а лежащие перед нами тексты, не отвлекаясь на их возможные идеологические интерпретации, и последуем совету алхимика Теобальда де Хохеланда, который предлагал понять, в чем авторы согласны между собой, ибо в этом и заключается скрытая истина². И если нам случится разойтись с наукой, разойтись с церковью, то посмотрим, по крайней мере, какие новые встречи случатся на нашем пути.

Начнем со Св. Григория Паламы, крупнейшего деятеля исихазма, в значительной мере определившего путь и судьбу этого учения. Палама жестко разводит два вида знания: знание научное, добываемое путем обучения, как неистинное, и знание духовное, благодатное, как истинное. "Знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному"³. Далеко не всякий представитель восточного христианства способен на столь резкую формулировку проблемы, стараясь обычно несколько смазать ее, дабы не вступать в открытый конфликт с носителями такой учености, но мужество Григория Паламы четко выявляет содержащийся в традиции восточного христианства взгляд на иерархию знания, и взгляд этот наиболее жестко закрепляется в исихазме. Именно мужество и четкость в определении позиций как раз и делают Паламу выдающимся представителем учения об исихии, священном безмолвии.

Знание мирское, научное, добываемое внешней ученостью нельзя отбросить полностью, ибо в объекте такого знания, в природе отражается мир высший. "Сам весь этот чувственный мир является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира, дабы через духовное созерцание этого мира, как бы по некоей чудесной лестнице, нам востечь к оному высшему миру"⁴. Таким образом, знание о чувственном мире не может не нести в себе истины.

Максим Исповедник, комментируя Дионисия Ареопагита, еще более четко проводит эту мысль. По его мнению, Бог познается из устройства творений, ибо "благодаря творениям мы уразумеваем, когда соприкасаемся с наукой и придерживаемся мнения, что Бог есть"⁵. Природа – дар Бога, следовательно, знание о ней также даровано Богом. Тогда в чем же дело, что не устраивает исихастов в научном познании?

Дефект такого знания прежде всего в том, что оно необходимо выражается в словах, а потому и не может дать истины неизменной и окончательной, ибо "невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения"⁶. В этом знании не содержится его доказательство. Когда марксизм говорит о практике как критерии истины, он точно так же выносит проблему истины из состава знания вовне. Что-то в этом знании брезжит, но недостоверное и крайне неустойчивое. Палама пишет, что тот, кто "набирается убеждений от внешней мудрости, хотя и причастен какой-то истине, однако представляет свои доказательства только словом и всегда против другого слова, потому что слово всегда против чего-то борется, он делается знатоком шаткой мудрости... он и сам имеет, и другим дает знание неустойчивое и изменчивое"⁷.

Итак, прежде всего, внешнее, научное знание грешит своей изменчивостью и отсутствием в себе самом критерия истинности, то есть отсутствием окончательности и достоверности.

Вторым серьезным изъяном этого знания, по мнению Григория Паламы, является его ограниченность самим устройством нашего познавательного процесса, самой природой наших умственных действий, умозаключений и рассуждений, так как "для умственных действий постижимо только то, что их никоим образом не превосходит"⁸. По сути дела внешнее знание ограничено самим субъектом познания, не может выйти за пределы своей субъективности, не может знать того, что превышает субъект.

Далее, природа этого знания не заключает ни добра, ни зла, но то или другое зависит от субъекта. "Добро не в самой природе этого знания, а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону"⁹. Такое знание не препятствует овладеть им кому угодно, не несет в себе ограничений своего злого применения, следовательно, дает полную возможность злоупотребления, открываясь кому угодно. "Ученую же мудрость от познания природы и от обучения приобретает и человек лукавого нрава и воспользуется ей сообразно своему нраву, как и природой"¹⁰. И Палама утверждает: "От этого мы и предостерегаем в наших сочинениях: от неправильного и злого применения наук и от неумеренного почитания их"¹¹.

Собственно говоря, заниматься науками можно, но на определенном этапе развития личности их следует оставить, ибо они не могут оставить смысл и цель жизни. "Мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому"¹².

Палама на всем протяжении "Триад..." полемизирует со своим вечным оппонентом Варлаамом, фигура которого очень интересна, по силе и яркости он вряд ли уступит самому Св. Григорию. Блестящий ученый, Варлаам зачастую очень точно подмечает слабые места исихазма, что видно даже из полемически заостренных явных передержек Паламы, который полемизирует не столько с реальным, сколько со специально придуманным противником, конструируя себе врага. Так вот, главный пункт, в котором Палама в корне расходится с Варлаамом, это вопрос о том, можно ли путем умножения познания частностей придти к познанию всеобщего, насколько осмыслен путь от отдельного к общему. Так, согласно изложению Св. Григория, Варлаам утверждает, что совершенство богопознания, а также очищение души достигаются знанием многого, знанием все большего, знанием всего и что никоим образом не надо миновать знание сложной множественности, чтобы потом путем обобщения дойти до универсального знания о сущем, то есть усвоить круг энциклопедического образования, после чего мы удостоимся-де равноангельских помыслов, единовидных и неделимых¹³. Несколько упрощая, можно сказать, что Варлаам выступает здесь перед нами как чистый сциентист, тогда как Палама настаивает на существовании иного и высшего пути познания, иного и высшего знания, которое в сущности и знанием-то называться не может, и он определяет его как "незнание, которое выше знания"¹⁴.

Итак, посмотрим, что же это за высшее знание, равное незнанию, превосходящее отмеченные выше недостатки мирского, научного знания, с точки зрения которого вообще нельзя понять знания духовного, так как тот, " кто доверяется собственным размышлениям и рассудочным соображениям, надеясь путем различений, умозаключений и расчленений отыскать всю истину", тот вообще не может ни понять духовного человека, ни поверить ему"¹⁵.

Здесь Палама явно полемизирует со схоластами, учеными, задавшими парадигму западного христианства. Схоласты уверены, что все знание уже дано, задано, во-первых, в текстах Библии и авторитетных комментариях отцов церкви, это – сверхъестественный уровень знания, во-вторых, в текстах Платона и особенно Аристотеля с комментариями позднеантичных и арабских философов, это – естественный, создаваемый человеческим разумом уровень знания. Вся истина потенциально дана в этих текстах, актуально же надлежит вывести из них всю полноту логических следствий с помощью правильно построенных умозаключений. То есть схоласты философствуют в формах интерпретации текстов и в формах логики. Как видим, и у Паламы, и у схоластов речь идет об отыскании непременно всей полноты истины, но сколь различны их пути! Ученым мужам она дана, Паламе же предстоит открывать ее собственным опытом.

По сути дела, через все рассуждения Паламы проходит идея различения двух принципиально разных, не сводимых друг к другу типов знания – идущего от частного к общему и никогда не достигающего всеобщего, целостности, цельности, цели, знания, процесс получения которого растянут во времени, и знания целостности, постигаемой мгновенно в особых психофизиологических состояниях, причем такое постижение нуждается в тренинге, но не в обучении. Первый, низший тип знания относится лишь к феноменальному миру, миру творений, высшее же знание связано с тем, что стоит за творением, за проявлением, дано нам в том, что превышает знание в созерцании, содержащем знание в свернутом виде, ибо знание из него вытекает¹⁶. Незнание, превышающее знание, невыводимо из мирского знания, знания творений, тогда как знание является разверткой данного в созерцании, то есть выводится из высшего знания, равного незнанию.

Собственно говоря, различие двух типов знания сводится к двум направлениям движения познания – от частного к синтезу целого, причем такой синтез никогда не достигает целостности, или от непосредственного схватывания целостности к знанию любой части путем приобщения к единому источнику знания, соединиться с которым – значит достичь всеведения. При таком понимании знание есть вневременная и внепространственная данность, всегда наличествующая во всей своей полноте, оно не создается субъектом и не зависит от субъекта, свободно от ограниченности возможностями познавательного аппарата субъекта. Истинное знание существует объективно, но если субъект не способен к нему приобщиться, то он создает знание иллюзорное, не достигающее целостности.

Итак, ценность и истинность знания – в единстве и цельности, в приобщении к целостности, что никогда не достижимо путем дискурсивно-логического, рационального познания, ценность которого только и признает наука, утопающая в вещах внешних и не видящая истинной их цели, целостности, не видящая, в сущности, никакой другой цели, кроме накопления новых знаний и их безудержного применения, не задаваясь вопросом о конечной цели такого рода деятельности.

Но здесь мы должны ввести в наше рассмотрение еще один уровень, уровень философии, стоящей как бы между наукой и религиозным мистицизмом, чтобы понять поставленный Паламой вопрос о знании целостности. Задержимся на этом немного и в самых общих чертах, чтобы прояснить дальнейшее изложение учения об исихии.

Начнем с Платона, без не слишком ясного учения которого не обходится все последующее философствование. Платон делит мир на чувственный и умопостигаемый. По отношению к чувственному миру возможно говорить лишь о знании вероятностном, о мнении (докса). В мире же умопостигаемом есть сфера, доступная рассудку, дианойя, и есть в нем сфера беспредпосылочного начала всего, доступная уму (нус) как принципу интуитивного знания, отличного от знания рассудочно-дискурсивного. Интуиция же согласно современной психологии передает субъекту восприятие бессознательным путем, она не предполагает сознания, но лишь впоследствии разворачивается в нем. Согласно Платону, истинное знание может быть связано лишь с подлинным, беспредпосылочным бытием и ум, понятый как нус, восходит к нему. Но в знаменитом " Седьмом письме" Платон утверждает, что знание это никто из разумных людей не станет выражать словами, тем более записывать знаками. А в "Пармениде" философ заявляет о непознаваемости идей для человека и о непознаваемости мира для божества. Как видим, нус также пасует перед последним пределом бытия, и если здесь и можно говорить о знании, то лишь о невыразимом в слове.

У второго титана античности, Аристотеля, нус становится целевой причиной, перводвигателем, умом, который сам себя мыслит, все стремится к нему как к высшей цели. Но нус человека, согласно Аристотелю, является частичным и лишь потенциальным, чем резко отличается от актуального нуса как первопричины, в которой мыслящее и мыслимое совпадают. Архе, последние начала философии и науки, Аристотель делает постигаемыми разумом, нусом, но последнее основание бытия не может постигаться таким образом, поскольку потенциальный нус и нус актуальный не совпадают между собой.

У Плотина нус является второй ступенью в иерархии универсуума как сфера истинно-сущего, но над ним возвышается породившее его Единое-Благо. Отсюда ясно, что к первоначалу нус восходить не может, стоя на ступень ниже в иерархии. Развивая представление о тождестве в актуальном уме субъекта и объекта, Плотин говорит об интеллектуальном (умном) созерцании как способе приближения человеческого ума к уму актуальному. Стоящий же над нусом Бог, Единое-Благо, согласно Плотину и неоплатоникам, вообще не' познаваемо никаким способом, восхождения к нему не существует. Платоновские колебания относительно возможностей нуса находят здесь свое завершение.

