О. О. Розенберг. О МИРОСОЗЕРЦАНИИ СОВРЕМЕННОГО БУДДИЗМА НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ

Изд. Отдела по делам Музеев и охраны памятников Искусства и Старины. Пб., 1919
В кн.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. с. 18-42

Религиозное движение буддизма началось двадцать пять столетий тому назад на почве Индии. То была первая мировая религия. Впервые в истории человечества родилась мысль показать путь к спасению всем существам без исключения, независимо от того, какого они племени, и независимо от того, какое они занимают положение в жизни.

Буддизм не был религией силы и красоты, доступных немногим избранным, но буддизм не был также и религией скорби, религией угнетенных. Отчасти он был и тем и другим, но, вернее, он не был ни тем, ни другим, а чем-то более объемлющим.

Уже первые буддисты называли свое учение "срединным" – не в смысле золотой середины и не в смысле готовности на уступки, а в смысле такого учения, по сравнению с которым другие, современные ему индийские учения казались односторонними крайностями, не способными справиться с загадками, заданными жизнью. Буддийское учение обращалось ко всем сознательным существам, и перед его пониманием жизни и ее целей одинаково жалкими являлись и счастье, и несчастье, и бедность, сила и немощь, жизнь и смерть. Оно хотело спасти и сильных и слабых, одинаково мечущихся в круговороте бытия и страданий.

Эта мысль и цель воодушевляли буддийских проповедников, которые стали распространять свое учение за пределами Индии и которые прошли и на юг, и на север, и на восток, охватили всю Среднюю и всю Южную Азию, прошли через Китай и уже тысячелетие с лишком тому назад дошли до далеких Японских островов.

Каким буддизм был в начале, таким он, по существу, остался и по настоящее время. В течение веков его окружила богатая литература, философская и поэтическая, при нем выросло могучее искусство и образовался ряд разнообразных культов как среди различных народов, так и среди различных групп, принадлежащих одному и тому же народу. Но основные положения, основной взгляд на жизнь и ее загадки остались те же, что были установлены с самого начала.

Спрашивается: как понять пестроту буддийского мира, которую мы видим, глядя на различные формы буддизма в настоящее время в различных странах?

Ни одна религия не выставляла столь определенно принцип равенства всех живых существ. Есть одна истина, есть одна цель, к которой стремятся все и которую должны достигнуть и достигнут все. Буддизм не знает предопределения, он не знает вечного проклятия одних и вечного блаженства других – все равны. Но в то же самое время ни одна религия не считалась столь же определенно и открыто с той истиной, что люди не равны по сравнению друг с другом. Предание говорит о том, что учитель Шакьямуни, основатель буддизма, сказал своим ученикам: люди различны, одни понимают легко, другие с трудом, третьи имеют способности средние. Одни любят вдумываться в вопросы, любят я способны понимать подробные разъяснения, а другие понимают уже с намеков или любят объяснения краткие.

Это принцип всякого воспитателя, и он применялся проповедниками буддизма в течение всей его истории. Метод учения менялся в зависимости от характера и способности людей и народов, с которыми буддизм встречался. Этим объясняется его разнообразная внешность.

Некоторые думали, что в этом кроется недостаток буддизма, что он шел на уступки; но такое понимание неверно.

Душой и телом люди неодинаковы; это истина, которую не следует замалчивать, это факт, с которым нужно примириться; об этом знает каждый воспитатель, каждый врач. Но цель воспитания, цель лечения одна и та же для всех, и умение врача и воспитателя состоит именно в том, чтобы суметь найти подход к питомцу и к больному; неуклонно преследуя намеченную цель, они должны считаться с особенностью характера и телосложения воспитанника; только тогда они вообще достигнут цели.

Вот в чем заключается причина разносторонности буддизма, этим объясняется, что буддистом, притом убежденным буддистом, может быть и простой кочевник, и философ, и ученый монах, я мирянин. Основы учения буддизма могут быть изложены так, что с ними согласится каждый. Но форма изложения будет неодинакова; простые, несложные толкования жизни не удовлетворят более вдумчивых, а сложные философские мудрствования ученых монахов останутся непонятными для большинства людей.

В буддизме нас поражает отсутствие догматов в смысле основоположений веры, выраженных определенными словами, установленными раз навсегда и обязательными для всех.

Истина одна, но для разных людей нужно говорить о ней разными словами, путь к истине не один и тот же для всех. И буддизм не настаивал на пути, лишь бы цель была достигнута.

Такой был метод буддийской пропаганды.

Результаты налицо: буддизм процветал или процветает во всех азиатских странах – среди народов самых разнообразных племен и среди всех слоев народонаселения.

Современный буддизм Восточной Азии восходит по существу не к древнейшему буддизму, а к тем более сложным формам, которые были выработаны в эпоху высшего расцвета буддизма, в середине первого тысячелетия после Р.X. Это было приблизительно то время, когда в Европе началось распространение христианства среди северных язычников, когда в Аравии возник ислам, учение Мухаммеда.

Многих поражает тот факт, что именно в Индии буддизм уже довольно давно уступил место брахманизму¹⁾ после периода расцвета. История исчезновения буддизма в Индии очень сложная, и подробности ее еще мало известны. По существу, мы имеем дело с борьбой касты жрецов-брахманов за свое существование.

Вы знаете, как строго замкнуты касты в Индии. В касте выразилось инстинктивное противодействие против расового смешения. Буддийская община грозила практически разрушить строй Индии, хотя Будда сам и не нападал на кастовый строй как таковой. Замкнутая, организованная аристократия жрецов победила буддийскую общину, составленную из смешанных элементов, не объединенных государственным общественным принципом. Но буддийская мысль, философская и религиозная, оказалась сильнее, она глубоко отразилась на брахманской философии, преобразовав ее коренным образом.

Период VII, VIII и IX вв. является временем высшего культурного развития Индии и Китая; к ним начинает примыкать молодая тогда, зарождающаяся японская культура.

В Индии мы видим небывалый расцвет литературы, философии и науки, и то же самое мы видим в Китае. Китай достигает высшей точки политического и культурного могущества; устанавливаются отношения с Индией: знаменитые паломники посещают Индию, множество индийцев приезжает в Китай, а для среднеазиатских племен и для Японии китайская столица великой Танской династии²⁾ становится центральным местом и источником культуры, духовной и материальной.

Одно за другим возникают и развиваются религиозные течения буддизма, переплетаясь с брахманскими в Индии, с конфуцианскими и другими в Китае, с древней туземной религией синто³⁾ в Японии, с местными верованиями в Тибете и Средней Азии. Всюду ярко заметно влияние новой для Восточной Азии буддийско-индийской мысли.

Изложить в подробностях значение буддизма для азиатских народов значило бы написать историю культуры этих народов, настолько вся их жизнь, весь быт их проникнут буддийскими чертами наряду с имевшимися уже раньше.

Таково в самых кратких чертах движение буддизма от Индии в Среднюю и Восточную Азию и через Китай и Корею в Японию в течение всего первого тысячелетия после Р.X.

Предполагаю остановить ваше внимание на японском буддизме; но то, что будет изложено, даст вам картину китайского, а также и индийского буддизма, ибо все важнейшие секты перешли в Японию из Китая, а основная религиозная литература, священные тексты и философские сочинения являются китайскими переводами индийских оригиналов. Японцы изучают буддизм и теперь по этим первоначальным китайским сочинениям: японских переводов священных текстов не существует вовсе. Вы знаете, что японский литературный язык и японская письменность заимствованы из Китая, и литературно образованный японец считает китайскую литературу чем-то своим. Повторяю, то, что относится к буддизму Японии, относится и к китайскому буддизму, но только в Японии картина сект рисуется более ясно, более отчетливо; в японском буддизме нет такого множества побочных элементов, которые нам пришлось бы выделить при описании китайского. Во всяком случае, в Японии эти побочные элементы не так сильно заметны.

Не следует думать, что современный японский буддизм является каким-то новообразованием. Нет – это тот же древний буддизм Индии и Китая, лишь в некотором преломлении. В сущности, это те же мысли, те же образы, но поскольку они живы в современном сознании.

И еще по одной причине, мне кажется, нужно исходить именно из японского буддизма, а не из китайского. Япония – первая из азиатских стран, которая более познакомилась с Европой и которая сумела завоевать себе положение наряду с европейскими нациями не только в смысле политическом, но до известной степени и в смысле научном. Здесь в Японии и буддизм впервые сталкивается с европейской философией, с европейской религией и с европейской современной наукой о природе. Интересно будет наблюдать, как в будущем скажется это соприкосновение буддийской мысли с последними течениями Европы в той нации, которая и буддийской культурой обладает в полном объеме и которая больше, чем какой-либо азиатский народ, поняла европейскую мысль.