Итог неосуществимости стремлений разума постичь безусловное подвел Кант, считавший, что наше знание идет от чувства, переходит к рассудку и заканчивается в разуме. Рассудок систематизирует чувственное, разум же стремится найти бесконечное и абсолютное, но, не достигая цели, впадает в антиномии.

Дело в том, что последняя целостность, Бог не постигается путем философских рассуждений, где слово, по мысли Паламы, всегда сражается с другим словом, проблема познания Бога как слияния с ним решается в другом месте, в религиозно-мистическом опыте, и это прекрасно увидел Шеллинг.

По Шеллингу, абсолют как тождество субъекта и объекта самосозерцается в интеллектуальной интуиции, и философ видит в Боге "бездну" или "безосновность" как нечто неразумное и темное – бессознательную волю. Раздвоение на субъект и объект, происходящее в акте порождения мира, нельзя объяснить из разума, можно лишь принять как абсолютно иррациональный факт. Воля, считает Шеллинг, это непостижимый первичный акт, и потому она отнюдь не предмет философии, но постигается в опыте, в мифе и религии". По сути дела Шеллинг делает гигантский шаг к современной психологии.

Ее мы и рассмотрим в лице крупнейшего мыслителя современности, создателя аналитической психологии Карла Густава Юнга. Здесь, как и в любом глубинном исследовании человеческой психики, возникает представление об объективности знания, это представление как бы вновь рождается нашей культурой. Юнг говорит о самосуществующем бессознательном знании, которое он предпочел бы назвать "абсолютным знанием"¹⁷. Согласно Юнгу, знание – это одно, его осознание – это другое, знание не возникает вместе с его осознанием, вместе с сознанием, напротив, "знание предшествует любому сознанию"¹⁸, существуя вне и независимо от него в поле смысла, в бессознательном, где существует нечто вроде априорного знания. По Юнгу, коллективное бессознательное и есть тот микрокосм, который содержит "образы всего творения"¹⁹.

И в любое наше знание прорываются озарения из бессознательного: "Но даже если первый шаг на пути к великому изобретению и может быть результатом осознанного решения, здесь, как и повсюду, спонтанная идея, то есть интуиция, играет важную роль. Иными словами, бессознательное также принимает участие в процессе и зачастую вносит в него решающий вклад. Значит, результат – это не следствие исключительно осознанных усилий, на каком-то этапе бессознательное с его трудно постижимыми целями и намерениями тоже "вложило свои пять копеек". Если оно вкладывает оружие в вашу руку, оно нацелилось на какое-то насилие. Установление истины главнейшая задача науки, и если в этой погоне за светом мы сталкиваемся с огромной опасностью, то складывается ощущение скорее предопределения, чем предумышленности. Нельзя сказать, что современный человек способен на большее зло, чем первобытный человек или человек античных времен. Он просто обладает несравненно более эффективными средствами воплощения в жизнь своей склонности творить зло. Его сознание расширило свои горизонты и дифференцировалось, а вот нравственные принципы с места не сдвинулись. Это и есть великая проблема современности. Одного только разума уже недостаточно"²⁰.

Юнг, постоянно выясняющий свои отношения с наукой как доминирующим сегодня типом знания, приходит к тому же выводу, что и Григорий Палама в XIV веке: научное знание определено прорывами в иную реальность, вернее, из иной реальности, и не может увидеть целей таких прорывов, а последствия определены несоответствием между сознанием и нравственностью индивида, то есть последствия такого рода знания и его применения зависят от намерений индивида, которые могут быть любыми и при этом неосознаваемыми. В научном знании сегодня нарушилась соразмерность носителя знания носимому им знанию : знание превзошло своего обладателя.

Но и нравственные принципы не существуют независимо, вне всеобщей связи, так как, согласно Юнгу, в основе свободы и независимости индивида лежат не этические принципы (какими бы возвышенными они не были) и не убеждения (пусть самые твердые), а всего лишь простое эмпирическое осознание, непередаваемое ощущение очень личной, взаимной связи между человеком и внеземной силой, которая действует как противовес "миру" и его "разуму". Итак, все замкнулось на связь человека с превышающей его силой. По Юнгу, это психе человека, целостность его психических процессов, сознательных и бессознательных, подлинная прародительница и распространительница знания²¹.

То есть Юнг понимает рациональное знание как перевод бессознательного, вернее, части его бесконечных содержаний, в сознание и выражение их на языке сознания. Целиком такой перевод никогда осуществлен быть не может. Но то, что в бессознательном, не может быть названо знанием, знание – это то, что осознано, выведено в сознание. С этой точки зрения Палама абсолютно верно ощутил неприложимость термина "знание" к высшей реальности, ибо гораздо точнее выражает его суть термин "незнание, которое выше знания".

Юнг идет к своему взгляду с другой исходной точки – как психоаналитик он работает с пациентом, стремясь достичь понимания его, а не просто знания о нем. И приходит к выводу, что "чем глубже понимание, тем дальше оно от знания, ибо с ростом того, что пациент и врач ощущают как "понимание", ситуация становится все более субъективизированной"²², так как "положительное качество знания в принципе работает против понимания"²³. Знание требует объективации, элиминации субъекта, желательно полной, что недостижимо, понимание же есть отождествление с объектом понимания, слияние субъекта и объекта, по сути дела снятие субъект-объектного отношения. Таким образом, если знание связано с субъект-объектным противопоставлением, то "незнание", понимание, приобщение, слияние связано с отсутствием такого противопоставления. Рационалистически осмысливая объект, становясь в позицию внешнего наблюдателя, мы теряем живую связь с объектом, поскольку сознательно дистанцировались от него, и тем самым теряем возможность познания его целостности, но мы можем восстановить эту связь путем переживания, сопереживания, отождествления с объектом, слияния с ним и снятия различий переживающего и переживаемого.

Очень важно для исследования феномена знания утверждение Юнга (хотя и не он его родоначальник, но именно его взгляды на эту проблему наиболее проработаны) о наличии огромного слоя бессознательного, как индивидуального, так и коллективного, лежащего за тонким слоем сознания и являющегося, собственно говоря, источником знания, соотносящегося всего лишь с уровнем сознания.

Причем такая констатация встречает достаточно резкое сопротивление, ибо общим для нас предубеждением является уверенность в примате сознания над всеми другими познавательными процессами. Юнг констатирует: "Предположение, что человеческая психе имеет пласты, лежащие ниже сознания, видимо, не вызывает серьезных возражений. Но то, что могут быть также и слои, лежащие выше сознания, представляется предположением, граничащим с crimen laesne majestatic humanae (преступлением, заключающемся в оскорблении величия человеческой природы). В моем понимании сознание может претендовать лишь на относительно центральное место и следует принять факт, что бессознательная психе превышает его и как бы окружает со всех сторон. Бессознательные содержания привязывают сознание к психическим состояниям, с одной стороны, и к архетипическим данным, с другой. Но сознание распространяется вперед интуицией, которая определена частично архетипами и частично подсознательным восприятием, зависящим от относительности пространства и времени в бессознательном"²⁴.

Об относительности пространства и времени на определенных уровнях существования мы будем иметь случай поговорить чуть дальше, сейчас же отметим знание Юнгом того факта, что нельзя одновременно двигаться и в направлении сознания, и в направлении бессознательного: одно движение исключает другое. Нельзя потому, что "между сознанием и бессознательным имеется своего рода "соотношение неопределенностей", ибо наблюдатель неотделим от предмета наблюдения и всегда вносит в него возмущение самим действием своего наблюдения. Иными словами, строгое наблюдение за бессознательным наносит ущерб наблюдению за сознанием, столь же верно и обратное"²⁵. И нельзя одновременно задействовать в процессе познания и сознание, и бессознательное, потому что "бессознательный процесс продолжается лишь до тех пор, пока остается бессознательным"²⁶. Работа бессознательного исключает сознание, включение сознания исключает работу бессознательного, которое в норме лишь иногда способно спонтанно прорываться в сознание, осознаваться, превращаться в знание.

Цель же жизни каждого человека, по Юнгу, это реализация всех процессов, сознательных и бессознательных, достижение их правильной центровки, гармонии, но это возможно лишь при достижении уровня святости. "Каждая жизнь – это реализация целого, то есть Самости, исходя из чего эту реализацию можно назвать индивидуацией"²⁷. Научное знание непригодно для этой цели, для достижения целостности человека, и с этой точки зрения вполне оправдано утверждение Григория Паламы о занятиях наукой лишь как об этапе в биографии личности, на котором не следует задерживаться и тем более останавливаться, а следует как можно раньше выходить к знанию целостности, чтобы при жизни успеть достичь святости, прижизненного становления Богом, обóжения, то есть полной индивидуации, полной самореализации как истинной цели человеческой жизни.

У Юнга получается очень красивая картинка, многое объясняющая в мистических построениях как исихастов, так и мудрецов Востока. По Юнгу, как у отдельных индивидов, так и на отдельных этапах развития человечества существует разное соотношение сознательного и бессознательного, разная их центровка и разные смещения. Так, например, в науке центровка нарушена, резко смещена в сторону сознания, рациональности, и когда наука становится доминантой в культуре, наблюдается также и рационалистический психоз. Следствием такого психоза будет психоз религиозно-мистический как другая крайность. Задача же состоит в достижении симметрии, то есть в правильной центрированности как личности, так и эпохи, когда они смыкаются с универсальным, всеобщим и уже через него видят единичное.

Юнг считает рациональность фактором омассовления, фактором, унимающим личности, растворяющим ее в толпе, по его мнению, научный рационализм лишает личность ее индивидуальности и ее достоинства. К тому же он знаменует собой разрыв с традицией, что прерывает нормальный процесс развития, традиция же основана на символических представлениях, создававших мост между сознательным и бессознательным. Сегодня, пишет Юнг, "с утратой символических представлений разрушился мостик в бессознательное. Инстинкт уже не обеспечивает защиту от бредовых идей и пустых лозунгов. Рациональность без традиции и без опоры на инстинкт неспособна защищаться от какого бы то ни было абсурда"²⁸. Именно произошедшее в наше время отсечение бессознательного приводит к отщеплению инстинкта, но "потеря инстинкта – это источник бесконечных ошибок и неудач"²⁹ как для индивида, так и для культуры в целом, если в ней стала преобладать научная рациональность. По Юнгу, ключ к предотвращению разрушительных последствий развития науки лежит в трансформации индивида, в изменении его способов взаимодействия со своим собственным бессознательным, а следовательно, с макрокосмом, в уходе от чисто рационалистической парадигмы, которая на поверку оказывается губительной.