Япония как бы проложила путь в Европу для Азии, а мы, в свою очередь, легче подойдем к душе азиатских народов через посредство Японии. Поняв японский буддизм во всей его пестроте и разносторонности, нам уже легко будет перейти к буддизму менее цивилизованных пародов. В этом смысле японский буддизм тем более важен, что в Японии создается как бы новый центр буддийской мысли, от которого исходят попытки повлиять на буддийский мир Китая, Тибета и Индии. Стремления Японии к гегемонии, т.е. к предводительству в области азиатской политики, начинает проявляться и в среде представителей японского буддизма, мечтающих объединить под своим предводительством буддистов всей Азии.

Отчасти постановка темы моей лекции вызвана и личными соображениями. О японском буддизме я говорю не только на основании прочитанных японских сочинений, но и на основании собственных наблюдений, личных переживаний в Японии, в японской среде.

Для того чтобы вам легче было следить за дальнейшим изложением, я укажу предварительно на свою программу. В сознании каждого буддиста основатель буддизма Будда Шакьямуни занимает столь видное место, что нам придется сказать о нем несколько слов. Но так как о жизни его и о его учении, а также о методе его рассуждений вы уже слышали в первых лекциях⁴, то я могу ограничиться самым кратким указанием на тот образ Шакьямуни, который жив в душе каждого буддиста. Я остановлюсь более подробно на основных учениях буддизма о жизни и смерти и о спасении, которые объединяют всех буддистов Японии.

Вторая часть лекции будет посвящена описанию трех сект или, вернее, трех вероисповеданий японского буддизма, наиболее характерных, наиболее разнородных, но построенных на одинаковых основных учениях. Все три секты имеют более или менее одинаковое значение в современной Японии. При этом нам придется остановиться подробнее на одном чрезвычайно важном вопросе, а именно на вопросе об отношении учителя и основателя буддизма Будды Шакьямуни к тем другим буддам, о которых говорят буддисты и изображения которых вы увидите на выставке, т.е. на вопросе о буддизме Будды и буддизме будд.

Итак, перехожу к первой части, к рассмотрению образа Будды и основных учений буддизма.

Первым, возвестившим людям учение буддизма, был, как известно, Гаутама, Шакьямуни, отшельник-мудрец из рода Шакья, живший в VI-V вв. до Р. X.

Описание его жизни известно решительно всякому буддисту, события его жизни – благодарная тема для картин и рассказов. Как жизнь всех героев и святых, жизнь великого учителя украшена многими чудесными чертами. Но и относительно тех черт, которые носят характер исторический, мы можем сомневаться, действительно ли они историчны или нет. Быть может, когда-нибудь удастся восстановить в некоторой мере картину действительной жизни Гаутамы из рода Шакьев. Но для истории буддийской религии, для понимания буддийского учения, для понимания души восточного буддиста это не будет иметь особенного значения. В буддизме живет и теперь тот Шакьямуни, о котором говорит легенда; этот его образ дорог буддисту, и этот его образ вдохновляет художника и поэта.

Исторический Будда – это не есть Будда истории буддизма; исторический Будда – это Будда легенды.

Вы помните рассказ о его чудесном рождении, о его воспитании в отчем дворце, о том, как под влиянием четырех встреч – со стариком, больным, трупом и монахом – он решается покинуть царские чертоги и идет искать решения тайн жизни. Гаутама погружается в изучение индийской философии, а индийская философия того времени имела уже вековую историю и была разбита на множество школ. Он постигает всю утонченную премудрость современных ему мыслителей, но остается неудовлетворенным.

Он отдается подвижничеству, истязает свое тело, но и это не приводит его к желанной цели. Тогда он решает вернуться к обычному образу жизни и, подкрепив измученное тело, вновь погружается в созерцание. Наконец приближается великое мгновение; еще одна преграда, последняя. Мара, бог любви, он же владыка смерти, пытается нарушать созерцание Будды; попытка не удалась, и вот наступает просветление, тайна жизни разгадана.

То, что Шакьямуни узрел в это мгновение, составляет ответ на вопрос о бытии и о человеческой жизни, ответ, лежащий в основе и современного буддийского миропонимания. Будда увидел, узрел бытие-страдание и его причины, он узрел конец страдания и путь к этому концу. Другими словами, он понял сущность круговорота бытия, колеса жизни и постиг возможность выйти из круговорота, остановить катящееся колесо жизни.

Боль и печаль, грусть, забота, разлука ведомы всем; а те немногие, которые их знают мало, те, кто не знает жизни, видят их вокруг себя в других людях. Вот исходное явление, которое никто не станет опровергать.

Откуда зло на свете? Это один из первых вопросов, который возникает перед тем, кто начинает задумываться над вопросом о смысле жизни. И сейчас же возникает второй вопрос: что такое само бытие, сама жизнь? Всем известно, какую решающую роль эти вопросы играют во всех религиях, во всех философиях. Припомните то, что говорится о создателе, о творце, о злом духе, о грехопадении. Вспомните теорию науки о начале органической жизни, о борьбе каждого против всех и т.д. Всюду попытки выяснить вопрос путем предположений о неведомом начале.

Буддизм к этим вопросам подходит несколько иначе; он начинает всматриваться в жизнь как она есть в этот самый момент, в настоящее время.

Вдумайтесь в нашу текущую жизнь; что она такое? Взгляните на нее совершенно просто; вы заметите тогда лишь поток всевозможных мыслей и чувств, различных воспоминаний, различных ощущений – то световых, то звуковых, то других. Все они переплетаются и бывают сложены то так, то иначе. Здесь вы видите одно, слышите одно, а через минуту вы услышите другое, новое. Содержание вашей сознательной жизни меняется ежемгновенно, причем самой смены вы не замечаете. Вы помните, что было вчера, вы помните многое, что было очень давно, но вы не помните всего, вы не помните, когда вы начали жить; и возникает вопрос: имеем ли мы вообще право говорить о начале потока мыслей, чувств и ощущений, из которых сложены мы и то, что мы переживаем? Ведь такое начало мы доказать не можем. Мы действительно видим, как другие тела рождаются и умирают, мы с ними общаемся, но ведь, в сущности, мы живем не их жизнью, мыслим не их мыслями.

Нужно ли предполагать, что поток нашей жизни имеет начало? Вот мы живем, и мыслим, и чувствуем; мы жили раньше, и, очевидно, и еще раньше, и еще – хотя мы этого и не помним. Мы ведь часто не помним того, что было вчера. Но если мы даже скажем, что мы кем-то созданы, то разве это, в сущности, будет начало? Возникает новый вопрос: кем создан создатель и создан ли он вообще? Он, очевидно, не имеет начала. Но для чего тогда его акт создания? Не проще ли предположить, что мы не созданы, не имеем начала, а были всегда?

Другие говорят, что жизнь образовалась из материи. Следовательно, материя была всегда, она не имеет начала. Но почему же жизнь должна иметь начало?

С буддийской точки зрения все эти вопросы праздны и не нужны; жизнь не имеет начала. Каждое живое существо есть явление безначальное. То, что мы называем "телом", лишь сочетание некоторых частей какого-то потока, такое же сочетание и то, что мы называем своим "я", и то, что мы называем своим миром, своими родными, своими вещами – все вместе это только одна сложная фигура, составленная из тех элементов, которые протекают безостановочно, которые мы просто можем установить, но которые нам незачем пытаться объяснять. И мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот солнце, вот "я". Нет солнца, нет "я" в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь сложный узор: "личность, видящая солнце", одна нераздельная картина.

Все попытки объяснить начало сознательной жизни – создателем ли или механическим процессом – совершенно произвольны и к тому же только отодвигают вопрос, который, по существу, неразрешим, ибо он, по существу, бессмысленный – начала нет!

Европейская мысль настолько привыкла к вопросу о начале, что он кажется ей неизбежным. У буддийских народов мы видим обратное: им совершенно непонятен наш вопрос о начале, о создании мира, о создании людей.

Дерево выросло из семени, семя из дерева, это дерево опять из семени и т.д. без конца; начало немыслимо – зачем о нем говорить?

Итак, по учению буддизма, каждая личность со всем тем, что она есть и мыслит, со всем ее внутренним и внешним миром есть не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда наступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но то же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента с новым узором.

Бесчисленные нити, из которых соткана данная личность, составляют как бы пучок ниток, как бы ту "основу" ткани, те продольные нити, которые в ткани соединяются то в тот, то в другой узор; ни одна нить не может войти в другую основу, в чужую личность, которая есть такое же обособленное сочетание нитей.

Таким образом, единичная какая-нибудь личность, которая живет вот теперь в таких-то жизненных условиях, называет себя так-то, – это, в сущности, временная узорчатая лента из основных нитей. Эти же самые нити, которые теперь называют себя Иваном, были когда-то Петром, будут когда-то Алексеем; теперь они, быть может, сложились в образ пахаря, но этот узор развалится, те же нити соединятся вновь и будут царем, развалятся опять и превратятся в монаха-отшельника. Нет начала, нет конца.

Вот смысл буддийского учения о перерождении. Это не есть переселение души в новое тело, это именно буквально перерождение; те же самые нити, создавшие Петра вместе с его телом, с его миром, будут Иваном с его телом и его миром. Тут нет вообще души, которая бы куда-то уходила, которая бы куда-то входила, – есть лишь пучок равносильных, неразрывно связанных друг с другом нитей, которые соединяются в разнообразные узоры.

Человеческая жизнь от рождения до смерти – это лишь краткий, маленький и жалкий эпизод на фоне этих нитей текущих из вечности и теряющихся в вечности.

Не забывайте, что это – лишь картина. Ведь элементы, о которых идет речь, на самом деле не пространственны, и жизнь не есть ткань, а сочетание мыслей и чувств, ощущений и воспоминаний. Поток бытия поддерживается сам собой, никто его не толкнул, никто его не останавливает, и это его "бывание", это движение связано с волнением, с суетой, с мучением. Нет бытия без страдания, нет страдания без бытия; быть и страдать – одно и то же, и то и другое безначально.

Таким образом, зло на свете – безначально. Ниоткуда оно не появилось.

Мучение жизни не есть следствие грехопадения, оно никогда не начиналось, и личность не виновата в том, что она вообще есть и страдает.

Но, с другой стороны, мы видим, что жизнь людей неодинакова: одни страдают больше, другие меньше. И присущее людям нравственное чувство никогда не удовлетворится тем, что часто злодей наслаждается, а добродетельный страдает без вины.

Этот вопрос решается в буддизме учением о возмездии, о нравственной ответственности. Хотя в самом бытии никто не виновен, все же данная единичная жизнь связана с предыдущей и виновна в том, что она страдает именно так, а не иначе. Ведь жизнь данного человека – это есть жизнь, сотканная из тех же нитей, которые составляли прошлые жизненные узоры на той же ленте. Хотя нити и распутались, когда случилась так называемая смерть, все-таки тот способ, как они были собраны, влияет на способ, как они будут собраны вновь. Если преобладают в человеке, допустим, злые мысли, если в нем не были подавлены злость, ненависть, жадность, то в следующем сочетании должна наступить как бы реакция; новый человек будет страдать и мучиться, он будет окружен неблагоприятными условиями, он как бы подвергнется наказанию за дурные поступки прошлого человека. Только, может быть, он в данную новую жизнь будет подавлять эти дурные чувства, тогда он подготовит для своей основы лучшее существование, лучший узор в будущем; но в данный момент это будет человек добрый, страдающий как бы напрасно. На самом деле это не напрасно, он своей участи заслужил; он отвечает за свое прошлое, за прошлый узор на своей ленте, хотя бы он его не помнил. Человек отвечает не только за временное прошлое в пределах одной жизни, а и за многие жизни, он готовит будущее для многих жизней.

Вот эта теория возмездия – которая может быть изложена и более отвлеченно на философском языке, и более наглядно – воспитала в буддистах чрезвычайно развитое чувство нравственной ответственности. Каждый отвечает сам за себя. Более грубые люди будут избегать зла, чтобы не быть наказанными, боясь возмездия, другие будут делать добро из-за более возвышенных целей, о которых речь впереди, – но важно, чтобы они боролись против своих страстей; и побудить их к этому – цель учителя, и ясно, что не на всех подействуют одни и те же доводы.

Такова картина жизни, как она рисуется буддисту. Круговорот жизни излагается в знаменитой, всем известной двенадцатичленной формуле бытия, которая рисуется различным образом, и отвлеченным философским языком, и грубо материально, и даже прямо в виде картины.

Колесо жизни рисует процесс жизни единичной личности в трех перерождениях. Основа личности проявилась, допустим, в качестве такого-то человека, живущего такой-то жизнью. Человек стал взрослым и живет полной жизнью. Он привязан к жизни, любит ее, он охвачен ее вихрем и не видит ее суеты. Бывание не может успокоиться, а в этом – залог грядущего перерождения. Это – первое звено новой жизни, лежащее еще в прошлом, это так называемая омраченность (авидья). И в силу омраченности человек жил в вихре, совершал поступки, намечал форму для будущей жизни; это "содеянное" им (санскара) – вот второе звено, тоже лежащее в прошлой жизни. И человек состарился и умер. В силу омраченности и "содеянного" начинается новая жизнь на той же основе, и первый момент ее тот, когда все нити приготовились к созданию нового узора, когда все они как бы собрались вокруг сознания (виджняна), оно отразит в себе все остальное. Это – первый момент новой жизни, момент зачатия, как говорят люди. Но еще нет узора, хотя нити налицо. Человек, не увидевший еще света, еще ничего не переживает; налицо имеются лишь элементы материальной и духовной жизни (намарупа). Но вот начинают слагаться узоры – выделяется то, что мы называем органами чувств или способностями видеть, слышать и т.д. Вернее, это не способности, а сами ощущения зрительные, слуховые и т.д., сами по себе они бессознательны, они не отражаются еще в сознании. Как опоры для сознания они выделены в особую группу, это шесть основ для сознания (шад-аятана).

После этого начинается сознательная жизнь, т.е. переживания начинают сознаваться, хотя еще смутно; это то время, когда человек еще не родился на свет, и первое время новорожденного; но соединение сознания с опорами уже происходит, это так называемое "соприкосновение" (спарша).

Но вот в ребенке начинают выделяться новые нити, он начинает чувствовать, различать приятное и неприятное, это так называемое "чувство" (ведана). Наступает отрочество – и новые ощущения, проявления полового влечения (тришна). И еще проявляется тут новый элемент – "стремление" к целям (упадана).

И вот человек возмужал; уже новых элементов не появляется – наступает период полной жизни. Опять человек охвачен омраченностью, опять он не видит суеты, опять он привязан к жизни – кружится в вихре бывания, совершая деяния и закладывая форму новой жизни, – этот период, заканчивающийся смертью, есть период жизни, "бытия" (бхава). И опять в силу омраченности человек приступает к новой жизни, опять складывается сознание и вокруг него новые элементы, человек опять рождается, наступает момент рождения (джати). Опять человек начинает развиваться, и опять он кружится в вихре, опять он старится и умирает (джарамарана). Умирает, чтобы родиться вновь, и так без конца.

Эти двенадцать этапов бытия изображаются картинно на огромном колесе, разделенном на три круга. Все колесо находится в пасти и когтях чудовища. Это чудовище – омраченность, привязанность к жизни. Центральный круг содержит сцепившихся курицу, змею и свинью – символы трех основных пороков: сладострастия, гнева и омраченности. Средний круг содержит картины, изображающие шесть категорий сознательных существ: царство людей, царство богов, царство демонов, царство животных, царство ада, царство страдающих духов. Наружный круг, более узкий, содержит 12 картин, изображающих только что описанные 12 этапов на пути перерождения.

Данная жизнь

1. Омраченность – слепая женщина.
2. Совершение поступков – горшечник, придающий глине форму горшка.

   Новая жизнь

3. Момент проявления сознания – обезьяна-сознание, прыгающая с ветви на ветвь.
4. Элементы духовной и материальной жизни – люди, на лодке переправляющиеся через море.
5. Появление шести основ для сознания – пустой дом или маска.
6. Соприкосновение сознания со своими основами – поцелуй любовников или человек, ухватившийся за плуг.
7. Чувство приятного и неприятного – стрела, ранившая человека в глаз.
8. Появление влечений – человек, опьяняющийся вином.
9. Стремление к целям – человек, собирающий плоды.
10. Жизнь в полном смысле – замужняя женщина или обнявшиеся супруги.
11. Рождение – новорожденный с матерью.
12. Старость и смерть – труп, несомый человеком на сожжение.

Колесо бытия и его безначальное движение – это первая половина того, что увидел Будда, постигший тайну жизни. Но Будда, кроме того, узрел путь, как уйти из круговорота бытия, как уничтожить страдание, из которого на первый взгляд, казалось бы, выхода нет.