Собственно говоря, "ничего не произойдет, пока не изменится индивид"³⁰. Он должен урегулировать свои отношения с бессознательным и научиться предвидеть последствия своих действий, последствие применения своих знаний. Однако "тот, кто предвидит свои действия, а значит, имеет доступ к бессознательному, невольно оказывает воздействие на окружающих"³¹. Но это уже – святые, монахи, отшельники, продвинутые адепты, святость которых вовсе не замкнута на себя, но распространяется на весь мир, ибо, как пишет архимандрит Киприан, "цель иночества как нравственной силы – спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари"³².

Экскурс в психоаналитику Юнга, надеюсь, поможет нам легче понять сокровенные глубины как учения исихастов, так и восточных мистиков, к чему мы и возвращаемся, немного отступив, чтобы лучше разглядеть проблему сокровенного знания, как она изложена в доступных нам текстах. Но чтение и осмысление любого текста несет в себе массу неожиданностей, поскольку "каждый из нас выводит гулять свою мысль впереди себя, как обезьяну на поводке. Когда читаешь, имеешь дело с двумя такими обезьянами: одной своей и одной чужой"³³. Тем более непредсказуемы результаты взаимодействия с текстами, фиксирующими результаты личного опыта и требующими такого опыта от исследователя, но он им не обладает. Однако пойдем вперед, и пусть нас " продвигает в деле сама помеха делу и ведет по пути трудность пути"³⁴. Ибо мы переходим к рассмотрению того, о чем Симеон Новый Богослов строго и четко сказал: "Если опытом не постигнешь, то не можешь познать этого"³⁵.

Говоря о незнании, превышающем знание, свободном от описанных выше ограничений мирского, научного знания, добываемого внешней ученостью, исихасты имеют в виду единение с Богом, обóжение человека, становление человека Богом и тем самым достижение им всей полноты и окончательности знания, так как "всезнание, которое мы приписываем одному Богу, есть цель, стоящая перед совершенным человеком"³⁶, и цель эта вполне достижима.

Рассмотрим, что такое Бог с точки зрения исихастов. Дионисий Ареопагит пишет: "...почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Единица – по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединяемы и наши частные различия сверхмирно объединены и мы собираемы в боговидную монаду и богоподобное единство"³⁷, выделяя простоту и единство как главные характеристики Бога. Нет в Боге никакого субъект-объектного разделения и отношения, потому что, как утверждает Максим Исповедник, комментируя Дионисия, "нет никакой двойственности в божественном, пребывающем совершенно простым и превыше всего простым"³⁸.

А раз нет субъект-объектного отношения, нет познающего и познаваемого, то применительно к Богу вообще нельзя говорить о процессе познания, в нем вообще нет и не может быть никакого процесса, следовательно, нет в нем и времени. Максим Исповедник утверждает Бога, как "предымевшего в себе предопределение своего будущего прежде, чем оно было приведено в бытие"³⁹, в Нем все существует во всей полноте и целостности. Время, а значит, и любой процесс – это характеристики тварного мира, поскольку лишь "выход Божией благости в чувственное при его сотворении мы называем временем"⁴⁰, и "то, что для разумных – вечность, для чувственных – время"⁴¹. Все всегда есть в Боге, и потому слиться с Богом, стать Богом – значит получить вневременное ведение целого, знание прошлого и будущего, "сверхмирными очами увидеть все во всеобщей причине – даже друг другу противоположное – единовидно и соединено"⁴².

Бог ничего не познает, ибо не нуждается в этом, его мудрость едина, различные же виды знания – это уже наша, человеческая заслуга. Ведь, по Максиму Исповеднику, "Бог премудр не от познания, но Он подлинно и есть сама Премудрость. Многоразлична же премудрость потому, что из-за немощи озаряемых она преобразуется во многие виды знания"⁴³.

Итак, Бог есть само Знание, и, кажется, такого же взгляда придерживался и Гераклит, прослывший надменным за противопоставление многого знания единой мудрости. Вот что пишет о нем Диоген Лаэртский: "Был он высокоумен и надменен превыше всякого, как то явствует из его сочинения, в котором он говорит: "Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем. Ибо есть единая мудрость – постигать Знание, которое правит всем через все""⁴⁴. Лишь такое Знание составляет достойную человека цель, а если кто неспособен не только ее достичь, но и стремиться к ней, то о таких говорит тибетская пословица: "Неспособность есть не добродетель, а бессилие".

Да, собственно говоря, и не знание вовсе эта Причина всего, как это следует из, казалось бы, темного места в трактате "О мистическом богословии" Дионисия Ареопагита, где сказано, что "ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть. Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание"⁴⁵. Но ровно то же самое утверждает Платон в "Пармениде", и Дионисий здесь просто следует за этим достаточно для нас темным философом, в теориях которого запутались многие комментаторы. И не ясно ли, что здесь речь идет никак не о Боге-личности? Комментируя этот отрывок, Максим Исповедник больше всего озабочен тем, как бы он не внес смятения в умы правоверных читателей: "Да не смутит тебя эта глава и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж"⁴⁶, однако его пояснения не вносят ясности в смысл написанного предшественником, явно отдававшем себе отчет в том, что он говорит. Бог не есть знание и не нуждается в знании, ибо оно предполагает свое осознание, то есть двойственность субъект-объектного отношения, которую привносит сознание, а этого нет и не может быть в Боге, определенном исихастами как Единство и Простота.

Сознание, согласно Юнгу, не несет в себе полноты знания, но лишь рационализирует импульсы, фрагментарно врывающееся из бессознательного, иногда из подсознания, иногда из сверхсознания, то есть из того слоя бессознательного, что лежит выше сознания, превосходит сознание, сознание не падает в него, как в подсознательное, но восходит к нему как к превышающему себя. Богу как Целостности и Единице такие фрагменты, именуемые нами знанием, абсолютно не нужны и не присущи, так что Дионисий и впрямь не богохульствует, но последовательно характеризует Бога, следуя Платону.

А так как бессознательному, целостности, Богу неоткуда и незачем ничего заимствовать, то Максим Исповедник совершенно точно определяет Бога как особый вид ума, говоря, что "Сверхблагость, будучи умом и обращенной к себе цельной энергией... является единственно чистым умом, каковому чуждо привносимое понимание, каковой мыслит совершенно самостоятельно"⁴⁷. Отсюда видно, что ум понимается здесь вовсе не как дианойя, но как нус, причем, вслед за Аристотелем, жестко отличенный от человеческого ума, человеческого нуса, который никак не назовешь "чистым", но лишь нуждающимся в очищении.

И только Бог обладает абсолютной свободой, не ставящей перед ним проблемы выбора между добром и злом, находясь по ту сторону их⁴⁸. Если свобода выбора дана человеку принудительно, то она не может быть сведена к выбору, человек становится свободным тогда, когда проблема выбора для него снята, не существует. Смотрите: если мы долго и мучительно колеблемся и выбираем, затрачивая на это много времени и сил, включая в процесс свои умственные способности, бесконечно колеблемые сомнениями и никогда не уверенные в правильности своего окончательного решения, то ясно, что мы идем чисто рациональным, интеллектуалистическим путем, не привлекая на помощь другие свои возможности, и свобода наша в этом случае чисто иллюзорна. Нас принудительно поставили перед дилеммой "или-или", вернее, мы сами себя перед ней поставили, но с точки зрения буддизма, например, человек, встающий перед дилеммой, идет ложным путем, не следуя единственно верному "срединному пути".

Посмотрите, что происходит, если мы оказываемся в экстремальной ситуации, требующей мгновенного действия: здесь мы не выбираем, мы идем вслед за своим инстинктом, выходим в слой своего бессознательного и уже не знаем ни сомнений, ни колебаний. Действие могло быть только единственно верным, решение же – возникшим вне времени, мгновенно, на тех уровнях, где время снято, не существует ни по Юнгу, ни по исихастам. Но с точки зрения и буддизма, и исихазма каждая ситуация является экстремальной, ибо никто не знает своего последнего часа. Именно поэтому христианский святой, равно как и продвинутый адепт буддистской тантры, всегда свободны, никогда не выбирают, действуя естественно и спонтанно, культивируя эту естественность и спонтанность действия. Проблема выбора существует и связывается нами со свободой лишь на уровне рацио, сознания, и уходит от нас, когда мы соединяемся с иными реалиями – Богом ли, бессознательным ли, становясь истинно свободными, свободными от выбора. Рацио, способность, которую так уважали схоластики, латинское понятие, переводимое и как рассудок, и как разум, как доказательство, умозаключение, система, теория, наука, мышление, всегда связывалось с сознанием, и надо сказать, что его присутствие годится лишь для весьма ограниченного класса ситуаций.

В Боге сняты и сознание, и свобода выбора: Бог не рассуждает, не выбирает, Он действует.

Очень часто, когда мучительно пытаешься понять, точнее, принять в себя нечто новое и необычное, очень важное, начинают сниться очень четкие сны, бессознательное явно идет к нам на помощь.

Так я длительное время, затрачивая много усилий, читала труднейшие для меня и невероятно богатые содержанием "Триады..." Григория Паламы. И неожиданно ночью увидела во сне покойного Мераба Константиновича Мамардашвили в светлом элегантном костюме, спокойно и уверенно, как обычно, сказавшего мне: "Единство, цельность дается людям, но только непонимающим, что это такое, почему это так". Фраза не ушла, как это бывает при пробуждении, но четко врезалась в память, однако была непонятной, как часто непонятным бывало то, что говорил живой Мамардашвили.

Мераба в тот же день пояснил Палама: "Святые духовно видят свет ипостасный, а не символический, не наподобие воображений, сплетающихся из сочетания случайных обстоятельств, и этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо – они знают на опыте, но что такое этот свет они, как сами говорят, не знают"⁴⁹. То есть свет, дающий знание целостности, единства, познается опытно, является опытным, а не интеллектуальным знанием, он никакой рефлексии, никакому осознанию не подлежит – его видят особыми "умственными очами", которые присущи человеку, но обычно они у него закрыты. Открыть "умственные очи", или "третий глаз" по буддистской терминологии, значит научиться видеть, непосредственно воспринимать то, что другим недоступно. "Умные очи" – это интуиция, созерцание, непосредственное усмотрение, оно может действовать вне всякого осознания.

При соединении же со светом отпадает необходимость в изучении множественности, снимаются ограничения пространством и временем, и Палама уверенно пишет : "Нет, наученный отцами, иных уже слышавший и им уверовавший, я знаю, что и вещественное множество, и весь этот чувственный мир они созерцали не чувством, не рассудком, а свойственной боговидному углу силой и благодатью, которая и далекое ставит перед очами и будущее сверхприродно делает присутствующим"⁵⁰. Очевидно, здесь речь вовсе не идет о человеческом уме, но об уме, нусе, уподобившемся Богу, то есть снявшем в себе сознание, снявшем всякое дискурсивное, словесное знание, как это свойственно уму Божественному, в котором нет деления на субъект и объект, а значит, нет и сознания – нечего и некого осознавать, ибо нет никакой двойственности, никакого различия, ни намека на множественность.

Святые отцы идут путем, противоположным науке, достигая более совершенной формы знания, вернее, "незнания, которое выше знания" – единовременного схватывания целого, а отсюда уже – знания множественности. Они не отвергают научного познания как такового, но считают необходимым ограничить его, показать его границы, рассматривая это знание всего лишь как начальный этап, предложенный человеку Богом как вечным источником знания. "Так и материей для разумеющей части души Бог предложил природные законы, но – постольку, поскольку они способны вести ее к более высокому знанию. И вот, восприняв от законов сущего сколько нам довольно, мы оставляем излишек тем, кто не может вместить более совершенную пищу... Однако наши противники в деле уже не дети, а зрелые мужи, приступают к нам и грозят нас ниспровергнуть, вместо того, чтобы самим востечь к подобающей ступени"⁵¹. Итак, есть разные ступени восхождения к знанию, и знание природы – лишь первая из них, отнюдь не дающая последней и окончательной истины, последнего решения проблем мира и в особенности проблемы человека как тайны и загадки этого мира. Видение человека как глубочайшей тайны и загадки Вселенной роднит и святых отцов, представителей исихазма, которых в первую очередь, как пишет архимандрит Киприан, "интересовала загадка о человеке"⁵², поскольку, по его мнению, "богословие интересуется человеком как явлением духовного порядка, как загадочным пришельцем из иного мира и имеющим уйти в иной таинственный мир"⁵³. Человек понимается в богословии восточного христианства как некая связь между двумя мирами, земным и небесным, как живущий в мире, но носящий в себе образ Божий, раскрыть который полностью уже в этой жизни – вот истинная цель и назначение человека, вот почему он и загадочен для самого себя.

Но точно то же самое утверждает и современный психоанализ в лице Карла Густава Юнга, который пишет, что "на этой планете он (человек) является уникальным феноменом, который ни с чем нельзя сравнить"⁵⁴, ибо в отличие от всех других живых существ именно он является носителем психе, целостности всех психических процессов, соединяющей его с коллективным бессознательным как вечным источником и вневременным и внепространственным абсолютным носителем знания. Но именно психе, "эту самую важную черту своего вида, он не может познать и потому остается загадкой для самого себя"⁵⁵. И эту важнейшую для него мысль Юнг не устает подчеркивать, – еще и еще раз повторяя: "Человек является загадкой для самого себя"⁵⁶. Отсюда естественно вытекает, что эту загадку надлежит разгадать, однако для научного, рационалистического постижения человек никогда не откроется, таким образом не могут быть реализованы и поняты ни цели человека, ни его смыслы, а следовательно, и сам человек, находящийся за пределами научной рациональности, причем не только новоевропейской, но и античной. Ибо не так постигается целое, цель, целостность мира, которую человек носит в себе и которая раскрывается на уровне приобщения к высшим планам бытия. Для Юнга такое постижение означает вначале вывод подсознательного на уровень сознания, а затем – выход сознания в сверхсознание, в коллективное бессознательное, слияние с ним, но до конца этот процесс не может быть осуществлен при жизни индивида. Для исихазма это – максимально возможное прижизненное раскрытие в себе образа Бога, что происходит путем подавления в себе низших потенций через их осознание, и развитие высших потенций, единящих с Богом, но этот процесс, процесс обóжения, становления Богом не может достичь конца при жизни, точку поставит смерть как важнейший этап, кульминация жизни, а затем – Воскресение, и там – бесконечное совершенствование, поскольку бесконечен Бог. Но если путь не может быть пройден до конца, это не значит, что по нему не следует идти.

Мышление людей, говорящих о существовании единого источника знания и о средствах приобщения к нему, всегда строго телеологично. Таково и мышление Григория Паламы, главное для него – познать целое, цель, назначение всякой вещи. "Стремящийся исследовать волю Божию, познавший о каждой вещи, ради чего она произведена Творцом Вселенной – вот кто знает и причины, и основания всего сущего, вот у кого знание основания всего сущего, вот у кого знание и всего в мире, вот кто истинный философ... Такой имеет уже не сомнительную мудрость, потому что о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть и которая сама в себе несет свидетельство совести, а кроме того, за него подан голос и свыше, в таинственном пришествии и явлении Духа"⁵⁷. Итак, жизнь – вот свидетельство истины, а также голос свыше, особые состояния, достигая которых познают истину, в которой нельзя усомниться, получают определенный духовный опыт, в котором достигается единство с источником знания, опыт общения с ним обычно именуется в мистике Светом и сопровождается состоянием блаженства.

Григорий Палама описывает "то сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратиться к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и неограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину, он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением – вот на что это похоже"⁵⁸. Вот так видят "умственными очами", и это видение несет в себе свою собственную достоверность, ничем уже неопровержимую, потому что "когда видение приходит, то по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и новому пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть божественный свет, даже если неясно его видит"⁵⁹.

Это и есть то, что Палама называет "незнанием, которое выше знания", ибо к тому, что открывается таким образом, термин "знание", по мнению Григория Паламы, никоим образом не подходит. "Знание" Палама понимает как чисто рационалистический, внешний, рассудочный, мирской феномен, как дианойя, идущий по ведомству науки, дающей множество разрозненных, фрагментарных "истин", а потому вынужден противопоставить знанию превышающее его незнание. Это то незнание, в котором "опыт священного единения с Божиим светом тайно учит получивших его"⁶⁰. Это то знание, в котором не присутствует сознание, это то единение, которое выходит за пределы сознания, в сверхсознание, в слой бессознательного, лежащий выше сознания.

Опыт своего единения с Божественным светом ярче всех в известной мне литературе описывает преподобный Симеон Новый Богослов в своих "Божественных гимнах". Чудо этого единения совершенно несказанно и неосознаваемо, ибо не подлежит осознанию – если включишь сознание, рефлексию, Свет тут же покинет тебя. Он, этот свет, "...изводит из ада, от земли и от мрака, и вводит меня в иной либо мир, либо воздух, чего я вообще не могу выразить. Я знаю только, что свет меня и носит, и содержит, и возводит к великому Свету, коего великое Божественное чудо совершенно не в силах, думаю, изречь или высказать друг другу даже ангелы"⁶¹. То есть мы сталкиваемся здесь с тем знанием, которое невыразимо в слове, существует до своего выражения в слове и передается на невербальном уровне, лишь потом получая словесное разворачивание, да и то не всегда.

Далеко не сразу удостаивается человек посещения света, а тем более единения с ним. Бог говорит Симеону: "Сначала умным только образом через умное чувство Я удостоил тебя голоса, а потом и луча, и после этого человеколюбиво явился тебе как свет"⁶². И не надолго посещает его свет, ибо посещение его может быть смертельно опасным для неподготовленного. И потому объясняет ему Бог: "Тогда на краткое время как бы тонкий и наималейший свет, внезапно окружив его ум, восхитит в изступления, но, чтобы не умер он, скоро оставит его"⁶³. Чтобы увидеть этот свет "умным чувством", человек должен иступить из себя, выйти за свои собственные пределы, следовательно, и за пределы своего ума, сменив ум на особое чувство. И когда человек готов, он соединяется с Жизнью навсегда и становится бессмертным, испытывая при этом чувство полной защищенности, заключенности в объятия блаженства: "Соединясь же с Ним, я восхожу превыше небес, я знаю, что это истинно и достоверно бывает. Где же тогда находится это тело – не знаю. Знаю, что пребывающий невидимым нисходит ко мне. Знаю, что по природе невидимый видится мне. Знаю, что далеко отстоящий от всей твари воспринимает меня внутрь Себя и скрывает в объятиях, и я нахожусь тогда вне всего мира. С другой стороны, и я, смертный и ничтожный среди мира, внутри себя созерцаю всего Творца мира и знаю, что не умру, пребывая внутри самой Жизни и имея всецелую, внутри меня возрастающую Жизнь. Она и в сердце моем находится и на небе пребывает, здесь и там Она видится мне в равной мере блистающей"⁶⁴. Так описывается восприятие в себя целостности, абсолютного единства внутреннего и внешнего.

Этот фрагмент чрезвычайно насыщен. Во-первых, он сообщает, что все, открывающееся при соединении со Светом, несет в себе свою истинность и достоверность, и советует для таких ситуаций нам автор гимна: "Воспринимай все верою, ибо вера не сомневается"⁶⁵. То есть ум и в смысле "нус" следует убрать. Это знание не колеблемо сомнением, не нуждается во внешних ему доказательствах истинности, и оно же есть незнание, ибо не рефлектирует себя, не знает себя. Ведь если усомнишься, включишь дискурс, рефлексию, ум как латинское "рацио", размышление, обдумывание, оно покинет тебя. Во-вторых, выясняется, что Творец созерцается внутри человека, и потому нельзя познать его, не познав самого себя. "Ибо если себя самого ты не знаешь, то как познаешь Творца?"⁶⁶. Бог и вне всего, но Он и заключает тебя в объятия, объемлет со всех сторон, и ровно настолько же Он в тебе, и проще всего познать Его не извне, не внешней ученостью, но вглядываясь в себя, исследуя себя, чему и посвящают жизнь монахи, особенно исихасты, исследуя своего "внутреннего человека" до последних глубин, выводя в сознание все, что лежит ниже сознания, в подсознании. Процесс этот бесконечен, так как глубина нижележащего пласта нескончаема, и чем больше знаешь, тем шире сфера твоего невежества, и чем святее человек, тем большим грешником он себя считает, так как его расширяющееся знание соприкасается со все большей сферой неведомого. Но вывод собственных глубин в сознание является необходимым условием для выхода в сверхсознание, вероятно, где-то здесь должен быть мгновенный акт схватывания всей целостности своего подсознания, и преобразования сознания в сверхсознание, что и будет преображением человека в святость, в обóжение.

И наконец, очень важно здесь утверждение Симеона Нового Богослова об обретении именно таким образом, через прижизненные опыты такого рода, истинной и вечной жизни, бессмертия, спасения. Ибо "здесь еще должно воспринять все царство небесное, если ты желаешь войти в него после смерти"⁶⁷. Нет спасения, если не приобретешь опыт единения со Светом в здешней жизни, и тогда нет и речи о жизни загробной – там смерть и только смерть и лишь одна жизнь дана тебе для обретения бессмертия. И нельзя войти в Царство Божие, что внутри нас, если не посвятить этой цели всю свою земную жизнь. "Здесь ты должен получить себе залог, сказал Владыка, здесь должен воспринять печать"⁶⁸. Эту мысль преподобный Симеон не устает подчеркивать многократно: "Итак, если от здешних вещей ты познаешь меня таковым и таким образом, то и там будешь иметь Меня, и Я неизреченным образом сделаюсь для тебя всем. Ежели же отойдешь отсюда, не ведая действий Моей благодати, то и там найдешь во Мне только безжалостного судию"⁶⁹. Мысль кажется поначалу жесткой до жестокости, но она абсолютно органична для исихазма.