Некоторые иногда задают вопрос: если бытие есть страдание, а если цель заключается в уничтожении бытия, то, казалось бы, имеется простое средство покончить со страданием – самоубийство. Это, конечно, недоразумение. Ведь самоубийца уничтожает данную свою земную жизнь, один только эпизод, он всего лишь рассекает данное сочетание нитей, разрубая узор своей жизни насильственным ударом. Но ведь этим он не в силах остановить потока, нити сейчас же соберутся вновь, и начнется новая жизнь, ибо это те же основные нити, которые глубже, чем та мимолетная телесно-духовная жизнь. Устранение страдания возможно лишь в том случае, если бы нити перестали переплетаться вообще, а для этого нужно приостановить самый поток бытия.

И вот буддисты говорят, что Будда узрел конец круговорота, вечный покой, нирвану, и путь к нему.

Движение колеса не имеет начала, но оно движется к концу. Как же это возможно?

Возможно это так: среди тех нитей, которые безостановочно переплетаются, имеются и противоположные страстям и волнению элементы спокойствия. Обычно эти нити в самый жизненный узор не вплетаются, но в самой основе они имеются. Они лишь как бы скрыты под покрывалом, они – путь, ведущий к покою; бывают моменты, когда люди постигают ничтожность суеты и видят эти элементы, и если мы будем выдвигать эти нити, то тем самым мы сможем задержать волнение, отрезать его корни, и постепенно поток сплетений должен ослабеть и наконец приостановиться.

Нельзя забывать, что это длительный процесс, он может продлиться бесчисленные перерождения, но он может быть достигнут – и это, собственно, высшая цель бытия – прийти к концу.

Спрашивается – возможен ли конец там, где нет начала? И буддизм говорит: да! То, что есть, должно иметь причину, но оно может и не иметь следствия. Растение предполагает семя – а где семя, там было растение. Но где семя, там в будущем может и не быть дерева, семя может погибнуть, а дерево может не дать плодов. Даже больше: только безначальное может иметь действительно конец; то, что имеет начало, разумеется, тоже может иметь конец, но где порука, что не будет начала вновь? Только безначальное, кончившись, кончается навсегда, бесповоротно.

С того момента, когда в сознании пробудится мысль о конечной цели, начинается ее развитие, одно за другим подавляются волнения, страсть, ненависть и мрак; личность становится все светлее. Тут буддийская философия выработала целую науку о психологии созерцателей, высших существ, которые постепенно покоряют в себе земные элементы, пока наконец не наступит покой, вечная ненарушимая тишина. Но это, разумеется, не будет просто не-бытие. Нити не исчезли, они лишь перестали переплетаться, кончилось лишь безначальное их волнение, движение. Буддисты сравнивают бытие с лампадой и с океаном. Горящая лампада с мигающим волнующимся пламенем, то есть бытие, погаснет наконец, прекратится процесс горения, лампада же останется. Океан бушует, охваченный бурей, но буря наконец стихает, и волны замирают, океан в покое, однако это не значит, что океана нет.

Это состояние покоя – нирвана – не может быть описано словами, но оно не есть отсутствие чего бы то ни было, оно не есть полное ничто: буддизм никогда не проповедовал такого ничто. Это отсутствие суетного бытия есть действительно нечто непостижимое, какое-то сверхбытие.

Достижению этого состояния способствует всякое подавление страсти – искоренение эгоизма, привязанности к "я" и к тому, что я называю "мое", за что "я" хватается, не желая с ним расставаться. Всякое достижение высшей степени есть преодоление низшей, поэтому и невозможен "рай на земле"" земной тип жизни, как все, – лишь фазис; существо, очистившись, перестает быть человеком; а уровень человеческого остается всегда одним и тем же. Возможно преодоление этого типа, но не улучшение его.

Вот почему буддизм так настойчиво учит, что нет такого "я", о котором нужно заботиться, нет ничего устойчивого в земной жизни, на чем можно было бы успокоиться.

Но очевидно, что не всякий поймет конечный идеал – и поэтому некоторым нужно говорить: не будь эгоистом, чтобы ты не пострадал в будущем существовании; а другим говорят: искореняй страсти свои, чтобы ускорить достижение цели.

Вы видите, что конечная цель буддизма, как всякой философии, всякой религии, не есть достижение земного животного счастья: счастье столь же мимолетно, как несчастье, как сама единичная жизнь, длящаяся несколько десятков лет, которая не более чем ничтожная крупица на безначальном потоке сплетающихся нитей.

Но в буддийском учении предусмотрено, что в единичной жизни конечной цели достигнуть нельзя, и поэтому мы видим ту снисходительность по отношению к земным слабостям, которая, в сущности, лишь опять признание факта, что способности и степень развития людей различны, что нельзя предполагать, что содеянное в течение краткой жизни повлечет за собой вечный результат.

В этом смысле ученые-буддисты, знакомящиеся с другими религиями и другими учениями, считают их лишь временными средствами – но как таковыми пригодными для воспитания людей, – а поэтому нас и не может поразить замечательная веротерпимость и отсутствие всякой фанатичности со стороны буддистов к другим учениям там, где они с ними встречаются.

Итак, конечная цель буддизма вполне ясна, ясен и путь, нескольку он состоит в подавлении страстей и волнений. Спрашивается, однако, как же практически осуществить этот путь? Первоначальный и основной ответ, конечно, тоже ясен – нужно бороться с суетой в себе путем соблюдения монашеских обетов нравственности, нужно разумом погрузиться в учение буддизма о смысле жизни и нужно очищаться и развиваться путем погружения в созерцание того, что невыразимо словами и что не может быть схвачено мыслью.

Разумеется, что для большинства людей выполнение всех этих путей невозможно, и вот для них указываются разные пути. Отчасти согласно тому принципу буддизма, что следует сообразоваться со способностями воспитанника, отчасти и вследствие наклонностей самих учителей, проповедовавших буддизм, иные стали придавать особенное или исключительное значение одному, другие – другому пути, наконец, даже был выставлен новый, четвертый путь, путь веры в помощь будды.

В связи с этими практическими вопросами начинаются разногласия, начинается раскол. Образуются секты. Они все объединяются, однако, основным взглядом на жизнь, на безначальный круговорот бытия и на нирвану.

Начало сект восходит к очень древнему периоду. Уже после смерти Шакьямуни в Индии буддизм считал 18 сект, скорее философских школ, затем произошли раздробления еще более существенные. Новые секты возникали и в Тибете, и в Китае, и в Японии.

Все важнейшие течения сохранились в Японии, и на четырех основных мы остановимся, чтобы посмотреть, какая удивительная пестрота создалась на почве одних и тех же основных идей.

Путь деяний, путь философского мышления, путь созерцания, путь веры – вот четыре пути, на которых живое существо движется по направлению к конечной цели.

Путь деяний есть, в сущности, путь выполнения нравственных обетов, соблюдения заповедей – монашеских и мирских.

В настоящее время уже не существует в Японии буддийской секты, которая бы выставляла этот путь как исключительное средство к спасению. Но в древности, лет 1000 тому назад, имелись целые секты пути деяний. Теперь общий взгляд таков, что основные требования в смысле исполнения заповедей сами собой разумеются. Для злодея и развратника, как бы утонченно они ни мыслили, путь к просветлению в этой жизни закрыт; их размышления в религиозном смысле не имеют ценности. Не потому, конечно, что они вредят кому-либо другому, а потому, что они рабы своего волнения. Известное воздержание поэтому является общим требованием, о котором особенно и говорить не приходится.

"Творите благое" – это есть наставление, которое просвечивает во всех проповедях Будды, но если мы сделаем вывод, что буддизм, в сущности, только учение нравственности, то сделаем крупную ошибку.

Нравственные требования играют большую роль в буддизме, но лишь как первая, элементарная ступень на пути к цели. Будда не был социальным реформатором, он не был учителем нравственности, он не хотел исправлять людей для того, чтобы они были лучшими людьми, он не стремился создать рай на земле. Он был, конечно, на самом деле реформатором, он учил нравственности, но эта его деятельность лишь ничтожная часть его замыслов.

Личность учителя-Будды рисуется буддисту именно как проповедника нравственности, именно так, как вы слышали о ней в первой лекции. Будда действительно не говорил в своих проповедях о философских вопросах, ведь его проповеди обращаются к людям, не знакомым с умствованиями индийских мыслителей. Он не мог говорить иначе, но в его системе, в системе буддизма, нравственность практической жизни лишь средство, притом самое элементарное, на пути к развитию.

В Европе утвердилось такое мнение о буддизме, что он именно система нравственности; и это мнение больше всего препятствует правильному пониманию буддизма. Ведь подчеркивая нравственность, мы останавливаемся на первой ступени и закрываем глаза, яе видя, что за ней еще целая лестница.

Таким образом, путь деяний – путь нравственности – никогда и ни в одной секте не имел самодовлеющего значения, но служил всегда и везде лишь первой ступенью, без которой, однако, невозможно вступить на следующие.

В связи с этим вопросом я укажу вкратце, что практика подвижничества и самоистязания и т.д. в буддизме встречается, но она не поощряется, а, наоборот, на нее смотрят как-то пренебрежительно, как на нечто слишком телесное и в религиозном смысле бесполезное. Однако вы можете найти и в Японии монахов, стоящих по несколько часов и даже дней в струе водопада или в быстротекущей реке в холодное время года. Самоистязание считается все-таки ненужным, и в этом отношении осталась живой традиция, установленная, как вы знаете, основателем буддизма Шакьямуни. Замечу вскользь, что вообще низший аскетизм Индии – так называемые факиры, йогины и т.п. явления – ничего общего не имеют не только с буддизмом, но вообще с индийской религией. Религиозные достижения для индийца слишком святы – они никогда не становятся зрелищем для толпы. Для созерцателя эти проявления – жалкое баловство, не более.

Путь философии в собственном смысле слова не входит в задачу нашего сегодняшнего обзора; но нельзя обойти полным молчанием наличность огромнейшей литературы, над изучением которой и раньше и теперь трудятся многочисленные ученые монахи в Японии, Китае, Тибете и других буддийских странах. Эта тысячетомная литература на различных языках почти совершенно еще неизвестна в Европе.

В основе ее лежат без изменения все те же четыре "истины" – о страдании-бытии и его причинах, о конце бытия и о пути к концу – те учения о круговороте бытия, о котором мы говорили. Это основные учения, в которых вмещается вся жизнь, вся природа со всеми ее проявлениями.

Нам нужно остановиться сегодня на вопросе о путях к конечной цели, поскольку они имеются в настоящее время в современных японских сектах, – а это остальные три пути.

Путь мышления, путь созерцания, путь веры – по этим трем категориям можно разложить все японские секты: это как бы три больших основных вероисповедания вроде того, как у нас христианство распадается на православие, католичество, лютеранство. Наиболее характерными представителями этих трех путей являются секта Сингон, секта Дзэн и секта Дзёдо.

I. ПУТЬ МЫШЛЕНИЯ

Сингон⁵ – наиболее универсальная из японских сект; здесь вы найдете и изучение отвлеченной философии, и религиозное созерцание, и пышный культ, богатые храмы и сложное религиозное искусство, иконопись.

Нас сегодня займет именно более всего это последнее обстоятельство.

Расположение рук, предметы для изображения, группировка изображений – все это имеет точное значение, это, в сущности, изображение в картинах того же, о чем говорит буддийская отвлеченная философия – это то же учение о спасении от оков бытия.

Повторяю, нас сегодня займет прежде всего картинное изображение буддийских сект Сингон, т.е. то же мышление, но мышление в образах картинных. В секте Сингон сохранилось учение о всех тех буддах и бодхисаттвах, изображения которых вы увидите на выставке.

Для того чтобы понять образы буддийского искусства, иконописи и религиозной скульптуры, неизбежно знать хоть что-нибудь о том, что в этих образах заключается для буддиста.

Что это за будды, за бодхисаттвы? Разве буддизм не есть культ одного будды Шакьямуни, как христианство есть культ Христа? Эти вопросы, конечно, должны быть поставлены всяким, кто впервые знакомится с буддизмом, и на них ответить вкратце необходимо, хоть это очень трудно.

Попытаюсь объяснить вам сущность будд и бодхисаттв при помощи картины вроде той, про которую мы уже говорили, разбирая учение о перерождении. Разумеется, картина такого рода не может вполне исчерпать вопроса. Но для того, чтобы такое живое изложение стало ясным, потребовался бы целый ряд предварительных бесед.

Вы помните, что каждая личность есть поток всевозможных составных частей, разных ощущений, чувств и мыслей, желаний, воспоминаний и т.д., которые между собой переплетаются и связываются, в результате чего получается человек, который говорит: вот это "я", это "мое", это "не мое". Вы помните, как потоки, по учению буддизма, не имеют начала и как периодически на одном и том же потоке, на одной и той же ленте вырисовывается то одна, то другая личность – узоры, которые друг друга не помнят, но которые как проявление одного и того же потока нитей ответственны друг перед другом.

Все эти потоки в огромном океане всего бытия – не более как бы мелкие капли; и представьте себе огромный водоворот мутной воды, состоящий из бесчисленных капель, где каждая капля есть поток-личность.

Все капли вместе составляют общую водную массу бытия, которая находится в круговращении; но каждая капля в то же время обособлена от других, каждая в своих собственных пределах стремится к очищению, стремится стать прозрачной и тем самым выделиться из общей массы водоворота, чтобы подплыть к берегу, уйти от движения. Конечная цель будет достигнута, когда во всех каплях муть прояснится, растворится и когда приостановится все движение круговорота – и будет одно бесконечное прозрачное озеро, вечно спокойное.

Отдельные капли очищаются самостоятельно, и бесчисленным из них уже удалось достичь прозрачности, пристать к берегу, найти покой. Выйдя из пучины, они уже пребывают навсегда в просветленном состоянии – они избавились от мути-помрачения и свободны от волнения бытия; это – личности спасенные. До этого момента эти личности, в которых совершилось просветление, но которые еще не пристали к берегу, называются "бодхи-саттвами", буквально – "существами, в коих есть просветление", "бодхи". В таком смысле бодхисаттвами являются все те, кто понял сущность бытия, т.е. в ком произошел перелом и кто вступил на путь, ведущий к спасению, уже вышел из самой пучины и направился к берегу, это те личности, которые в ближайшее перерождение смогут достичь окончательной цели.

Из этих бодхисаттв особенным поклонением у буддистов пользуются те личности, которые, находясь уже накануне самого момента, когда они могли бы вступить в покой, пристать к берегу, по добровольно отказываются от этого и возвращаются в пучину для того, чтобы помочь другим, еще помраченным. Сами бодхисаттвы уже чисты – круговорот уже помутить их не может, и своей чистотой, находясь между другими каплями, они помогают им, поддерживая их. Если бы они пристали к берегу, они были бы спасены, но уже не могли бы принести пользы другим.

Но бодхисаттвы учить и просветлять других не могут – это могут только будды в собственном смысле. Среди бодхисаттв, среди капель чистых, готовых пристать к берегу, имеются сравнительно немногие особенно светлые и лазурные. Они пристают к берегу и находятся в вечном ненарушимом покое. Непричастные уже движению, эти капли, однако, могут как бы отражаться в тех, которые еще находятся в круговороте, а также в тех каплях, которые уже вышли из него, но еще не пристали к берегу, т.е. в бодхисаттвах. Таким образом, каждый будда имеет как бы три формы, или, как говорят буддисты, три "тела". Одно чистое и спокойное, это он как таковой, личность, достигшая цели, приставшая к берегу, другое – это тот вид, который он имеет как отражение в бодхисаттвах, в чистых каплях, еще не приставших к берегу, а третье – тот вид, как он отражается в каплях мутных, еще находящихся в круговороте. Вот это последнее отражение – это то, что люди называют буддой-учителем.

Каждый будда вместе с теми каплями, в которых он отражается, образует как бы одно большое царство – это так называемая "чистая земля" каждого будды. В народном сознании эти чистые земли, из которых главным образом известна страна Амитабхи, принимают вид как бы рая, но не забудьте, что это лишь переходное состояние на пути к нирване.

Будд было бесчисленное множество, но из них только некоторые как бы сохранились в памяти живых существ нынешнего времени; последним из них был тот, которого в его отражениях в людях мы называем учителем Шакьямуни, который для живых существ нашего времени был наставником и путеводителем. Вот, с точки зрения догматов, значение той личности, которую буддист чтит в человеческом виде Гаутамы из рода Шакья.

Только что сказанное, конечно, лишь приблизительно передает один из труднейших вопросов буддийской догматики, но в то же время один из важнейших. И говорить о современном буддизме нельзя, не коснувшись хоть вкратце этого вопроса.

Только в связи с этим можно понять особенное значение будды Амитабхи и будды Вайрочаны, именно двух важнейших будд восточного буддизма. Об Амитабхе еще речь впереди, но для ясности на его догматическое значение указываю здесь же. Сначала я вкратце повторю категории личностей, достигших цели.