Задача получения знания сводится в исихазме к задаче достижения единства со Светом: "Ибо если соединишься со Светом, то Он Сам всему научит тебя"⁷⁰, – пишет Симеон Новый Богослов. Этот Свет увеличивается постепенно, "мало-помалу через терпение Он разгорается и раздувается, делаясь великим пламенем, досягающим до небес,.. Итак, когда я стяжаю это и делаюсь смиренным, тогда Он бывает неразлучен со мной: беседует со мною, просвещает меня и я на Него взираю. Он и в сердце моем находится и на небе пребывает. Он изъясняет мне Писания и умножает во мне знание, Он научает меня талантам, которые я не могу изречь. Он показывает, как Он восхитил меня от мира и повелевает мне быть милосердным ко всем, находящимся в мире"⁷¹. То есть в этом состоянии мгновенно получается знание, которое в мире требует долгого процесса своего отыскания, процесс поиска знания снимается, оно дается через стяжание Света, через единение со Светом как то, что еще не выражено в слове, но может быть выражено в последующем разворачивании, в передаче в мир. Получивший его не имеет нужды в словах для себя лично, пользуясь словом лишь в передаче полученного.

Очень любопытная деталь: человек, возгревший в себе пламя Света, огня, жара до степени высшей интенсивности, перестает нуждаться в изучении священных текстов – они открыты ему лично. И это отнюдь не привилегия одних лишь исихастов. Так, например, практикующий тантристскую садхану, ритуальную медитацию, выдающийся лама из Долпо четыре месяца просидел на одном месте, выполнив за это время 400 000 призывов мирных божеств и 1 000 000 для гневных божеств. Он испытал невыносимые физические и умственные мучения, но Учитель исцелил его болезнь, явившись ему во сне. Тогда наш лама продолжил призывания и увидел свою пещеру заполненной языками пламени и изнутри, и снаружи. Еще много чудесного произошло с ним в ходе такой сосредоточенной медитации, занявшей весьма длительное время и к которой он мог приступить только после многолетней тщательной подготовки, но в результате всех происшедших с ним преобразований он смог сказать о себе: "Я приобрел веру необычайной степени, и с этого времени я понял тайные заклинания писаний ньингма (старейшей из четырех традиций тибетских тантр, к которой принадлежал наш лама – Е.М.) просто видением и уже не знал необходимости в их изучении"⁷². Ламе, как и Симеону Новому Богослову, непосредственно открылось знание священных текстов своих традиций в мгновенном видении, которое не нуждается в словах, но потом может быть развернуто в слове для передачи.

Оба практика, Симеон Новый Богослов и знаменитый лама-тантрик, принадлежат к разным традициям, к разным системам отсчета, однако описание достижения ими единовременного знания священных текстов совпадает почти текстуально. Отметим также, что сострадание ко всем живым существам является первым условием для практики тантр, первым из принимаемых адептом обетов, обета подачи помощи всем страдающим в сансаре существам, что возможно лишь после достижения самим помогающим определенных степеней совершенства. Но то же справедливо и для преподобного Симеона: он вышел за пределы мира, а это наложило на него обязанность оказывать действенное милосердие тем, кто остался в мире страданий. Как точно замечает архимандрит Киприан, "одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднит мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий"⁷³.

Но не сразу приходит достижение длительного и вызываемого по своей воле единения со Светом, вначале Свет приходит и уходит, когда захочет, озаряя ненадолго: "Видя этот Свет и исполнившись несказанной радости, я недолго, однако, радовался тому, что видел, так как, принесши мне божественную радость, Он удалился, совосхитив с Собою ум мой и чувство и всякое мирское желание... После же Он пришел, когда захотел, и спустившись в виде светлого облака на мою голову, весь, казалось, осел и заставил меня, бывшего в изступлении, кричать... Снова всего Его внезапно нашел я в себе и узнал, увидев внутри своего сердца, поистине как светило или как диск солнца"⁷⁴.

Человек, на которого нисходит этот Свет, впадает в исступление, выступает из себя, выходит вовне себя, кричит, испытывая ряд телесных неудобств, так как не вполне готов к принятию в себя Света. Ему необходимы подготовка и очищение, чтобы встречать Свет без ущерба для себя, без прямого риска для своей жизни, и потому Бог говорит Симеону: "Я едва сделал тебя удобовместимым сосудом, и не только удобовместимым, но и очищенным в огне, чтобы пребывать тебе в нем (внимай!) неопалимым. Сделав тебя, таким образом, таковым, как ты видел тогда летающий вокруг тебя и окружающий тебя Свет, будучи сам по природе неприступен, весь вошел в тебя и чудным образом изменил тебя прекрасным изменением"⁷⁵. Будучи готов и приняв в себя Свет, который и внутри и снаружи, то есть соединившись со Светом знания, которое одновременно есть и незнание, человек тем самым изменяется сам: Свет истинного знания меняет субъекта, знание не может быть нейтральным по отношению к своему носителю. По мнению науки, знание тренирует ум человека, отнюдь не призванный выходить из себя, выступать за свои пределы, соединяться с Высшим, научное знание накапливается в объеме, но никак не затрагивает коренных структур личности, не делает ее милосердной, в исихазме же это не так.

Итак, обычное посещение Света чрезвычайно кратковременно, ибо иначе он может просто убить неготового к Его восприятию человека. Но по мере тренинга человек становится святым, обоживается, изменяет свое тело и ум из человеческих в божественные, не нуждаясь уже более в познании как процессе, развернутом во времени. Теперь человек по своей воле способен вызывать в себе состояние "озарения", непосредственного контакта со сверхсознанием, произвольно задавая длительность такого состояния, однако при жизни оно не может стать перманентным.

Это состояние "озарения" для исихастов есть вожделенная цель, главный итог, увенчивающий их земные стремления: "Озарение есть конец (предел) всех вожделеющих, и Божественный свет – упокоение от всякого созерцания. Поэтому достигший видения его упокоивается от всего и отделяется от тварей, ибо он видит Творца их"⁷⁶. То, что исихасты называют Творцом и Божественным светом, буддисты именуют шуньятой, предельной пустотой, лежащей в основе всего.

Но тогда, спрашивается, зачем же дана человеку сила мышления, которой он, единственный из всех тварей, наделен? Оказывается, для того, чтобы ориентироваться в мире вещей умопостигаемых, то есть для сферы дианойи, по Платону, где царствует ум, неразрывно связанный с сознанием, то есть рассудок, латинское "рацио". Однако, с другой стороны, ум, понимаемый как нус, наделен еще и способностью стремиться к запредельному, к выходу из себя, к преодолению своей собственной природы. Как пишет Григорий Палама, существует, с одной стороны, сила мышления, благодаря которой человек рассматривает умопостигаемые вещи, но, с другой стороны, есть и превосходящее природу мысли единение, благодаря которому ум сочетается с запредельными, он ищет такое единение как высшее из всего в нас, единственно совершенное, цельное и нераздробленное бытие, как бы образ образов, оно очерчивает и собирает воедино свивающееся и развевающееся движение нашей мысли, на чем стоит всякое прочное знание⁷⁷.

Итак, ум, нус, имеет способность стремиться к запредельному, но это единение превосходит и его. Согласно Паламе, мысль наша в обычном состоянии свивается и развевается, находится в постоянном движении и таким путем получает знание вещей преходящих, движущихся точно так же, как и наш ум, их и постигает рациональность, знание непрочное и преходящее. Природа мысли должна быть превзойдена для выхода к знанию целостности, к единению с целым, движение ума должно быть остановлено, но это и означает "превзойти природу мысли в единении". Мышление как процесс должно потерять себя, устраниться из акта познания единственно совершенного бытия . Подготовка к этому идет постепенно, по этапам, но сам акт совершается мгновенно, он есть переход в другое измерение, в котором нет времени и нет процесса.

И вот здесь мы имеем границу науки, которая, используя бесконечно движущийся, беспокойный ум, рацио, размышление как процесс, рационально-логические средства познания (ведь "рационализм" связан с умом, понятым как рассудок, дискурс, логика), в принципе не может выйти к целостности, цели, смыслу, единству, работает лишь с фрагментами данного ей мира.

Единство, цельность даны согласно исихазму лишь на уровне Бога, а наш мир по определению состоит лишь из фрагментов, из разделенных частей, которые только и познает наш разум, пребывающий в своем обычном, естественном, некультивированном состоянии, но культивация разума для выхода за свои границы сильно отличается от культивации своих интеллектуальных способностей. Как говорит Дионисий Ареопагит, "люди, посвященные в священные предания нашего богословия, божественным единством называют сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же – благолепные выступления богоначалия вовне, и его изъяснения"⁷⁸. Как только Бог выходит вовне, выходит в мир, так сразу же возникает разделенность, которая никак не может быть снята на уровне мира. Мир таков, как он есть – фрагментарен, и только таким он и может быть познан в научном познании, не выходящем за пределы мира. Но поскольку смысл всему, целостность всем фрагментам задает иное, запредельное миру бытие, то человек должен культивировать свой ум и самого себя, чтобы выйти на этот уровень бытия и знания, равного незнанию.

Естественно, далеко не сразу так может получиться. Дионисий Ареопагит, говоря о постижении божественного, или света, предлагает идти последовательно, по ступеням. "Ныне же, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них, по мере сил, устремляемся, опять же, к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхчувственно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и вообще непостижимой для всего, пребывающей для всего, пребывающей свыше сверхнебесных умов, силой, ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания"⁷⁹.

Итак, по Дионисию, путь восхождения лежит через символы. Как считает Карл Густав Юнг, символ вообще является наилучшим способом описания и формулирования предмета, не могущего быть познанным до конца⁸⁰. Именно о предметах такого рода рассуждает в данном случае Дионисий Ареопагит и вообще все христианские богословы, предлагающие понимать священные тексты как символические. Затем, по Дионисию, мы приступаем к умственным созерцаниям, пока не достигаем главного – полного прекращения всякой деятельности ума. Если вспомнить Платона, то у него умственные созерцания математики позволяют описать деятельность демиурга, но не позволяют выйти к тому, что стоит за демиургом, к Единому. Итак, только остановив ум, то есть устранив его, мы выходим к Свету. В умственных созерцаниях открывается нам простая и единая истина, но, выходя после этого к свету, мы выходим к пределу, к границам разума, понятого как нус, к сверхразумному. Свет, содержащий в себе предел, тем самым находится за пределами сущности и за пределами познания как процесса, он сверхнепознаваем. И только "по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обоживаемых умов со сверхбожественным светом"⁸¹, потому что "в Боге всякое знание упраздняется и обретает конец всякое движение"⁸². Все то, что происходит в сфере дианойя, на уровне рацио, в рамках рациональности, не имеет никакого отношения к Богу, то есть к истинной целостности, к истине, и "если мысль достигает какого-либо определенного и доказуемого результата, то это – за пределами непостижимого, какового ум достигает собственным бездействием"⁸³. Собственно, здесь выражена специфика восточного христианства, особенно такой его ветви, как исихазм. Никакой западноевропейский схоласт никогда бы с этим не согласился, но ведь Палама полемизирует как раз с теологической рациональностью, с теологическим рационализмом.