Некоторые из личностей, закончившие процесс очищения и способные пристать к берегу, это и делают. Они тем самым перестают иметь значение для дальнейшего очищения всех других, находящихся в водовороте. Другие могли бы погрузиться в покой, но этого не делают ради других – это бодхисаттвы. Третьи – особенно выдающиеся – погружаются в покой, но временно отражаются в других каплях, являясь для них руководителями, – это будды в тесном смысле слова.

Амитабха занимает особенное положение. Дойдя до степени, когда он мог войти в покой, будучи бодхисаттвой по имени Дхармакара, он поклялся, что не вступит в покой, пока не будет уверен в том, что и после погружения в нирвану будет в состоянии содействовать спасению других. "Не хочу я вечного покоя, если живые существа, думающие обо мне, не будут в состоянии перерождаться в моей светлой земле"" это так называемая "извечная клятва" Амитабхи. Дхармакара фактически погрузился в нирвану, и верующие в него буддисты заключают из этого, что его обет вошел в силу. Ведь если бы бодхисаттва Дхармакара не убедился в этом, то он и теперь, по настоящее время, должен был бы быть бодхисаттвой. Но он вошел в нирвану, следовательно, верующий в него непременно переходит после смерти в его блаженную страну.

Поклонники его говорят, что все другие будды, войдя в нирвану, хотя и были временно Учителями, все же ограничивались указанием пути, а потом они как бы скрывались, предоставляя людей самим себе.

Один лишь Амитабха позаботился о живых существах навсегда: кто верит и него, переходит в его рай Сукхавати непосредственно после земной смерти и отсюда потом перейдет в нирвану. Это новый кратчайший путь к спасению. Кто не верит в него, тот должен идти своей силой по долгому трудному пути, развиваясь медленно, через бесчисленные перерождения. Таково значение Амитабхи.

Остается еще пояснить значение так называемого высшего центрального будды – Вайрочаны, который занимает главное место именно в секте Сингон. Попытаюсь пояснить его на той же картине.

Вы помните, что конечная цель безначального бытия состоит в достижении вечного покоя. Все капли проясняются, а круговорот утихнет. Теперь этого нет, но, в сущности, ведь каждая капля, а тем самым и вся водная масса содержит уже этот покой, он в ней есть, невидимый и тайный – отчасти он уже достигнут в буддах и спасенных. Вот этот всеобщий покой, вернее, само бытие в покое, возможность его в будущем, т.е. состояние покоя, через безначальное волнение стремящегося к осуществлению себя и таинственным образом уже предсуществующего, – вот это и есть изначальный, извечный будда Вайрочана. Он, следовательно, является не только во всех единичных буддах, уже достигших цели, но и во всех вообще каплях. Вся вообще водная масса содержит уже в себе свою будущую чистоту и в этом смысле уже представляет собой будущее спасение. Таким образом, сквозь безначальный мрак просвечивает столь же безначальный свет "Великого Солнца" (яп. Дайнити) будды Вайрочаны. Мрак будет им поглощен. Тогда растворится муть во всех каплях, тогда прекратится движение и настанет вечный, ненарушимый покой.

Вот чему способствуют, к чему стремятся все единичные будды, все бодхисаттвы и все высшие личности, начиная с людей-созерцателей. Вот о чем буддисту напоминают священные изображения. Вы видите, что тут, в сущности, нет божества ни в смысле создателей мира, ни в смысле покровителей. Напротив, если хотите, они истребители бытия, которое не имеет начала. Поэтому в буддизме не могла возникнуть мучительная проблема о совместимости доброго Создателя с очевидным злом на свете. Все высшие существа буддизма – это лишь существа, раньше других уничтожившие в себе мрак и являющиеся, таким образом, отчасти порукой того, что мрак будет поглощен во всех. Эти высшие существа воплощают и себе состояние покоя, силу просветления, силу стремления к покою, которая выражается в безграничном сострадании ко всему сущему. Разумеется, цель эта не есть блаженство земное, о котором мечтают омраченные, не рай на земле, а освобождение от бытия, освобождение не только от несчастия жизни, а также и от счастья и радости, столь же суетных и темных.

Но это то, чего люди, объятые мраком, не способны понять и они, видя изображения будд и бодхисаттв, легко бывают склонны низвести их на степень помощников в делах земных. Народная фантазия, не способная подняться до высот мысли о вечном покое, связывает с буддами и бодхисаттвами идеалы земные. Она приписывает им лучшие достижения людей: самоотверженность сострадание, любовь ко всему сущему, мудрость, видящую бренность всего земного. Эти качества как бы являются олицетворенными для народного сознания в образах этих высших существ. С ними же в народной фантазии сливаются и представления, связанные раньше с другими божественными силами природы и с богами-покровителями людей. Особенно часто в художественные изображения вплетаются черты других религиозных систем, чужие образы, но их значение в буддизме меняется – все подводится под неизменное учение о волнении жизни и о вечном покое. Буддизм, верный своему принципу, не возражал против их культа, если только этим не нарушался путь к конечной цели. Пусть человек, пока ему это нужно, молится Амитабхе, или Авалокитешваре,⁶⁾ или другим бодхисаттвам, хотя бы как покровителям. Этим объясняется обилие всевозможных божеств в народных формах буддизма; буддизм принял всех уже имевшихся народных богов – добрых и злых. Рассматривая их лишь как проявление высших существ в форме, доступной людям, тем самым он устранил из мира злое Начало, Духа зла; так называемые свирепые формы бодхисаттв – это лишь грозные проявления тех же добрых или сверхдобрых начал, борющихся со злом; Злого Духа в нашем смысле в буддизме нет. Зло – это только нечто временное, а изображения будд и бодхисаттв говорят о спасении, о добре, которое вечно. Такие мысли проявляются всюду в изображениях великих восточных художников, в выражении лица у будд и бодхисаттв в живописи и в скульптуре. К сожалению, то, что пока может быть выставлено у нас в Европе, лишь жалкий намек на то высокое искусство, которое имеется в лучших храмах Японии и Китая.

При всем этом нельзя, однако, забывать, что то, о чем говорят изображения, лишь косвенные намеки на нечто, в сущности, неизобразимое, невыразимое в словах, намеки на то, что есть победа над земным.

И с религиозной точки зрения увлечение картинными образами опасно: ведь человек, отдаваясь своей фантазии, мыслящей словами и картинами, легко может забыть о самом существенном, об очищении той капли воды, которой он является.

Недаром в буддизме первоначально не изображали Будду в человеческом образе. Мы видим лишь колесо, символ того, как учение Будды рассеивает мрак, подобно тому как колесо, катящееся по дороге, разбивает камни.

Одновременно с эпохой, когда в японском буддизме процветали секты, занимавшиеся философскими спорами или умствованием о священных картинах, возникла частичная реакция против этого направления среди некоторых религиозных деятелей, выдвигавших на первый план созерцание, второй путь к спасению.

II. ПУТЬ СОЗЕРЦАНИЯ

Существующая и поныне в Японии секта созерцания со своими многочисленными подразделениями восходит к китайской секте, основанной в VI в. знаменитым индийцем из южной Индии Бодхидхармой, который в 526 г. прибыл в китайский монастырь стариком.⁷⁾ Китайский император, пригласивший знаменитого монаха на аудиенцию, между прочим спросил его: "Я построил много храмов и совершал добрые дела, что я извлеку из этого?" – "Ничего!" – ответил Бодхидхарма. Не важны ни философия, ни литература, ни живопись, ни добрые дела – все это ничтожно. Во всем этом не найти того высшего, о котором они тщетно пытаются говорить. Есть один только путь. Высшее нужно искать в самом себе. Нужно сосредоточиться на "Невообразимом", на "Невыразимом", которое внутри человека, нужно забыть о всех чувствах, о всех мыслях и испытать, пережить это "Невыразимое".

Говоря о нем, основатель одного из течений Дзэн в Японии, знаменитый Догэн⁸⁾ сказал следующее: "Я говорю об этом и думаю, что высказал, но гляжу, оно осталось в устах. Указываю на него и думаю, что выпустил из руки, но гляжу, рука полна им, как раньше".

Его не схватить мыслью, не высказать словами, нужно особенным образом почувствовать его, погружаясь в особенное сознание, называемое "дзэн" (сокращенное и испорченное из санскритского "дхьяна"). В этом состоянии человек непосредственно переживает покой, соприкасается с буддой или, вернее, испытывает свою тождественность с ним без всяких умствований, без всяких слов, без всяких картин. Человек перестает чувствовать себя как какое-то "я", сливаясь в одно со всем окружающим его своим же миром. Религиозное созерцание практиковалось и в секте Сингон, но там оно гораздо сложнее, основанное на философских теориях, связанное с определенными таинственными обрядами.

Здесь, в секте Дзэн, напротив, все просто: это непосредственное, более стихийное, так сказать, религиозное переживание.