Смотрите, как любопытно получается. Как только божество, то есть Единое, целостность, выступает вовне, так эта исходная целостность распадается на кусочки, осколки, и ум как рацио, как дискурс, как дианойя, дан человеку именно для ориентации в этой фрагментарности, для постижения ее. Но ум как нус, имеющий в себе тягу к запредельному, дан человеку, чтобы он мог осознать ограниченность такого способа бытия и такого способа познания и развить в себе исходно заложенные потенции познания целостности, точнее, сопричастности ей, но для этого ум должен очиститься, измениться, обóжиться, превратиться из человеческого в богоподобный ум, то есть выйти за свои пределы, изступить из себя. В принципе целостность может быть познана по любому из своих фрагментов, ведь Бог целиком – везде и нигде, не только времени, но и местоположения, пространства для него не существует. Он говорит Симеону Новому Богослову: "Ища Меня духовно, ты найдешь Меня неограниченным: а потому опять – нигде, ни внутри, ни вне, хотя и везде во всем, бесстрастно и неслиянно, а потому вне всего"⁸⁴. А Григорий Палама пишет, что "как бестелесный, Бог – нигде, но потому, что Он есть Бог, Он – везде... Бог – везде и во всем и не одной какой-либо частью, но всецело пребывает в том или ином"⁸⁵. И Бог этот, везде и нигде пребывающий, "имеет в себе свет знания, не из опыта приобретенного"⁸⁶, как пишет Максим Исповедник, то есть Бог является извечно существующим и всепронизывающим знанием, имеющим неопытное происхождение, всегда пребывающим во всей полноте и на все распространяющимся. Более того, Максим Исповедник считает Его Умом: "Превышающим все Умом и является и называется Бог"⁸⁷, но ум этот, как видим, превышает все, находится за пределами всего, следовательно, ничему мирскому не причастен.

Но не об этом ли самом говорил мне в Индии профессор Делийского университета Чатурведи, принадлежащий к традиции индуизма, утверждая, что сегодня мир предстает перед нами как одна огромная лаборатория, в которой наука исследует очень много вещей, тогда как истинный ум концентрируется в одной точке и благодаря этому получает всю информацию? И не выходит ли современная наука в ряде своих новейших представлений как раз на те самые слои, что описаны в традициях и исихазма, и индуизма, и тантры, и в изумлении останавливается перед ними, поскольку они превосходят ее собственные границы, ее познавательные возможности и требуют включения неких вненаучных способов интерпретации описываемых явлений? И не показательно ли, что в поисках таких интерпретаций она обращается не к философии, не к схоластике, не к теологическому рационализму, но к опыту религиозных традиций мистического толка?

Укажем, например, на введенную в науку в 1976 г. Бенуа Мандельбротом теорию фракталов, некоторых "разломов", "сломанных" самоподобных структур, выглядящих абсолютно одинаково с любого уровня и при этом интерпретируемых как составляющие структуры мира. Получается картина разорванного на клочки мира, причем в любом мельчайшем кусочке этого клочка проглядывает целое. Нечто похожее предстает нам и в голографии, где часть будет стабильно соответствовать целому. Похоже, наука описывает найденное своими средствами, но реальную онтологию, основу следует искать в иных, вненаучных традициях, на выходящих за границы науки территориях. По крайней мере, это повод для размышлений и для выбора позиции. Ведь можно истинность любого учения поверять средствами науки, считая именно ее последним арбитром истины. Но можно и взглянуть на науку извне, с точки зрения наработанных давними традициями идей и смыслов. При этом мне бы хотелось учесть замечание Юнга, очень тонкого аналитика нашей культуры, о том, что "так называемый "научный взгляд на мир" вряд ли является чем-то большим, чем психологически предубежденным узким взглядом"⁸⁸. Наука – лишь один из фрагментов целостного, единого, существующего как некоторая внепространственная и вневременная онтологическая данность, и именно об этой целостности как источнике знания пишет Дионисий Ареопагит: "...луч источника един, прост, вечно неизменен и прераспростерт"⁸⁹, но приобщаются к нему по-разному в зависимости от состояния умственных очей.

Собственно, закономерность наличия некоторого единого целого, общего для всех индивидов, и закономерность его дробления на уровне реального индивида прослеживается также и в аналитической психологии Юнга, для которого " коллективное бессознательное представляет психе, тождественную во всех индивидах"⁹⁰, однако, с другой стороны, "естественное состояние человеческой психе состоит в столкновении составляющих ее частей, ведущих себя совершенно по-разному"⁹¹. Этот конфликт и надлежит погасить индивиду, чтобы достичь полной самореализации, которая и является его жизненной задачей, достичь полного выявления заложенной в человеке внутренней сущности, то есть полной индивидуации, но если переформулировать это на языке исихастов, то следует сказать, что жизненная задача индивида – стать святым, то есть достичь обóжения при жизни, сопричастности с единым источником знания, с Богом как предельным единством и простотой.

Снятие всех различий в едином источнике знания распространяется, разумеется, и на проблему субъект-объектного различения, ибо всякое деление на видящего и видимое, всякая двойственность исчезают в сверхразумном созерцании света, растворяются в нем. "В самом деле, свет видится в свете и в подобном же свете – видящее, если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет, на то, что видит – все тот же свет, на то ли, через что видит – свет и здесь, и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари"⁹². Только одно отличие сохраняется в этом свете – отличие его от всего сотворенного, потребовавшего выхода Божества вовне, в разделение. Премудрость, полученная через такое единение со светом, никогда не может быть использована во зло, ибо она тут же и покинет, ее вообще нельзя приобрести, не очистившись прежде делами⁹³, она сама в себе несет границы своего применения, она, собственно, и есть применение, ибо не является теоретическим знанием, полученным рассуждением и не желающим знать о возможностях своего использования, но знанием опытным, приобретенным путем личного опыта соединения со светом, что требует предварительного преобразования собственной природы. Субъект, соединяясь со знанием, тем самым вступает на путь своего изменения. Граница применимости заложена в самой природе этого знания. Нельзя получить истинного знания, не ведя истинной жизни, уровень получаемого знания измеряется уровнем личности, достигаемым определенным типом жизни. Ибо "начало духовного созерцания – добро, купленное чистотою жизни, и познание сущего, истинное и подлинно верное для имеющих его, потому что открыто не изучением, а чистотою сердца и одно способно различить, что на самом деле прекрасно и полезно и что не таково, а его последняя цель – залог будущего века, незнание, которое выше знания, и знание, которое выше понимания, сокровенная причастность к сокровенному и невыразимое видение, тайное и неизреченное созерцание и вкушение вечного света"⁹⁴. Заметим, что здесь, как и везде у Григория Паламы, нет попытки строгого разграничения терминов "ум", "рассудок", "знание", "незнание", термины плывут, и это вполне оправдано, ибо говорит он, в сущности, о вещах, вообще не подлежащих выражению в языке, относящихся к тому, что превосходит всякое наше понимание.

Отметим, что важнейшей характеристикой целостного знания является снятие противопоставления субъекта и объекта, вообще снятие субъект-объектного отношения, а также преобразование самой структуры субъекта при его восхождении по ступеням истинного познания, восхождения к целостности.

Наука, по крайней мере начиная с XVII века (хотя представление об онтологичности античной науки, а тем более науки Возрождения или средневековья, является мифом, субъект-объектное отношение везде было заложено, дело лишь в степени выраженности), осуществляет полный и кажущийся ей окончательным разрыв с целостностью, по максимуму устраняя субъекта, элиминируя факт его влияния на результаты познания, считая получаемое ею знание совершенно не зависящим от субъекта, выделяя объективность знания как высшую ценность, считая именно это целью познания. Отсюда сразу же вытекает фрагментарность, ибо отсечен фрагмент "субъект познания", то есть человек со всей целостностью его психических процессов. Но в нашем веке ситуация довольно значительно меняется, похоже, наука достигла каких-то пределов рационально-логического, рассудочного способа осмысления действительности и выходит на те уровни, которые такому описанию не поддаются.

Так, когда Альберт Эйнштейн приходит к своей теории относительности, она сперва повергает считающие себя здравомыслящими слои общества в шок. Пространство и время перестают быть константами, на первый план выходит их относительность к системе отсчета, в которой работает наблюдатель. Чем глубже тот слой реальности, в который входит ученый, тем более результаты исследований оказываются связанными с субъектом, с принятой им позицией, по сути дела с его психическим пространством. И тем резче в исследуемых фрагментах прослеживаются черты целого, которое можно познать по фрагменту. Так, когда Нильс Бор формулирует свой знаменитый принцип дополнительности, то выясняется, что именно для воспроизведения целостности исследуемого объекта приходится применять взаимоисключающие понятия, создающие неприемлемую для классического образа науки неизбежность парадокса, который не только не имеет решения на данный момент, но и вообще не подлежит разрешению, ибо неустраним. На уровне микромира частица одновременно и волна, и корпускула, но специфика данного процесса такова, что описание может быть лишь в терминах "или-или", опять же в зависимости от позиции наблюдателя. Субъект оказывается абсолютно неустраним из процесса познания, более того, из его результата, – причем субъект во всей его психической целостности, а не только взятый как обладатель сознания. И это дает повод Юнгу написать: "Рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного должны будут сблизиться, по мере того, как они, независимо друг от друга и продвигаясь в противоположных направлениях, будут осуществлять прорыв на территорию трансцендентального: одна – с помощью понятия атома, другая – посредством понятия архетипа"⁹⁵.

Интересно то, как свой принцип дополнительности Бор связывает с анализом света. Вот что он пишет: "Пространственная непрерывность нашей картины распространения света и атомизм световых эффектов являются дополнительными аспектами в том смысле, что они одинаково объясняют важные черты световых явлений, которые никогда не могут быть приведены в непосредственное противоречие друг с другом, так как их глубокий анализ в терминах механики требует взаимоисключающих экспериментальных устройств"⁹⁶. Думаю, никому не покажется, что свет, анализируемый Бором, и Божественный свет исихастов суть одно и то же, но иллюстрация получается хорошая; действительно, свет, испускаемый лучом источника, един для всех, но воспринимается каждым частями, фрагментами, атомами в зависимости от состояния самого воспринимающего, в зависимости от того, как и куда он смотрит, и потому этот Божественный свет никогда не может быть познан человеком полностью, так что для него "любая истина – всегда предпоследняя"⁹⁷.