Первые последователи Бодхидхармы были фанатиками; они разбивали иконы, сжигали священные книги, считая их не только лишними, но и вредными.

Нет большего контраста, чем тот, который мы видим между сектами Сингон и Дзэн. У одних пышность и богатство во всех отношениях, у других простота, доведенная до крайности. Конечно, иконоборческое течение не могло удержаться долго, в кругах самих же созерцателей стали появляться и литература, и священные картины. Но простота все же осталась характерным признаком этой секты до настоящего времени. В храмах ее вы найдете лишь скромную утварь и немногочисленные изображения главным образом Шакьямуни и его учеников.

Центральные монастыри секты Дзэн, как, впрочем, и многих других сект, расположены в отдаленных местностях, в живописных горах, среди дремучих лесов. Особенностью монастыря созерцателей является палата созерцания. Это обыкновенно большое длинное здание, в нем царит полумрак; вдоль стен разложены круглые, невысокие, твердые подушки для сидения, иногда высокие кресла с такими же подушками. Во время созерцания сидят лицом к стене со скрещенными ногами в позах, которые вы видите на всех буддийских изображениях, только несколько упрощенных: обыкновенно правая нога остается под левой, а не кладется на нее. Иногда старший учитель руководит собранием, прочитывает и объясняет отрывок мистического сочинения, подготовляя настроение. Затем наступает тишина. Сидящие погружаются в созерцание того, чего нельзя схватить мыслями, ни описать словами. Сидят час, два, три часа, иногда больше. Раздается звонок – постепенно созерцатели пробуждаются, встают, принимают молча скромную пищу, исполняют текущие работы в монастыре и опять собираются для созерцания.

То, что переживается во время созерцания, неописуемо, это отнюдь не какая-либо галлюцинация, явления каких-то будд, это не гипнотический сон или тому подобное. Создается лишь необычайное чувство легкости и душевного спокойствия. Будет ли достигнуто в конце созерцания религиозное переживание невообразимого, это зависит от личности созерцателя. Очень многие цели не достигают.

Но во всяком случае успокоение, достигаемое каждым, столь благоприятно влияет на психику человека, что многие ездят в монастыри созерцателей и проходят такой курс созерцания просто ради душевного отдыха, для того, чтобы накопить новые силы для жизненной борьбы. Так уже в былое время в монастырях укрепляли свой дух японские воины.

В японской истории секта Дзэн сыграла большую роль. Секта Сингон дала Японии религиозное искусство. Здесь же в монастырях Дзэн зарождалось и развивалось многое, что стало неотъемлемой частью японского быта, – своеобразная поэзия, исполненная любви к окружающей природе, с которой сливается созерцатель, чайные церемонии и многое другое.

Трудно себе представить бóльшую противоположность, чем секта Сингон и секта Дзэн. Тем не менее, несмотря на контраст, обе секты объединены тем, что, по учению их, каждый человек стремится к последней цели силой, в нем заложенной, исключительно своей собственной силой. В этом смысле противоположностью обеих сект является третье вероисповедание, имеющее не меньшее число последователей, это – учение поклонников Амитабхи – того будды, который, как мы видели, открыл навсегда для живых существ доступ к своей "райской земле".

III. ПУТЬ ВЕРЫ

В основе пути веры лежит следующее рассуждение: если уже в то время, когда жил и учил Шакьямуни, только очень немногим удавалось доходить до цели, то мыслимо ли, чтобы теперь, когда настали времена, столь отдаленные от личного влияния Учителя, люди могли своей силой достигать совершенства? Приближаться к цели дано немногим, а остальные, казалось бы, навеки обречены кружиться в вихре бытия, перерождаясь и перерождаясь без конца. Но выход есть. Ведь есть будда Амитабха, который дал обет не вступать в окончательный покой, если не будет дана возможность всем достигнуть его чистого царства. Клятва вошла в силу: будда Амитабха вступил в нирвану. Поэтому люди смело могут отказаться от всяких попыток личной своей силой достигнуть цели, попыток, уже заранее обреченных на неудачи. Твердо уверовав в помощь Амитабхи, они должны просить его помощи для перерождения после земной смерти в качестве существ, обитающих в его раю "сукхавати". Простому человеку достаточно стремиться к этому, не думая о конечной нирване, просто твердо веря в силу Амитабхи.

Амитабха, или, как его называют японцы, Амида, и его блаженное царство находятся на далеком Западе, и, когда заходит солнце, а небо загорается золотистым заревом, смиренно верующий буддист мнит видеть врата в райскую землю.

Рай Амиды, которым столь увлекаются бесчисленные буддисты Японии, Китая, Тибета и Монголии, разумеется, тоже лишь временная промежуточная ступень на том далеком пути к конечному покою, о котором не спорят друг с другом буддийские вероисповедания. Опять с точки зрения высшей догматики буддизма это лишь один из подходов к определенному разряду живых существ, для которых иные рассуждения были бы недоступны. Все же путь веры в Амитабху – идея, не вполне мирящаяся с основным учением буддизма о личной силе, личном стремлении к цели, и нападок на амидаизм было много со стороны других буддийских течений. Но и сами амидаисты не отрицают, что имеются и другие пути⁹⁾.

Заключение

Итак, вы познакомились с тремя основными течениями японского буддизма, вместе с тем и буддизма вообще. Вы видите, что разногласия возникают относительно путей к цели. Миропонимание одно и то же везде. Я нарочно не останавливаюсь более подробно ни на одном из трех течений, так как все они более или менее равносильны. Важно именно понять всю пестроту буддийского мира и затем усмотреть единство во всей этой пестроте.

В Японии за последнее время ясно замечается стремление к подчеркиванию именно тех элементов, которыми буддийские течения объединяются. Крепнет сознание общности, несмотря на то что исторически сложившиеся секты сохраняются.

В то же время наблюдается вновь жизненная сила буддизма в том, что он начинает все более приобщаться к требованиям со временной жизни, отыскивая подход к изменившимся условиям.

Замечается постепенное повышение степени современного образования среди духовных лиц, даже более, очень многие из руководящих японских педагогов – буддийские священники, окончившие университетские курсы в Европе. Усиливается изучение европейской философии, а также индийской, уже по первоисточникам, по европейским методам.

Постепенно начинается соприкосновение японского буддизма с новыми течениями научной мысли, пришедшими из Европы, и подтверждается то, что в буддизме усмотрели уже раньше в Европе, то есть что буддизм такая религиозная система, которая вполне примирима с наукой. Некоторые видели причину этого явления в том, что буддизм скорее философия, чем религия, или в том, что он прежде всего учение нравственности. Это мнение глубоко ошибочно. В основе своей буддизм прежде всего именно религия. Он не только рассуждает о спасении, а стремится к конкретному осуществлению его, развивая в созерцании религиозный опыт человека. Он создает общину – церковь, создает культ и проникается идеей миссионерства.

Действительно, он не знает Творца наподобие человека, он не знает сотворения мира в пределах истории, он не знает исторического Спасителя, он отрицает познаваемость того Высшего, которое у индийцев называется мировым духом. Тот, кто признаком религии считает эти факторы, тот, конечно, не признает буддизм за религию. Но тогда буддизм будет и не философией, а чем-то третьим.

Буддизм, как мы видим, исходит из таких учений о жизни, которые не противоречат науке о природе, но которые и не могут быть опровергнуты данными науки.

В буддизме нет догматов, связанных с историческими событиями, нет догматов, которые бы принуждали нас допускать нарушения законов природы. Высшие личности уже не входят в земной мир. Чудесный элемент, который мы встречаем в легендах, не играет роли в высшей догматике, буддизм не требует веры в священные тексты; все основоположения буддизма подвергались строгой проверке самими же буддийскими философами на основании совершенно объективной критической теории познании.

Учения о жизни, о перерождении, о цели бытия основаны не на наблюдениях материальной природы, а на психологических соображениях. Они – своеобразная попытка решить загадку жизни, ту загадку, которую естественные науки решить не в состоянии.

Вопросы нравственности, вопросы о цели жизни, вопросы спасения – все они не входят в область науки, и там, где наша современная наука пытается ответить на них, там она заведомо покидает почву науки и становится философией и религией, где решают уже не объективные наблюдения, а иные соображения.

Таким образом, между буддизмом и между наукой мы в Японии не видим конфликтов, и они и по существу дела невозможны.

Для практической жизни восточного человека буддизм дает исчерпывающие ответы; он учит людей жить по законам нравственности, убеждая их в том при помощи учения о наследственности возмездия. Менее развитых он убеждает в более грубой форме – страхом перед наказанием, более вдумчивых – указанием на бренность всего сущего и на конечную цель – спасение в вечном покое нирваны.