Заметим, что все представители мистических традиций, имевшие непосредственное видение вселенского света, едины в убеждении, что лучше всего человеку смотреть внутрь себя, именно самого себя выбрать тем фрагментом, через который проще всего познать целостность. Ведь "мы видим в объекте то, что лучше всего могли бы увидеть внутри самих себя"⁹⁸. Впрочем, чтобы что-то увидеть в себе, надо изменить самого себя, в сущности, отречься от себя и лишь на этом пути обрести свою настоящую сущность, тождественную с Божественной сущностью. Задача не в том, чтобы познать нечто, но в том, чтобы стать этим нечто. Именно об этом, об отречении от себя, прекрасно написал суфий Омар Хайям:

Пока в дорогу странствий не соберешься –
не выйдет ничего.
Пока слезами мук не обольешься –
не выйдет ничего.
О чем скорбишь? Покамест,
как влюбленный,
Ты от себя совсем не отречешься –
не выйдет ничего.

И это условие отречения от себя является обязательным для единения с источником знания практически во всех мистических традициях мира. Попробуем провести еще и ряд других параллелей в понимании места знания в онтологической картине мира в разных традициях, в разных религиозных учениях. Боюсь, правда, что в этом случае именно нам будут адресованы слова архимандрита Киприана, сказавшего, что "доходят они (современные хулители молитвы Иисусовой) даже до того, что в исихастской молитве видят методы, заимствованные будто бы у буддийских монахов, погружающихся в нирвану или мессалиан и богомилов"⁹⁹. Кажется, с точки зрения православного пастыря, дальше падать некуда, но, несмотря на все старания и вовсе не принадлежа к числу "хулителей молитвы Иисусовой", я не могу усмотреть никакого зла в очевидных параллелях в разных учениях, проведением которых мы сейчас и займемся.

Так по учению буддистской Ланкаватара-сутры "истина (tattva) находится за пределами слов"¹⁰⁰, то есть не принадлежит к уровню дискурсивно-логического мышления, к рацио, так как "ни слова, ни то, что выражается в словах, не есть наивысочайшая реальность, ибо наивысочайшей реальностью являются возвышенные состояния блаженства"¹⁰¹. Пути познания, остающегося только на уровне рацио, закрыт выход к истинной реальности, к высшей истине. Интеллект должен быть превзойден высшей мудростью, которая называется праджня. Та же сутра говорит нам: "Читта (ум) связана с объективным миром, функция интеллекта – рассуждать, но в превосходящем их состоянии отсутствия образа развивается трансцендентальная мудрость, праджня (prаjña)"¹⁰².

С какой же онтологией связана превосходящая интеллект мудрость? Согласно буддизму сутры мир предстает в виде универсальной мандалы универсальной схемы, состоящей из трех тел будды. В буддизме тантры вводится еще четвертое тело и мандала становится четырехуровневой. "Будда" – Просветленный, Пробужденный, то есть достигший определенного состояния преображения (в исихазме это было бы состоянием святости, прижизненного обóжения). Будд множество, и все они – одна сущность, но предстают перед нами в разных формах в зависимости от уровня воспринимающего сознания. Как сказал бы Григорий Палама, "правомыслящим небезызвестно, что все святые – одни уста, движимые одним духом"¹⁰³. А.М.Позднеев приводит один из образцов молитв, входящих в состав буддистских хуралов, где говорится о желании сидеть "среди бесчисленных как пыль будд и бодхисаттв"¹⁰⁴.

Первое тело будды – свабхавикакайя, тело собственной природы, самодостаточное тело, оно пребывает за пределами мысли и слова, не постигается мыслью и не выражается словом, для его постижения, точнее, достижения, используются иные средства, сложные медитативные техники. Затем из свабхавикакайя эманирует второе тело будды, дхармакайя, тело дхармы, тело истины, также находящееся за пределами мысли и слова. Само по себе это тело будды "бесформенно, предельно пусто и потому всеобъемлюще"¹⁰⁵. Согласно "Источнику мудрецов", дхармакайя или космическое тело будды характеризуется неразделимостью, необусловленностью, неизмеримостью, неисчислимостью, непредставимостью в мыслях, несравнимостью ни с чем, а также тем, что оно является источником света¹⁰⁶. Дхармакайя в тантрах отождествляется с пространством, а также с умом. "Нет ни малейшего различия между пространством, умом и последней реальностью. Эти названия – лишь временные обозначения"¹⁰⁷.

Дхармакайя – это сфера алайявиджняны, дома, вместилища без занятий сознания или сознания-хранилища, некоторого универсального сознания или сверхсознания, как учит буддистская школа виджнянавада, и того же учения придерживаются тибетские тантры. В этом сверхсознании накапливается память о прошлых делах и следы всех протекших способов ментальной деятельности, которые запечатлеваются в некотором специфическом виде энергии. Алайявиджняна отождествляется с мыслью и умом. Следовательно, мыслью и умом является и дхармакайя, некоторый первичный ум и источник знания. Дхармакайя – "это естественное состояние знания, универсальный базис, пустота, нечто непредикативное, лишенное времени и возникновения, ни существование и ни несуществование"¹⁰⁸.

Еще дхармакайя отождествляется с татхагатагарбха, зародышем татхагатства, семенем Просветления, пребывающем в сердце каждого существа, если бы этого зародыша не было, то не из чего было бы вырасти в человеке Просветлению, буддству. Итак, дхармакайя пребывает внутри каждого существа и искать постижения и достижения этого тела следует не вовне, но внутри себя. "Трикайя буддcтва лежит внутри твоего собственного телесно-умственного континуума"¹⁰⁹, три тела будды – они внутри тебя. Не о том ли пишет апостол Павел, говоря, что "мы имеем ум Христов"¹¹⁰?

Еще алайявиджняна, вечное универсальное сознание-хранилище, также ассоциируется с тонким элементом акаша, что обычно переводится как эфир или пространство, причем пространство отождествляется с сознанием. Акаша – всепронизывающая субстанция, распространенная везде, она сохраняет любую мысль, одновременно отражая ее назад к пославшему, так что благая мысль имеет для него благие последствия, а злая соответственно злые. Православие же говорит не столько о силе и сохранности мысли, сколько о силе слова: "Помни, – говорит святитель Феофан Затворник, – что ты, говоря, рождаешь слово, ты произнес слово и оно никогда не умрет, но будет жить до Страшного Суда и будет за тебя или против тебя"¹¹¹.

Элемент акаша находится в центре мандалы дхармакайя, состоящей из пяти элементов, при этом он сам не имеет центра, пронизывая собой все. Будучи центром, акаша выключается из круга вращения четырех других тонких элементов, являющихся его аспектами. На уровне элемента акаша всякое движение отсутствует. Этот элемент, будучи проявлением алайявиджняны на уровне пяти тонких элементов, образующих конструкцию мира и человека, олицетворяет самую сущность дхармакайя. Таков элемент, отождествляющийся с алайявиджняной, космическим сознанием-хранилищем, составляющим сущность второго тела будды.

Затем процесс эманации идет дальше и дхармакайя испускает из себя следующее тело будды – самбхогакайя, тело наслаждения. Это тело уже может быть схвачено в мысли и слове, оно предназначено для коммуникации с земным миром, отвечая на мысли, мольбы и поступки людей.

И наконец, самбхогакайя испускает из себя четвертое тело будды, нирманакайя, тело воплощения или принятое на себя тело. Но это – не тело обычного человека, но тело Просветленного, способное трансформироваться в различные формы. В христианстве это – тело святого, изменившееся в прижизненном обóжении.

Практикующий адепт, применяя специальные техники медитации, последовательно восходит при жизни по лестнице этих тел, испытывая при этом состояния блаженства разной степени интенсивности, чтобы затем, в процессе смерти, который считается самым важным, решающим моментом в жизни человека, соединиться с телом будды, то есть достичь Освобождения, которое переживается как единение со Светом.

Не то же ли самое говорит нам Григорий Палама: "Человек, ставший причастным божественного действия (энергии) и изменившийся божественным изменением, сам весь становится как бы свет и пребывает вместе со светом, и при помощи света уверенно видит то, что без наличия такой неизреченной благодати недоступно зрению всех"¹¹².

Час смерти – самый главный и в христианстве, и приготовлением к нему, собственно, и должна служить вся жизнь человека. И "хотя жизнь наша на земле есть непрестанная брань и нам надлежит вести ее до самого конца, но главнейшая и решительнейшая брань ожидает нас в час смерти. И кто падает в сей момент, тому уже не встать"¹¹³. Именно поэтому час смерти желательно встретить и пройти в полном сознании, и потому вопрос об эвтаназии, который ставит и не может разрешить морализирующее научное сознание, просто не может встать в рамках представления о смерти не как о конце, но как о начале новой, более важной жизни, в значительной мере зависящей от того, как мы прейдем смерть. Сама постановка наукой неразрешимого в ее рамках вопроса об эвтаназии говорит об отсутствии у науки онтологической основы и представления о наличии у нее границ.

В исихазме, как и в буддизме, причащение свету, постепенное восхождение к обóживанию сопровождается чувством неведомого в земной юдоли блаженства. Вот как пишет об этом Максим Исповедник: "Обóживаясь этими озарениями, ум, наконец, попадает в состояние ангельского наслаждения и свойственной им безмятежности, при котором, впредь оставаясь беспечальным, словно снискав более легкую участь, ради спасения бесстрастно спасаемых в меру сил подражает Богу, желающему, чтобы все люди спаслись, изведав боготворных Божиих наитий, то есть делающих богами и совершенствующих"¹¹⁴.

Техники достижения такого рода состояний могут быть весьма многообразными, но лучше всего нам обратиться сейчас к учению школы йога, которое, в сущности, лежит в основе всех остальных восточных принципов и техник медитаций.

Задачей автора текста "Йога-сутр" индийского мудреца Патанджали, жившего приблизительно в 300-500 гг. н.э., было описание способов достижения человеком особого состояния, именуемого "Изоляция", кайвалья, в котором энергия интеллекта является основанной на самой себе (IV. 31, сутра)¹¹⁵. То есть это тот самый Ум исихастов, мыслящий сам себя, единственно цельная энергия. Комментатор текста "Йога-сутр" индиец Веда-Вьяса (VII-VIII в. н.э.) считает, что "эта Изоляция не может быть разъяснена до тех пор, пока каждый не проанализирует вещество ума, которое и является приводящим к Изоляции, и мир за его (вещества-ума) пределами, и Самость (пуруша), которая должна быть в мире за его пределами и которая представляет собой нечто большее, чем просто сумму ментальных состояний (виджняна) и пребывает над ними" (IV.I, бхашья).*

* Примечание вебмастера: К сожалению, в санкхья-йоге автор не разобрался. О чем свидетельствует и этот невнятный "перевод" с английского, и отождествление читты (субстанции сознания) с интеллектом, пуруши (субъекта сознания) с энергией интеллекта, а кайвальи (обособленности от объектов) с обóжением, – и прочие нелепости вроде смешения концептуальных схем санкхья- и адвайта-йоги, пуруши с атманом, ахамкары с асмитой и т.д.