Кроме того, в человеке развивается чувство ответственности, он сознает, что он сам виноват, если должен страдать, ибо он знает, что от него самого зависит приостановить постепенно процесс бытия. В том же смысле, в каком он является наследником своего же прошлого, он сам создает и свое будущее.

С другой стороны, буддизм учит людей умирать – умирать без страха, ибо, по его учению о перерождении, так называемая загробная жизнь, пугающая людей, не есть что-либо таинственное, неизвестное; он свыкается с мыслью, что она лишь повторение такой же жизни, с такими же страданиями и радостями. Буддист мирится с тем, что он будет жить опять, опять будет страдать, ибо он знает, что это будут страдания такого же рода, как те, которые он переживает теперь.

Понятно, что усвоившие такое учение живут спокойно и умирают бесстрашно. Понять это учение – ключ к восточной душе.

Сближение Европы с Востоком усиливается, все более и более рушатся преграды, разделявшие народности. Но не понять нам народов Востока, если мы не будем знать их души, не будем понимать того, чем живут и чем вдохновляются их лучшие мыслители, художники и поэты, если мы не будем знать, чем живет широкая масса народа.

Многие говорили, что Запад и Восток никогда не поймут друг друга. Но ведь грани уже исчезают: где Запад, где Восток? Еще мы действительно очень и очень многого в восточной жизни не понимаем. Однако дает ли это нам право успокоиться, сказав, что нам Востока не понять никогда? Нужно попытаться понять его, понять более, чем мы понимаем его теперь. Здесь ближайшим ключом может послужить нам религия и философия, и прежде всего буддизм, объединяющий все народы Восточной Азии. Когда говорят о непонятности Востока, то обыкновенно имеют в виду Дальний Восток, Китай и Японию. Индию мы гораздо более считаем близкой нам. Ведь с древней Индией европейские народы связаны отдаленными расовыми связями; нас сближает и родство языков. Индийская поэзия и индийская философия давно уже соприкоснулась с Европой. Хотя и здесь еще очень многое нам неизвестно, мы все же Индию до некоторой степени считаем своей.

И вот эту же Индию чем-то своим считают буддисты Китая, Японии и Средней Азии, Тибета и Монголии; высшие идеи религиозного и философского понимания жизни и смерти они восприняли у Индии, и если такое усвоение индийской мысли было возможно для Востока, столь якобы разнородного по сравнению с нами, то спрашивается, действительно ли разница настолько коренная по существу?

Быть может, пропасть, разделяющая душу Запада от души Востока, не столь глубока, быть может, уже перекинут через нее мост буддизмом, который на религиозной почве соединил Индию с Дальним Востоком. Ведь то, что мы находим в лучших и самых глубоких произведениях литературы и искусства Дальнего Востока, это буддийская мысль или отголоски ее, то есть мысль индийская, во многих отношениях столь близкая и родная нам. Это она с Дальнего Востока возвращается обратно на Запад. Она укажет нам путь к пониманию и того действительно нового, чего нет ни в Индии, ни у нас. И нет сомнения, что со временем, когда больше станет известным культурное богатство Востока, многое из того, что нам кажется странным и непонятным, будет понятно и превратится в близкое и знакомое нам, станет нашим.

[1] Брахманизм – древнеиндийская религия. Идейный и ритуальный комплекс брахманизма зафиксирован в священных книгах – Ведах. Неортодоксальные течения индийской религиозно-философской мысли (буддизм в джайнизм) на какое-то время отодвинули эту древнюю религию на периферийные позиции общественно-религиозной жизни. Возродившийся в конце I тысячелетия до н.э. и в конечном счете ставший доминирующей в Индии религией брахманизм принято называть индуизмом. Именно индуизм в данном случае имеет в виду О.О.Розенберг.

[2] Династия Тан правила Китаем с 618 по 907 г.

[3] Синто – "путь богов". В европейской литературе распространен также термин "синтоизм". Исконно японская религия, противопоставляемая в этом плане буддизму и конфуцианству, проникшим на Японские острова с континента, синтоизм оформился на базе древних японских верований и мифов, большинство которых было принесено сюда мигрировавшими на острова народностями. На становление синтоизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм, а позднее и конфуцианство. Согласно синтоистским представлениям, все сущее сотворено богами (яп. "ками"), причем процесс творения увязывался с теогонией. Центральная фигура синтоистского пантеона – богиня Аматэрасу, олицетворением которой является солнце. Мифический император Дзимму, считающийся родоначальником японской императорской династии, признавался прямым потомком внука Аматэрасу. Эта важнейшая синтоистская догма стала идеологическим обоснованием культа императора. Для синтоизма характерны анимистические представления, обожествление сил природы. См.: Светлов Г.Е. Путь богов. М., 1985.

[4] Публичные выступления ученых-востоковедов на Первой буддийской выставке открылись лекцией С.Ф.Ольденбурга "Жизнь Будды – индийского учителя жизни" (как и лекция О.О.Розенберга, она была издана отдельной брошюрой).

[5] Одна из ведущих японских буддийских школ, основанная монахом Кукаем (774-835), посмертное имя Кобо-дайси, в начале IX в. (о Кукае см.: Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988, с. 129-146). Согласно учению Сингон, все сущее – "вселенский будда" Махавайрочана (яп. Дайнити – Великое Солнце), "естество" которого воплощено в "шести великих [первоначалах]" – земле, воде, огне, ветре (или воздухе), пространстве и сознании. Таким образом, с одной стороны, реальный мир во всех его многообразных проявлениях складывается из указанных "шести первоначал", а с другой – в них воплощено "естество" будды, природа абсолюта. Следовательно, все единичное без исключения несет в себе потенцию будды. Истинная сущность бытия, т.е. "вселенский будда" в различных его ипостасях, "показывает" себя на так называемых "мандалах", графических изображениях мироздания, напоминающих по функции христианские иконы. "Активность" мироздания (и соответственно Махавайрочаны) проявляется в трех видах действий: жизни, звуках и разуме вселенной (в движениях тела, словесных проповедях и мыслях указанного будды). Три вида действий "вселенского будды" и обыкновенного человека тождественны. Чтобы выявить в себе потенцию будды, приверженцу школы Сингон предписывалось постичь "механизм" мироздания, поклоняться мандалам и копировать три действия Махавайрочаны. Было разработано множество поз и магических формул ("дхарани"), которые должен был принимать и произносить монах или мирской адепт, положений пальцев рук ("мудр"), имеющих сакральное значение, различных культовых церемоний. Об основных философских и догматических положениях школы см.: Игнатович А.Н. "Среда обитания" в системе буддийского мироздания. – Человек и мир в японской культуре. М., 1985, с. 53-60.

[6] Авалокитешвара – один из главных бодхисаттв в буддийской мифологии, олицетворение сострадания. В Китае образ Авалокитешвары (кит. Гуаньинь, яп. Каннон) претерпел значительную метаморфозу: этот бодхисаттва приобрел женский облик и в народе почитается как богиня милосердия.

[7] Хотя на русском языке пока не имеется обобщающего исследования по истории и догматике дзэн(чань)-буддизма, вышло немало работ, освещающих различные аспекты этого учения. Большая часть их указана в библиографии в книге Н.В.Абаева "Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае" (Новосибирск, 1989).

[8] Догэн (1200-1253), посмертное имя Буссё дэнко кокуси, – один из крупнейших деятелей японского буддизма, основатель дзэнской школы Сото. Пользовался большим авторитетом как в буддийском мире, так и в правительственных кругах. Обратил в дзэн Ходзё Токиёри, фактического правителя Японии в то время. Славился строгим соблюдением буддийских заповедей и личной скромностью. Его кисти принадлежит трактат "Сёбо гэндзо", ставший японской дзэнской классикой. См. перевод на русский язык отрывков из этого сочинения: Кабанов А.М. (вступит. ст., пер. и коммент.). Памятник японской дидактической литературы. – Народы Азии и Африки. 1986, №2. с. 93-103.

[9] Амидаизм до настоящего времени остается влиятельным течением в японском буддизме. Вера в спасительную силу будды Амида стала известна в Японии в VII в., однако как самостоятельное направление амидаизм оформился в XII в. с возникновением школы Дзёдо (школы "чистой земли"), основателем которой был монах Гэнку (1133-1212), более известный под именем Хонэн. Вскоре школа распалась на пять фракций, по-разному интерпретировавших методы спасения (как добиться возрождения после смерти в "чистой земле" будды Амида), запечатленные в сутрах об Амитабхе.

А.Н.Игнатович (1991)