Действительно, на протяжении всей истории человечества в разных культурах вновь и вновь возникают учения, нацеленные на решение одной и той же задачи: трансперсонализации, преодоления личностных границ самосознания своих адептов, развития у них способности воспринимать Целое и участвовать в Целом. Но доктринальные и психотехнические средства для решения этой задачи в каждой культуре вырабатывались свои. Нивелировать существующее многообразие культурных различий и пытаться свести исторический опыт трансперсонализации человека к одной схеме, исихастской или какой другой, – значит грешить против истины и обеднять себя.

Одна из двух исходных независимых данностей онтологии йоги, Самость или Пуруша, что в буквальном переводе означает "человек", часто – космический человек, в конечном счете оказывается энергией интеллекта, основанной на себе самой. В конечном счете – потому что на самом деле, в реальности, пуруш много, столько же, сколько и людей, но полного выражения Пуруша достигает только тогда, когда становится тождественным энергии интеллекта, то есть входит в состояние Изоляции, или, если хотите, того же самого обóжения, что в исихазме, и того же Просветления, что в буддизме. Самостей столь же много для йоги, как много человеческих умов для исихазма, но все умы становятся тождественными, когда сливаются с единым Божественным Умом, причащаются ему, вот почему все святые обладают единой сущностью и есть одни уста, ибо говорят из глубины Единого Ума.

Короче говоря, чтобы достичь полного самовыражения, отдельная самость должна соединиться, по учению школы йога, с Самостью космической, с вечной, основанной на самой себе, энергией интеллекта, чем в сущности и является Бог в описании исихастов.

В ходе космической эволюции из исходных сущностей, или таттв, на определенном уровне развивается новая таттва, ахамкара или чувство личности. И эта сущность должна быть разрушена всеми возможными йогическими средствами, ибо именно она препятствует соединению с космическим Пурушей. И уничтожена она должна быть еще и потому, что разделение на субъект и объект в мире начинается именно с возникновения этой сущности, с возникновения деления на познающего и познаваемое. Но, как пишет Дионисий Ареопагит, "знание объединяет познающего и познаваемое, а незнание есть причина вечного изменения и дробления, неведающего в самом себе"¹¹⁶.

И наконец, именно благодаря возникновению ахамкары, или чувства личности, чувства "Я", выделения себя из окружающего, возникает читта, ум, в котором согласно теории йоги заключены все состояния и ощущения индивида. Естественное состояние читты, ума – пребывать в непрестанных колебаниях, в состоянии колебаний, и эти колебания являются основной характеристикой читты. Сама же читта наполнена подсознательными впечатлениями, которые производятся колебаниями, и, в свою очередь, подсознательные впечатления вновь порождают колебания читты. Так образуется "колесо колебаний и подсознательных впечатлений" (1.5, бхашья), которое непрерывно катится вплоть до достижения концентрации (самадхи), то есть состояния с внутренне присущим пониманием, и это состояние и есть определение йоги: "Йога есть самадхи" (1.1, бхашья).

Согласно учению исихастов ум человека не сосредоточен в одном месте тела, но рассредоточен по всей его оформленной материи, отсюда – необходимость сосредоточения его в одной точке, в сердце, достижение "одноточечности" ума. Ибо естественное состояние ума – рассеивание вовне и внутри тела, задача же идущего духовным путем человека – собирание ума. И нет, считает Григорий Палама, ничего более летучего и трудноуправляемого, чем собственный ум. Но нет и ничего более важного, чем управление собственным умом – поскольку, согласно Григорию Паламе, способность восходить к первооснове всех вещей мы имеем именно благодаря уму, нусу. Он говорит об исихастах: "...мы вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже и внутрь его самого"¹¹⁷. По выражению того же Григория Паламы, следует достичь единовидного свертывания ума, чтобы соответствовать высшей единящей Жизни¹¹⁸. Согласно Паламе, "прежде всего, наше имение и наше богатство – это врожденный наш ум. До тех пор, пока мы держимся спасительного пути, мы имеем его сосредоточенным в отношении самого себя (то есть в состоянии самадхи, концентрации – Е.М.) и в отношении Первого и Высочайшего Ума – Бога, когда же откроем дверь страстям, тогда немедленно он расточается, блуждая вокруг плотских и земных вещей"¹¹⁹. Идя спасительным путем, мы культивируем в себе ум Христов, который в нас есть, но непроявлен в естественном состоянии, мы заставляем зародыш вырасти и проявиться, и тогда мы идем к незнанию, превышающему знание, в противном случае тот же наш ум обращен к мирскому знанию, не дающему целостности, замкнутому в фрагментарности раздробленной действительности и функции заложенной в нас божественной потенции сведены к функциям рассудка. Ум человека двойственен, он направлен и к миру, и к Божественному Уму, важно, что именно мы культивируем.

Там, где Палама говорит о знании и незнании, превышающем знание, иногда смешивая термины, называя великое "незнание" также знанием, поскольку трудно все время в языке их разделять, "Йога-сутры" вводят различение двух видов сил – силы видья, знания, видения, и силы авидья, незнания, невидения, неведения. Это – принципиально разные силы и принципиально разные типы мышления, а значит, и разные типы читт, умов. Читта, в которой происходят колебания, находится в своем естественном, некультивированном состоянии, в этом же состоянии находятся в ней и подсознательные впечатления, которые спонтанно поступают в читту и потому путь мышления оказывается в каждый момент иным. Но возможно и другое состояние читты, достигаемое посредством медитативного тренинга, состояние сдерживания, когда поток подсознательных впечатлений управляем и возможен выход к истинному знанию. К этому ведет, во-первых, фиксирование внимания, привязывание вещества-ума к месту, что ограничивает восприятие как начальный этап всякого познания одним, любым объектом, тем самым достигается "одноточечность" мышления.

Далее следует правильно организованное размышление, при котором идея сфокусирована на одном объекте и поток наличных идей не подвергается воздействию любой спонтанно возникающей идеи. И наконец, концентрация, самадхи, – размышление, сияющее в сознании как имеемый в виду объект и ничего более, то есть размышление, являющееся как бы пустым от самого себя (III.3, сутра). Само мышление перестает примешиваться к объекту, перестает накладывать себя на объект, снимает себя. Когда присутствует комбинация фиксированного внимания, правильного размышления и концентрации, наступает то состояние читты, которое и является сдерживанием. При этом сама читта является как бы несуществующей, поскольку не выполняет свои функции колебания (1.18, объяснение) и тем самым элиминируется из процесса познания. Как результат такого сдерживания возникает интуиция, праджня (III.5, сутра), некоторое до-знание, пра-знание.

То есть опять речь идет все о том же – о способах ухода от дискурсивного мышления, о выходе к мгновенному схватыванию целого, к интуиции. Об этом же говорит и Григорий Палама: "Когда же от всякого рассуждения, хотя бы оно и было благое, отведешь свой ум и весь соберешь его в самом себе, достигая этого путем упорного внимания и непрестанной молитвы, то тогда, таким образом, внидешь и ты в божественный покой"¹²⁰.

Согласно йоге только в таком состоянии и возможен правильный взгляд на вещи, то есть восприятие истинных сущностей, знание таттв, сущностей мира, и этот взгляд обязательно должен быть свободным от сомнений (III.53, бхашья). То есть это знание способно само-удостоверять себя, само несет в себе свою достоверность. Это интуитивное знание ударяет по мыслящей субстанции в один момент (III,4, бхашья). И это знание всегда является знанием о реально существующих объектах. "Ибо то, что является несуществующим, не становится объектом знания... Ибо ментальный акт есть не что иное, как высвечивание объекта. И он не может происходить, когда нет объекта... Интуитивное знание такого рода является достаточной причиной для утверждения существования объекта" (IV.I, объяснение). Только на уровне такого психофизического состояния, превращающего познание из рассеянного во времени процесса в моментальный акт согласно теории йоги возможно достижение общезначимого знания, относящегося к самому объекту, причем это знание будет строиться не как набор доказательств, но как набор аксиом внутри которого потом уже будет осуществляться дискурсивно-логическое познание. Гарантией истинности полученного таким образом знания служит принцип исходной нераздельности субъекта и объекта, человека, и мира, которые едины на всех уровнях своего строения и реалии человека исходно, онтологически заданно являются реалиями мира.

Истинное восприятие вещи согласно йоге – это ее восприятие вне времени, места и каузального отношения, существующих лишь в мире видимых форм, не являющемся истинной реальностью. Потому что истинное бытие, то есть энергия Интеллекта, с которой и соединяется правильно познающий, характеризуется как бытие нефеноменализируемое, целое без частей, единое, всепронизывающее, вечное и способное к произведению всех следствий (II.22, объяснение). Познается оно, естественно, не логикой и дискурсом, но видением "посредством вспышки интуиции, которая не проходит через последовательный порядок обычных процессов опыт и которая имеет в качестве своего объекта вещь как она действительно есть" (I.47, бхашья).

Итак, в ходе своего рассмотрения мы обнаружили такой тип знания, который несет свою достоверность в самом себе, не ограничен устройством нашего умственного аппарата, так как соединяется с умом Бога, не может быть использован во зло, так как содержит в себе границы своей применимости. Но кто, как не святой, может быть носителем такого знания?

Рассмотрев два вида знания – знание целостности, практически одинаково, но в разной терминологии описываемое в различных традициях как цель, и знание фрагментарное, живущее на уровне раздробленности, неприменимое к целостности, не выходящее к ней, каким является знание научное, мы поняли, что смысл и границы фрагментарного знания, знания научного, не могут быть заданы им самим или из него самого. Следовательно, они должны задаваться извне. Да, собственно говоря, так обычно и было в культуре. Границы науки могли задаваться идеологией, которая объявляла себя научной. Они могли задаваться господствующей религиозной традицией, от лица которой действовала церковная иерархия. Последствия таких ограничений вовсе не были хороши, они общеизвестны и не нуждаются в особом описании.

Тогда как же? "Мы не можем разумно действовать, если только не будем в созерцании Бога"¹²¹, – пишет Григорий Палама. И он совершенно прав. Видимо, современная культура просто обязана признать полноправность существования в ней знания целостности, доступного лишь немногим. Ведь действие неосмысленно без видения целого, цели, оно ведет к самоуничтожению. Но с признанием полноправности ранее выключенного из культурного оборота типа познания полноправным становится и существование его носителей, людей, достигших при жизни святости. Думаю, что полезно было бы современной науке соотнести свою деятельность с известными им целями, что она, собственно говоря, и чувствует, обращаясь к опыту мистических традиций.

Что ж, "если это неверно и несовершенно и если мы частично или полностью уклонились от истины, дело твоего человеколюбия исправить то, что вопреки желанию мы не поняли, дать разъяснение желающему научиться, прийти на помощь тому, у кого недостаточно сил, и уврачевать нежелающего болеть, одно у себя находя, другое у другого, а все у Добра получая и нам передавая"¹²².